Kafkas litterära texter bidrar till att konkretisera en erfarenhetsbaserad dimension av denna kris, men besitter även en analytisk skärpa som dessutom gör dem till något av skrattspeglar av ett europeiskt, modernt, sekulariserat samhälle. Jag undersöker i mina läsningar dessa texter utifrån antagandet att de verkligen framvisar en avigsida av den moderna utvecklingen, och följer i min analys texternas pekande mot denna utvecklings möjliga konsekvenser. Jag upprättar med andra ord inte en distans till vad jag utläser som textens samtidskommenterande innehåll.
Detta behöver påpekas då jag alltså i mina läsningar tar ”fiktion” på samma allvar som ”teori” när det kommer till texternas kapacitet att såväl återspegla som kritiskt analysera sin tid och sin omgivning.
Genom avhandlingens konfrontation av perspektiv läggs grunden för avhandlingens slutdiskussion, som utgör en djupgående diskussion av såväl avhandlingens teoretisk-metodologiska utgångspunkter som de metodologiska perspektiv som jag utvunnit i och genom mina tre undersökningar. Här utvecklar jag ett eget perspektiv på blindskär och möjlighetsbetingelser i ansatserna att bedriva teologi i skuggan av en – vid tiden för texternas tillkomst, men även, kommer jag att argumentera för, i dag – dominerande föreställning om att moderniteten inneburit en avgörande kris för kristendomen och den kristna teologin, ja för hela den kristna historien.
Avslutningsvis kopplar jag avhandlingens diskussioner till en mer generell tendens inom den samtida teologin, och sammanfattar mitt bidrag till den pågående diskussionen om teologins möjligheter i det intellektuella landskapet i dag.
arbetet är som bekant att klargöra på vilken teoretisk och samtidshistorisk plattform forskningsarbetet tar form, och redan där finner sig den kristna teologen ohjälpligt intrasslad i frågan hur denna kris i modern tid har ritat om spelplanen för den kristna teologiska verksamheten. Det är också just denna belägenhet – frågekomplexets utvägslöshet, om man så vill – och hur det påverkar inte bara möjligheterna utan formerna för det tänkande som sker om och inifrån den kristna traditionen under moderniteten, som har intresserat mig.
I varje kapitel tar jag hänsyn till den för mina syften mest relevanta internationella sekundärlitteraturen om respektive författare, men den diskussion som jag vill få till stånd sker mot bakgrund av de senaste tjugo årens teologiska forskning i Sverige.
Jag avser med andra ord inte primärt att ge ett bidrag till Nietzsche-, Barth- eller Kafkaforskningen i egen rätt, även om jag hoppas kunna bidra med relevanta uppslag även där. Att jag begränsar mig till de senaste tjugo åren och inte sträcker mig längre tillbaka i tiden har två anledningar. Båda är relaterade till en vändning inom den filosofiska teologin och den fenomenologiska filosofin. Denna vändning har inom forskningen kopplats till begreppet och fenomenet ”postmodern”, vilket kring 1980-talet träder in i den nordamerikanska teologiska diskursen, och kring millennieskiftet även på allvar i den svenska kontexten.58 Anledningarna, och det därmed sammanhängande skiftet inom svensk teologi, kan summeras enligt följande:
1. Den för teologins räkning tämligen improduktiva diskussionen om tro och vetande, som efter Hedenius satt sin prägel på den svenska teologin, träder i bakgrunden, och ett mer konstruktivt samtal om förhållandet mellan filosofi och teologi inleds. Genom detta framträder en rad andra frågeställningar ur nya synvinklar, och internationellt kan en nyorientering i diskussionen om den kristna traditionen utifrån feministiska, queerteoretiska, dekonstruktiva och postkoloniala perspektiv skönjas. Mitt perspektiv i denna avhandling är på samma gång ett barn av denna utveckling och ett försök att ta sig bakom denna vändning tillbaka till frågan om krisen för den kristna traditionen, som momentant skymdes undan i
58 För en fyllig genomgång av den ”postmoderna teologin” och dess rötter, både som amerikanskt fenomen och dess motsvarighet i en europeisk kontext (som i större utsträckning förhållit sig tvekande till begreppet), se Ola Sigurdsons och Jayne Svenungssons inledning till antologin Postmodern teologi. En introduktion, ”’En gåtfull spegelbild’: Introduktion till postmodern teologi”, Verbum, Stockholm 2006, s. 7–44. Texten är i egen rätt ett vittnesbörd om den svenska forskningskontext som jag förhåller mig till.
och med den ”teologiska vändningen” inom fenomenologin59 liksom det teologiska gensvaret på denna vändning (som jag kommer att beskriva mer utförligt längre ner).60
2. Denna avhandling är skriven med ett tidsligt avstånd till den första optimism som kunde skönjas i den teologiska trend som brukar benämnas ”religionens återkomst” eller ”den teologiska vändningen”. I backspegeln framstår optimismen gällande den kristna teologins pånyttfödda betydelse som delvis förfelad, och det särskilt i vissa avseenden. Behovet av teologisk kunskap har å ena sidan blivit alltmer brännande i en värld där de ”sekulära” och ”religiösa” skyttegravarna grävs allt djupare, med det sekulariserade kristna väst på den ena sidan, och den muslimska världen på den andra. Men samtidigt har luften gått ur föreställningen att ”det postmoderna” markerade en avgörande uppgörelse med ”det moderna”.61 Varken den postmoderna diskursen i Sverige eller i en kontinental filosofisk-teologisk kontext har erbjudit några varaktiga ”lösningar” på de konflikter som moderniteten uppdagade gällande förhållandet mellan det religiösa och det sekulära i det västerländska tänkandet. Det faktum att jag återvänder till krisen, eller närmare bestämt till ett antal föreställningar om krisen, kan därför delvis läsas som ett svar på några olika trender i det ”postmoderna” teologiska landskapet (som även har presenterats och diskuterats i den svenska forskningen under de senaste tjugo åren). Men mitt huvudsakliga ärende är inte att bedriva polemik, och jag kommer därför endast att beröra dessa trender kursivt i slutdiskussionen.
59 Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Éditions de l’Éclat, Paris 1991.
60 Parallellt med denna utveckling inom den kontinentala filosofiska diskursen börjar den sekulariseringstes som sedan 1960-talet dominerat den sociologiska diskussionen om sekulariseringen, och enligt vilken moderniteten med nödvändighet för med sig de religiösa traditionernas borttynande, att kritiseras från många håll. José Casanovas bok Public Religions in the Modern World, University of Chicago Press, Chicago 1994, kan nämnas som ett exempel på ett viktigt kritiskt inlägg, och diskussionen har bara fortsatt. Att jag tar mitt avstamp i den på sätt och vis mer begränsade fenomenologiska diskussionen av dessa frågor har att göra med avhandlingens fokus på förhållandet mellan filosofi och teologi inom ramarna för en kontinental diskussion av moderniteten som kris för kristendomen. För en relativt ny undersökning av den svenska utvecklingen med utgångspunkt i diskussionen om sekulariseringen, se David Thurfjell, Det gudlösa folket. De postkristna svenskarna och religionen, Molin & Sorgenfrei Förlag, Stockholm 2015.
61 Denna föreställning framträder exempelvis i ovan nämnda inledning av Sigurdson och Svenungsson i Postmodern teologi, även om de samtidigt är tydliga med att mycket av det som kommit att kallas postmodernt i själva verket är en förlängning och förfining av stråk i den moderna filosofin och teologin. Se särskilt s. 12–13.
1.5.1 Religionens återkomst
I början av 1990-talet utspelade sig en debatt inom den franska fenomenologin, rörande något som redan betraktades som ett faktum, men vars värde uppfattades på motsatta vis, nämligen en öppning av Husserls fenomenologiska metod mot religiösa fenomen. 1991 kom Dominique Janicauds kritiska, ovan anförda skrift Le tournant théologique de la phénoménologie française, som identifierar och även angriper denna vändning, vilken Janicaud uppfattar som skadlig för den fenomenologiska traditionen.62 Bara ett år senare, 1992, bekräftades Janicauds iakttagelse genom antologin Phénoménologie et Théologie, som tvärtemot Janicaud underströk behovet av en konfrontation mellan den fenomenologiska traditionen och religionen.63 De religiösa fenomenen utmanar nämligen, menar antologins författare, Husserls begreppslighet, och visar på behovet av en utvidgning av den fenomenologiska metoden om fenomenologin ska bevara sin relevans som verklighetsutläggning.
Därefter kom allt fler böcker som behandlade förhållandet mellan filosofi och religion på ett betydligt mer djupgående och konstruktivt sätt än vad som hade varit fallet under tidigare årtionden, och Jacques Derrida, Gianni Vattimo och Jean-Luc Marion är exempel på filosofer som ägnat frågan om filosofins relation till sitt judiska och kristna arv riktad uppmärksamhet.64 Derrida och Vattimo anordnande i samma anda ett seminarium på Capri 1994, där återigen frågan om filosofins förhållande till religionen undersöktes av sju samtida filosofer, vilket resulterade i antologin La religion.65 Detta är i all korthet upptakten till det som har kallats ”religionens
62 Vändningen spåras tillbaka till 1960-talet och Emmanuel Levinas; Janicaud, a.a.
63 Phénoménologie et Théologie, red. Michel Henry, Paul Ricoeur, Jean-Louis Chrétien, Jean-Luc Marion, Criterion, Paris 1992.
64 Redan 1977, alltså fjorton år tidigare, kom Marions kanske mest kända bok, L’idole et la distance. Cinq études (Grasset, Paris 1977) som undersöker den dekonstruktiva filosofins släktskap med och potentiellt konstruktiva resurser för teologin, och Marion har fortsatt verka i detta gränsland mellan teologi och filosofi under mer eller mindre hela sin fortsatta karriär. Derrida undersökte teologiskt konnoterade teman i flera av sina senare böcker, exempelvis Sauf le nom, Galilée, Paris 1993, ”Circonfession. Cinquante-neuf périodes et périphrases” i Jacques Derrida, red. Geoffrey Bennington och Jacques Derrida, Editions du Seuil, Paris 1991, liksom i sina böcker om gåvans problematik. Av Gianni Vattimo bör i första hand Credere di credere, Garzanti, Milano 1996 och Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Garzanti, Milano 2002, nämnas som tidiga och omdebatterade böcker på temat, men även han har fortsatt att diskutera frågor rörande västerlandets religiösa arv i ett flertal senare publikationer.
65 La religion, red. Jacques Derrida och Gianni Vattimo, Éditions du Seuil, Paris 1996; Religionen, sv. övers. William Fovet och Lars Fyhr, Daidalos, Göteborg 2004.
återkomst” inom en kontinental filosofisk-teologisk diskussion, och som i sin tur i hög grad vitaliserade den akademiska teologin. Här gavs äntligen incitament till en nyorientering, där man kunde hitta utvägar ur den närmast fullständiga och ofrivilliga försvarsställning som man tvingats inta under tidigare decennier.
1.5.2 Den svenska teologin
Även i den svenska teologin från de senaste tjugo åren går det att skönja en nyorientering i förhållande till det föregående teologiska klimatet. I kölvattnet av det upptinade samtalet med religionen från den kontinentala filosofins håll, som jag kortfattat redogjort för ovan, börjar även sättet på vilket svenska teologer inbegriper och diskuterar filosofi att förändras. Detta gäller även de teologer som inte uttryckligen griper tillbaka på den franska diskussionen; vägarna kan gå över amerikansk teologi eller vidare in i det väl etablerade samtalet mellan skandinavisk teologi och den tyska teologin och filosofin, men ett mer integrerat och gränsöverskridande sätt att tala om teologi och filosofi börjar under alla omständigheter ta form.
2006 ger teologerna Jayne Svenungsson och Ola Sigurdson ut en antologi med titeln Postmodern teologi. En introduktion, och i den inledande, introducerande texten signerad de båda redaktörerna ges en kondenserad redogörelse för de förändringar i synen på subjekt, språk, kunskap och historia som de menar har banat väg för det ”nya” sättet att bedriva teologi i samtiden. Utan att ännu ta ställning till den historieskrivning som de presenterar, vilken fokuserar den västerländska filosofiska och teologiska diskussionen, vill jag till att börja med knyta an till vissa aspekter i detta narrativ för att få syn på förändringarna i svensk teologi.
I och med att Sverige är ett protestantiskt land har den svenska teologin alltid haft en stark koppling till den tyska teologin, och den tyska traditionen kännetecknas av att närheten mellan teologi och filosofi aldrig riktigt avbröts på det sätt man kan se i exempelvis franskt tankeliv. Men sätten att föra samman teologi och filosofi under första delen av 1900-talet antog, menar Sigurdson och Svenungsson, vissa karakteristiska former, som kan kopplas till den moderna kris för teologin som står i fokus i föreliggande avhandling. I grova drag handlar det om hur teologin på olika sätt tog rygg på den moderna vetenskapen och kom att söka efter säkra grundvalar för teologin. Detta skedde ömsom genom att identifiera den bibliska textkorpusen som teologins orubbliga fundament, ömsom genom att göra den religiösa erfarenheten till teologins urgrund, som inte kunde ifrågasättas på samma sätt som regelrätta kunskapsanspråk för den kristna trons räkning. Den senare hållningen, som kan spåras tillbaka till
Friedrich Schleiermacher, tog sig bland annat uttryck i den tysk-amerikanske teologen Paul Tillichs ansats att föra tillbaka den kristna teologins symboltyngda språk till en förmodat mer allmängiltig, existentialistisk filosofisk begreppslighet.
Vad de moderna teologerna hade gemensamt, menar Svenungsson och Sigurdson, var upptagenheten vid metodologi, i syfte att rättfärdiga den teologiska verksamheten inom ramarna för det nya vetenskapssamhället. Detta tog sig ofta uttryck genom ”fundamentism”, det vill säga i ett sökande efter en säker grund med hjälp av vilken man kunde rättfärdiga de teologiska anspråken.66 De skiften som sker under andra hälften av 1900-talet i synen på de fyra nyckelord som texten tar som utgångspunkt – subjekt, språk, kunskap och historia – ändrar också förutsättningarna för att bedriva teologi, och för äntligen teologin ut ur den fundamentistiska återvändsgränden. Det nya läget har, koncist formulerat, att göra med att även den ”sekulära” filosofin och vetenskapen visar sig sakna sådana absoluta fundament för de egna kunskapsanspråken. Inte minst upp-märksammas hur i synnerhet den filosofiska begreppsligheten är mer beroende av det religiösa arv som moderniteten velat förkasta än vad som tidigare antagits.
Anspråket att stå för helgjutet neutrala, objektiva perspektiv visar sig omöjligt för alla inom en viss kultur och tradition, inte endast för kristna teologer som explicit talar i en viss traditions intresse.67
Just detta skifte präglar också den teologi som bedrivits vid de svenska universiteten under de senaste tjugo åren. Förutom att introducera och sammanfatta denna vändning, som Jayne Svenungsson i sin avhandling från 2002 (vilken utkom 2004 på Glänta med titeln Guds återkomst. En studie av gudsbegreppet inom postmodern filosofi68) och i den antologi jag just omnämnt, kommer det till uttryck i ett mer ledigt sätt att sammanföra filosofiska och teologiska perspektiv med varandra; ett sätt som inte i lika hög grad är präglat av den moderna teologins idéer om förhållandet mellan västerlandets olika typer av rationalitet. De fyra nuvarande professorerna i systematisk teologi i Uppsala, Göteborg och Lund – Mattias Martinson, Arne Rasmusson, Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson69 – har alla på
66 ”’En gåtfull spegelbild’: Introduktion till postmodern teologi” i Postmodern teologi, s. 14–21.
67 Ibid.
68 Jayne Svenungsson, Guds återkomst. En studie av gudsbegreppet inom postmodern filosofi, Glänta, Göteborg 2004.
69 Här krävs ett förtydligande: Arne Rasmusson och Ola Sigurdson är formellt professorer i tros- och livsvetenskap, vilket utöver systematisk teologi också innefattar etik och religionsfilosofi.
Detta har primärt att göra med hur de olika universiteten valt att organisera sina fakulteter. Båda är nämligen disputerade i systematisk teologi i Lund, och har alltså sin bakgrund inom detta ämne.
olika sätt bidragit till denna utveckling. Andra tongivande röster som varit med och påverkat den akademiska teologiska diskussionen i denna riktning är den tyske romersk-katolske teologen Werner Jeanrond, som mellan 1995-2007 var professor i systematisk teologi i Lund, och som bland mycket annat förde med sig ett intresse för hermeneutiska tänkare som Paul Ricœur och Hans-Georg Gadamer, liksom Anne-Louise Eriksson, som med sin avhandling The Meaning of Gender in Theology.
Problems and Possibilities introducerade en uppdaterad feministisk teologisk diskussion i Sverige.70 Nämnas här bör även Bengt Kristensson Uggla, som för närvarande är Amos Andersonprofessor i filosofi, kultur och företagsledning vid Åbo Akademi, men som skriver på svenska, och vars specialistområde är tolkningsfilosofi med utgångspunkt hos ovan nämnde Paul Ricœur. Kristensson Uggla, Martinson, Sigurdson och Svenungsson har alla sin teoretiska bas i gränslandet mellan teologi och kontinentalt filosofiskt och politiskt tänkande, och i kölvattnet av deras gärning spirar en flora av teologiska böcker och texter som på ett liknande sätt integrerar filosofiska och teologiska perspektiv. Det är i första hand inom ramarna för detta pågående samtal, i gränslandet mellan teologi och filosofi, som föreliggande avhandling är skriven.
Så vad kännetecknar detta mer ”lediga” sätt att integrera filosofiska, teologiska och sedermera även politisk-teoretiska perspektiv? Framför allt handlar det om att ta sin utgångspunkt i ett mer övergripande perspektiv på den västerländska kultur som härbärgerar såväl religion som sekulär vetenskap (liksom en oöverskådlig mängd besläktade, angränsande och överlagrade traditioner och influenser).
Genom att visa fram och analysera de kulturella sammanvävningar som vårt samhälle – svenskt, europeiskt, västerländskt – är uppbyggt av, snarare än att först och främst gå i försvar för det teologiska studiets legitimitet, öppnas en ny typ av diskussion. Skiftet i den kontinentala filosofiska diskursen om religion var till stor hjälp för att undvika att fastna i perspektiv som till att börja med krävde ett ställningstagande och värderande av kristendomen som ”bra” eller ”dålig”, skadlig eller konstruktiv, sann eller falsk. Genom att ändra fokus till den roll kristendomen de facto har haft och fortfarande har för vårt sätt att tänka i den kristna delen av världen, blir gränserna mellan filosofi, vetenskap, politik och religion något mindre laddade, och därmed mer tillgängliga för nya perspektiv. Gemensamt för de svenska teologer jag nämnt hittills är också en strävan att utmana filosofiska och teologiska traditioners integritet i förhållande till varandra – gränsdragningar som man alltså
70 Anne-Louise Eriksson, The Meaning of Gender in Theology. Problems and Possibilities, diss, Uppsala universitet, 1995.
menar i hög grad präglade det moderna tänkandet71 – liksom en vilja att bidra med nya perspektiv på hur förhållandet mellan dem bör förstås. Men det sker på relativt olika sätt hos dem alla fyra, samtidigt som det finns vissa linjer som skär rakt igenom författarskapen.
Om Svenungsson i stor utsträckning ägnat sig åt att spåra, analysera och presentera linjer i den västerländska tanketraditionen där judiskt och kristet tänkande på avgörande sätt influerat en sekulär filosofisk eller filosofisk-politisk diskurs, har Martinson ända sedan avhandlingen 2000 i högre grad brukat specifika filosofiska perspektiv för att på en metodologiskt experimentell väg nå fram till en förståelse av vad sekularitet är och vad teologi bör vara i samtiden.72 Sigurdson är den som mest explicit har sammanfört en mer traditionell systematisk teologi med samtida filosofiska perspektiv, exempelvis i Himmelska kroppar. Inkarnation, blick, kroppslighet från 2006, men även i Det postsekulära tillståndet. Religion, modernitet, politik från 2009.73 En annorlunda ingång till liknande frågor har Bengt Kristensson Uggla
71 ”’En gåtfull spegelbild’: Introduktion till postmodern teologi” i Postmodern teologi, s. 14–21.
72 I Svenungssons Guds återkomst, skedde det, som jag redan har antytt, genom att presentera den filosofiska linje från Nietzsche via Heidegger och Levinas som banat väg för religionens återkomst inom den då samtida franska filosofin. På senare år har Svenungssons intresse riktats mer mot historiefilosofiska och -teologiska perspektiv, med tyngdpunkten i en filosofisk-politisk problematik.
I sin senaste bok, Den gudomliga historien. Messianism och andens utveckling, Glänta, Göteborg 2014, använder hon samma metodologiska tillvägagångssätt som i Guds återkomst, det vill säga att genom relevanta historiska nedslag teckna en linje som löper rakt in i en livaktig samtida diskussion, för att diskutera frågor som berör västerlandets politiska konstitution från ett filosofisk-teologiskt perspektiv. Mattias Martinson har i förhållande till både Svenungson och Sigurdson ett påtagligt annorlunda metodologiskt tillvägagångssätt, som är konstruktivt filosofiskt snarare än idéhistoriskt, och betydligt mer praktiskt orienterat. Genom detta experimentella arbetssätt skapar han teoretiska verktyg för att aktivt gå i närkamp med frågor om vad en teolog verksam vid universitetet bör ägna sig åt. Denna linje löper från avhandlingen, Perseverance without Doctrine. Adorno, Self-Critique, and the Ends of Academic Theology, via den mest utförliga behandlingen av just denna fråga i Postkristen teologi. Experiment och tydningsförsök, Glänta, Göteborg 2007, och vidare med utgångspunkt i en konfrontation med det samtida ateistiska tänkandet i Katedralen mitt i staden. Om ateism och teologi, Glänta, Göteborg 2010, till Sekularism, populism, xenofobi. En essä om religionsdebatten, Eskaton, Malmö 2017.
73 Ola Sigurdson har gett ut ett stort antal böcker och artiklar som kännetecknas av denna konfrontation mellan klassisk teologi och samtida teoribildning. Utöver de två böcker som nämnts, Himmelska kroppar. Inkarnation, blick, kroppslighet, Glänta, Göteborg 2006, och Det postsekulära tillståndet. Religion, modernitet, politik, Glänta, Göteborg 2009, bör även Världen är en främmande plats. Essäer om religionens återkomst, Cordia, Örebro 2003 nämnas, liksom hans senaste bok där han i likhet med Svenungsson vänder sig till den politisk-teoretiska sfären: Theology and Marxism in Eagleton and Žižek. A Conspiracy of Hope, Palgrave Macmillan, New York 2012.