• No results found

Bonhoeffer: ”etsi deus non daretur”

B)) Nihilism som nedgång och tillbakagång hos andens makt: den passiva nihilismen:

3.2 Bonhoeffer: ”etsi deus non daretur”

Schleiermachers svar till religionens föraktare är i grov sammanfattning att deras kritik bara skrapar på ytan av den kristna traditionens hölje, och det som jag här valt att kalla kristendomens ”inre historia” är tillgängligt för var och en som på allvar söker det. Men långt ifrån att kunna reduceras till en fråga om ytlig retorik, som skulle vara sekundär i förhållande till den verkliga teologiska verksamheten, griper föreställningen om en teologiskeptisk samtid från första början in i och strukturerar Schleiermachers teologiska resonemang. Också i detta avseende är Reden über die Religion en portaltext för den moderna teologin. Teologin under moderniteten kan nämligen bara relatera till sig själv genom att på en och samma gång inbegripa och kortsluta denna strängt taget utomteologiska fråga, det vill säga kristendomens och därmed den kristna teologins minskade relevans i den moderna världen.

Här berörs en nivå som jag vill försöka få grepp om i denna del av avhandlingen, nämligen hur denna yttre pol, föreställningen om den religionsskeptiska samtiden, griper in i och omformar den kristna teologin. Här finns nämligen ett glapp som man inte får förlora ur sikte: skillnaden mellan den kristna historiens kris som ett faktum och krisen som begreppsliggjord och tolkad. Krisen som faktum är något vi likt Kants tinget i sig aldrig har tillgång till i ren form, utan endast sekundärt, genom vår delaktighet i en tidsanda, genom statistik och undersökningar av människors relation till och uppfattningar om kyrka, religion, kristendom etc., och så övriga skriftliga vittnesbörd, såsom de texter jag utgår från i denna avhandling.

I överensstämmelse med Kants kritiska gest är jag inte (primärt) ute efter att säga något om krisen i sig, och därmed försöker jag inte mäta enskilda teologers framgångar eller misslyckanden i deras strävan att hantera den kris de uppfattar att teologin befinner sig i, då det skulle förutsätta att jag själv hade tillgång till krisen på ett mer privilegierat sätt än de texter jag läser. I enlighet med avhandlingens syfte såsom formulerat i inledningen, räcker det med konstaterandet att dessa texter befattar sig med vad jag med hjälp av Carchia formulerat som att moderniteten ses som synonym med kristendomens kris, för att sedan kunna analysera hur ett upplevt underläge strukturerat den moderna kristna teologins självförståelse och metodologi, med utgångspunkt i mina exempel.

daretur, som om Gud inte fanns: ”Gud som moralisk, politisk, naturvetenskaplig arbetshypotes är avskaffad, övervunnen; men också som filosofisk och religiös arbetshypotes[.]”188 Då det visat sig ”att allt går också utan ’Gud’, och i själva verket lika bra som tidigare”, måste människan lära sig leva ”utan hjälp av ’arbetshypotesen:

Gud’”.189

Denna lägesbestämning av gudstankens (och därmed kristendomens) status i den moderna världen sker under radikalt annorlunda omständigheter än för Schleiermacher hundrafyrtiofem år tidigare: från fängelset Tegel i Berlin under andra världskrigets slutskede, kort innan han blev avrättad av naziregimen. Det förakt för religionen som Schleiermacher närmast beskriver som ett slags tonårsuppror, kan för Bonhoeffer varken viftas undan eller bemötas med en retorisk motattack. Världen har blivit ”myndig”, och olika försök från teologins håll att vrida tillbaka klockan eller försöka övertyga människorna om att de mot bättre vetande fortfarande behöver religionen, om inte annat i de ”yttersta frågorna” (död, livets mening, skuld etc.), innebär för Bonhoeffer en paternalistisk arrogans som är ovärdig kristendomen.190

Liksom hos Schleiermacher ser vi hur tidsandans dom över kristendomen i högsta grad griper in i själva det teologiska arbetet, och det i en än mer djupgående mening än hos 1700-talsteologen. Den tidsanda som säger att världen klarar sig utan Gud och inte längre är tillåten Gud som ”arbetshypotes”, tolkas av Bonhoeffer inte som en ytlig intellektuell trend utan som vittnande om människans verkliga

”Lage vor Gott”.191 Människan står inför Gud som myndig, och kan inte förvänta sig vare sig faderliga omsorger eller allomförklarande hypoteser. Men den moderna världens ratande av religionen har enligt Bonhoeffer i själva verket frigjort sikten för en teologi som återfinns redan i bibeln, nämligen att Guds relation till världen sker i vanmaktens och inte allmaktens tecken. Krisen försvagar de kristna institutionerna och kristendomens position i världen, men denna svaghet är i sig en öppning mot en ny teologi, sann både mot sitt bibliska arv och mot den samtida

188 ”Gott als moralische, politische, naturwissenschaftliche Arbeitshypothese ist abgeschafft, überwunden; ebenso aber als philosophische und religiöse Arbeitshypothese[.]” Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, C.hr. Kaiser /Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1951, s. 191–192.

189 ”daß alles auch ohne ’Gott’ geht, und zwar ebenso gut wie vorher […] ohne Zuhilfenahme der ’Arbeitshypothese: Gott’”. Ibid., s. 171.

190 ”Die Attacke der christlichen Apologetik auf die Mündigkeit der Welt halte ich erstens für sinnlos, zweitens für unvornehm, drittens für unchristlich.” Ibid. s. 172.

191 Ibid., s. 192.

situationen.192 Bonhoeffer vänder med andra ord det dödliga hotet till en livgivande insikt, i analogi med den rörelse genom död till uppståndelse som är kristendomens urscen. Till skillnad från Schleiermacher lämnar Bonhoeffer kristendomens motståndare oemotsagda, ja han till och med instämmer med dem.193 Denna skillnad fångar också upp de dramatiska historiska förändringar som inträffat mellan slutet av 1700-talet och mitten av 1900-talet. Det som för Schleiermacher förvisso framstod som en kris för religionen, men en ytlig kris som inte griper in i kristendomens djupare skikt, har när Bonhoeffer skriver vuxit till en avgrund som teologin inte kan vända sig bort från eller ställa sig över. Istället tycks nu den enda vägen framåt vara att identifiera kristendomens utveckling med själva krisen, och endast ex negativo utvinna en positiv potential. I sista hand blir krisen för Bonhoeffer trots allt ett tecken på den kristna traditionens fortsatta relevans, och därmed överbryggas den avgrund som har öppnats. Men endast genom en dialektisk omkastning av avgrund och fast mark, död och liv, negativt och positivt.

En likhet mellan Schleiermacher och Bonhoeffer, och som de har gemensamt även med många andra moderna teologer, är att de relativiserar det akut samtida, det vill säga det historiskt specifika i denna moderna legitimitetskris, genom att identifiera den med ett mer grundläggande skeende som varit kännetecknande för kristendomen ända sedan begynnelsen. Hos Schleiermacher sker det som vi sett genom att han separerar olika skikt i traditionen, som låter oss skilja mellan en yttre och en inre historia. Kriserna rör sig enligt Schleiermacher – och har alltid rört sig – inom ramarna för traditionens yttre historia, men berör inte det djupare skikt av traditionen som löpt och löper oantastat från begynnelsen fram till i dag.

Bonhoeffer representerar en annan och senare tendens i den moderna teologin.

Det framstår nu ohederligt och ohållbart att bemöta kristendoms- och den mer allmänna religionskritiken med att förklara att den i själva verket har missförstått kristendomens verkliga väsen – världens frigörelse från religionen har nu gått alltför långt för att sådana räddningsmanövrar ska framstå som annat än hycklande.

Krisen förstås då istället som ett inherent moment i kristendomens utveckling, ja kristendomen blir synonym med denna konfrontativa ställning i förhållande till

”världen”. Moderniteten som en kris för den kristna historien blir till något som teologerna inte kan slingra sig från, och krisen utgör många gånger den explicita utgångspunkten i deras teologiska tänkande, samtidigt som de inte riktigt kan

192 Ibid., s. 192–193.

193 Ibid., s. 171 och framåt.

bejaka den i hela dess obönhörliga historiska specificitet.194 Den måste på ett eller annat sätt omtolkas för att bli hanterbar för teologin och kapabel att generera en konstruktiv potential som bekräftar traditionens fortsatta aktualitet. Vi kan här skönja ett mönster i den moderna teologins sätt att hantera moderniteten: det som först framstod som ett yttre hot omtolkas till ett teologiskt problem; sprickan mellan den moderna världen och kristendomen flyttas istället in i den egna traditionen, och måste därmed också överbryggas med teologiska medel.

3.3 Husserls krisbegrepp och dess relevans för den moderna