Det var ingen tillfällighet att de första svenska ostindiefararna anlände till Kina i början av 1730-talet. Varken förr eller senare har intresset för ”Mittens rike” varit så stort i Europa som just då. Detta intresse är ovanligt i vår världsdels historia på så sätt att det är ett av mycket få ex-empel, under de femhundra år av europeisk expansion som nu ligger bakom oss, på genuin och allmänt spridd beundran för en annan civili-sation än den västerländska bland européerna själva. Under en period kallades detta fenomen av samtida, mindre entusiastiska kommentatorer för ”den kinesiska galenskapen”; nutida beteckningar är le rêve chinois (den kinesiska drömmen), Kinavurmen eller helt enkelt kineseriet. Det var en allmän kulturströmning som i varierande grad och vid olika tid-punkter nådde snart sagt varje aspekt av europeisk kultur och samhälls-liv. Kanske bör det framhållas att det var ett övreståndsfenomen som i djupare mening knappast påverkade vanliga människors liv och vardag, men inte desto mindre hade impulserna från Kina stor betydelse för epokens tänkande och konstnärliga utveckling.5
––––––––––––––––––––
3 Eli F Heckscher, ”Sveriges framgångsrikaste handelsföretag: Ostindiska kompaniet”, i id,
Historieuppfattning, materialistisk och annan (Stockholm 1944), s 201.
4 Materialet består av drygt 1 500 sidor, varav knappt 450 direkt rör kinesiska ämnen.
5 Litteraturen på området är omfattande, men framställningen här bygger i huvudsak på Arnold H Rowbotham, Missionary and Mandarin: The Jesuits at the Court of China (Berkeley och Los Angeles 1942), särskilt s 243–68 och 277–88; Dawson 1967, s 35–59; Michael Ed-wardes, East-West Passage: The Travel of Ideas, Arts and Inventions between Asia and the
Wes-tern World (London 1971), s 103–19; och Mackerras, s 29–41. Willy Richard Berger, China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung (Köln och Wien 1990), har jag p g a
Komplexiteten i Kinavurmens olika uttryck och hur de förmedlades kan inte utredas här, men för våra syften kan strömningen delas in i två huvudfåror, dels den filosofiska/intellektuella, dels den konstnärliga/lit-terära. Något förenklat kom inspirationen till den förra i huvudsak från de i Beijing baserade jesuitmissionärernas skrifter, och förebilderna till den senare från de kinesiska varor – porslin, lackverk, målningar och annat – som importerades till Europa i allt större mängder under 1600-och 1700-talen.6
Jesuiterna anlände till Kina i slutet av 1500-talet och lyckades genom långvarigt, målmedvetet arbete under 1600-talets första hälft förskaffa sig en stark ställning i själva huvudstaden. Genom sina kunskaper i ast-ronomi, vapenteknik, kartografi och matematik blev de så småningom oumbärliga vid det kejserliga hovet, där de framför allt under Kangxis regering (1661–1722) kom att förestå några av rikets högsta ämbeten. Dessa positioner, kejsarens välvilja, deras djupa kunskaper i kinesiska språket och förtrogenhet med kinesisk kultur samt tillgången till de sto-ra kejserliga arkiven och biblioteken gav jesuiterna en helt unik möjlig-het att förmedla kunskaper om Kina hem till Europa.7
Under andra hälften av 1600-talet utnyttjades också denna kanal ef-fektivt och mycket skickligt, inte minst för att motverka den kritik som successivt växte sig allt starkare inom kyrkan mot jesuiternas, som det ansågs, alltför stora tolerans gentemot ett antal konfucianska ritualer och ceremonier. Problemet med hur missionärerna skulle hantera de traditionella kinesiska förfädersritualerna och offrandet till Konfucius ledde till en inflammerad debatt som rasade mellan jesuiter och andra ordnar, särskilt franciskaner och dominikaner, under mer än ett år-hundrade. Denna konflikt, Ritstriden, orsakade tidvis djup splittring inom kyrkan, och den slutade med att påven år 1773 upplöste Jesuitor-den.8
––––––––––––––––––––
6 Jfr Holmberg 1988, s 25–26.
7 Dawson 1967, s 40–41, och Rowbotham, s 262–64.
8 Den klassiska framställningen av Ritstriden är den grundliga genomgången i Rowboth-am, s 119–75. För en mer översiktlig framställning se Jacques Gernet, China and the
Chris-tian Impact: A Conflict of Cultures (Cambridge 1985), s 187–92. Denna bok är i övrigt en
studie av hur kineserna uppfattat och reagerat på kristendomen under fr a 1600- och 1700-talen.
Men långt innan dess hade jesuitmissionärernas brev, rapporter och andra skrifter om Kina blivit allmängods i den europeiska filosofiska och politiska debatten. Inte minst skedde det genom fader Jean Baptiste Du Haldes stora sammanfattningsverk i fyra volymer, Description de la Chine (1735), som snabbt översattes till flera andra europeiska språk. Du Halde hade själv aldrig varit i Kina, men han var redaktör för en skriftserie där missionärernas redogörelser från fältet publicerades. Ut-ifrån den positionen sammanställde han vad som kom att bli standard-verket om det avlägsna kejsardömet under flera decennier, en skrift som oupphörligt utnyttjades i tidens stora debatter och över huvud taget var vad Sten Lindroth kallat ”en av epokens nyckelböcker”.9
Den bild av Kina som jesuiterna successivt byggde upp under 1600-talets lopp och en bit in på 1700-talet, och som kulminerade med Du Haldes arbete, var mycket positiv och smickrande, så småningom till den grad att den måste kallas missvisande. I dessa skrifter framstod kej-sardömet som en upplyst despoti, regerad av välvilliga härskare som styrde med hjälp av en ämbetsmannaklass vilken rekryterades på grund-val av filosofiska meriter snarare än börd. Den filosofi som sålunda ge-nomsyrade kejsardömet var en moraliskt högtstående lära som utveck-lats av Konfucius för över 2 000 år sedan och därefter gått i arv från generation till generation. Utmärkande för denna åskådning var frånva-ron av metafysiska spekulationer och dess inriktning på social harmoni och ett välordnat samhälle.10
Jesuiterna ansåg att konfucianismen visserligen var djupt otillräcklig just för att den bara flyktigt berörde de bortomvärldsliga frågorna, men hävdade samtidigt att inget i dess lära direkt stred mot den uppenbarade sanna religionen, alltså katolsk kristendom. Vissa menade också att i de ursprungliga, ”ofördärvade” konfucianska skrifterna fanns hänvisningar till en ”Himlens härskare” som helt uppenbart syftade på kristendo-mens Gud. Alltså behövde man egentligen inte bekämpa konfucianis-––––––––––––––––––––
9 Sten Lindroth, Kungl. Svenska Vetenskapsakademiens historia 1739–1818 I:2 (Stockholm 1967), s 631. Description de la Chine är en vedertagen kortform av titeln på Du Haldes verk, som egentligen lyder Description géographique, historique, chronologique, politique, et physique
de l’empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise (Paris 1735).
10 För en sammanfattning av denna idealbild se Dawson 1967, s 35 och 43–48. En genomgång av jesuiternas olika skrifter återfinns i Rowbotham, s 243–55.
men utan bara få kineserna att inse att de kristnas Gud och Himlens härskare var densamme, och därefter ge dem mer ingående undervis-ning om Guds och världens sanna natur.11
Genom detta resonemang försökte jesuiterna finna en kompromiss, som skulle göra det möjligt att med fortsatt stöd från kyrkan bedriva missionsarbetet bland de mycket sofistikerade konfucianska ämbetsmän vilka helt uppenbart inte var redo att ta avstånd från sin egen världs-åskådning. I längden visade det sig vara en omöjlig balansgång, och till slut kom missionen att pressas så hårt från två håll – kyrkan där hemma och konfucianerna vid hovet i Beijing – att den krossades.
I den processen hjälptes förmodligen inte jesuiterna av att deras skrifter användes som argument av de som mer eller mindre aktivt be-kämpade kyrkans tankemonopol, i ett tidigt skede Leibniz och så små-ningom den djupt antikatolske Voltaire. Under 1700-talet kom ju åt-minstone i Frankrike och England alltmer av filosofin att handla om den materiella världen istället för den andliga, om att utforska naturen och människan istället för gudomen, om att kunskapen måste baseras på erfarenhet och förnuft istället för på tro, och om att det därför inte finns några av naturen givna auktoriteter. För de som propagerade för detta idéprogram, de som med en lite vag term brukar kallas upplys-ningsfilosofer, blev kunskaperna om Kina viktiga redskap eftersom de tycktes erbjuda en helt annan modell för tänkandet och samhällets or-ganisering än den som tills nyligen varit så självklar i Europa.12
De mer radikala elementen i denna diskussion blev väl aldrig accep-terade av bredare kretsar ens inom den läsande allmänheten, även om idéerna spreds och debatterades i hela Europa. Mer helhjärtat upptogs de konstnärliga och litterära impulserna från Kina. Också när beundran för Kina som samhällsmodell ebbat ut (se nedan), levde den estetiska ––––––––––––––––––––
11 Om de första jesuiternas ansträngningar att sammanjämka konfucianism och kristen-dom se Joseph Sebes, S.J., ”The Precursors of Ricci”, i Charles E Ronan, S.J., och Bonnie B C Oh (red), East Meets West: The Jesuits in China, 1582–1773 (Chicago 1988), s 19–61, särskilt s 41–48. Jfr också Rowbotham, s 121–24, och Gernet 1985, s 24–30.
12 Jfr Jarrick, s 174–76. Jarrick framhåller att det var just relativism och ifrågasättandet av traditionella auktoriteter som gjorde att ”upplysningsfilosoferna valde främmande kulturer som utsiktspunkter för sina betraktelser över den egna.” (s 174) Även Mackerras påpekar att för både jesuiter och deras motståndare var Kina bara ett verktyg i hemmadebatten, ett sätt att kommentera och kritisera det egna samhället (s 41).
inspirationen kvar, samtidigt som dess uttryck alltmer fjärmade sig från de kinesiska originalen och fick karaktär av europeiska fantasier.13
Sålunda började man försöka imitera det kinesiska porslinet i Euro-pa, och även om resultaten inte kunde jämföras med originalens kvalitet blev exempelvis Meissen-porslin mycket populärt som ett billigt alter-nativ till den äkta varan. Detsamma gällde lackverk, möbler och konst-föremål, och när allt fler bilder av kinesiska gatumiljöer och landskap spreds började de riktigt förmögna också att bygga små ”kinesiska” lust-hus och paviljonger i slottsparker och på herrgårdar. Ett välkänt exem-pel, och på många sätt kulmen för kineseriet i Sverige, är Kina Slott på Drottningholm, som uppfördes först i trä och sedan i sten under 1750-och 60-talen. Ungefär samtidigt blev det på modet i Europa att anlägga så kallade anglo-kinesiska trädgårdar, en trend som svensk-skotten Wil-liam Chambers bidrog till genom sina böcker om kinesiska trädgårdar och sitt arbete med att anlägga en sådan trädgård i Kew Gardens i Lon-don. Också inom litteratur, opera och teater blev kinesiska motiv po-pulära, ett mode som höll i sig i flera årtionden efter det att kineserna själva börjat skildras i mörka färger av en ny generation skrivande rese-närer.14
För när handeln tilltog kom allt fler köpmän, kaptener och skepps-präster att resa till Kina och med egna ögon se det land som jesuiterna beskrivit i så beundrande ordalag. Dessa resenärer hade andra utgångs-punkter än jesuiterna: de var ofta inte lika välutbildade och förberedda på att hantera en helt främmande kultur, de reste inte ut för att missio-nera utan som en följd av sitt arbete eller med syfte att göra affärer, och de rörde sig inte i kejsardömets absoluta toppskikt utan bland småbyrå-krater, mer eller mindre hederliga handelsmän och helt vanliga kinesis-––––––––––––––––––––
13 Kineseriet inom konst, hantverk och litteratur behandlas liksom jesuiterna av många forskare, men se t ex Hugh Honour, Chinoiserie: The Vision of Cathay (London 1961), som inte bara behandlar den intensiva fasen under 1700-talet utan också dess bakgrund och efter-dyningar. En kortare framställning med viss tyngdpunkt på Sverige är Bo Gyllensvärd, En
kinesisk sommardag på Drottningholm (Stockholm 1993), s 11–29. Mindre översikter finns
också i ett antal av de arbeten som behandlar europeisk Kinabild under 1700-talet, bl a Row-botham, s 257–61, och Dawson 1967, s 106–14.
14 Gyllensvärd 1993, s 22–23 och 35–37, och Tore Frängsmyr, Ostindiska kompaniet:
ka arbetare. Och dessa skillnader i förutsättningar skulle avspeglas myc-ket tydligt i de reseskildringar som nu började ges ut.
Framför allt brukar man peka på den engelske kommendören (senare amiral) Ansons världsomsegling som en vändpunkt i den europeiska sy-nen på Kina under 1700-talet. Om denna resa, som innefattade ett be-sök i Kanton, skrev skeppsprästen ombord en vidlyftig skildring (publi-cerad 1748) där jesuiternas idealrike knappt gick att känna igen. Kineserna utmålades som främlingsfientliga och baksluga, utlänningar utsattes oupphörligen för småtjänstemäns byråkratiska trakasserier och ovilja till samarbete, köpmännen var ohederliga och över huvud taget motbjudande. Det var en mycket stark kontrast till de upphöjda vise män som jesuiterna beskrivit, och denna typ av reseskildringar fick stort genomslag. Ansons bok (eller snarare prästens) kom ut på flera olika språk – den gavs bland annat ut på svenska 1761 – och blev mycket spridd i hela Västeuropa.15
Också bland de mer filosofiskt sinnade började motreaktionen vinna styrka, även om t ex Voltaire aldrig gav upp sitt försvar för den kinesiska idealstaten. När upplysningsdebatten successivt radikaliserades, samti-digt som de kinesiska kejsarnas välvilja och generositet mot undersåtar-na ifrågasattes, kom Kiundersåtar-na mer och mer att ses som en diktatur sundersåtar-narare än upplyst despoti. Montesquieus teorier om hur klimatet gjort kineser-na kineser-naturligt fallkineser-na för slavisk undergivenhet och Rousseaus mer allmänt hållna kritik mot byråkrati och hierarkier – de aspekter av Kinas sam-hällsliv som förut ansetts vara så goda förebilder för européerna – lade grunden för en bild av Kina som stagnerad koloss vilken skulle bli all-mänt spridd under början av 1800-talet.16
––––––––––––––––––––
15 [George Anson,] Amiralen lord Ansons resa rundt omkring jorden åren 1740, 41, 42, 43,
44 [...] (Stockholm 1761). Anson behandlas av ett flertal författare, bl a Dawson 1967,
s 33–34; Mackerras, s 43; Holmberg 1988, s 27 och 54; Edwardes, s 107; Rowbotham, s 288; och Barbara Widenor Maggs, Russia and 'le rêve chinois': China in eighteenth-century
Russian Literature (Oxford 1984), s 144 och 146. Maggs framhäver särskilt starkt bokens
betydelse.
16 Dawson 1967, s 57–59; Holmberg 1988, s 27; Edwardes, s 107–09; Mackerras, s 41; och Rowbotham, s 282–84 och 288. Jfr Maggs, s 143, där det framhålls att i Ryssland liksom i Västeuropa tenderade köpmän och diplomater att skildra Kina negativt. Det är intressant att trots att så många har framhävt den betydelse sjömän, diplomater och handelsmän fick för den nya Kinabilden, så nämns med ett undantag aldrig något annat exempel än Anson för
Det är svårt, för att inte säga omöjligt, att dra en exakt kronologisk gräns mellan Kinavurmen och dess motreaktion. Många av de skrifter som propagerade för de olika synsätten existerade länge sida vid sida, men enligt den tidigare forskningen hade jesuiternas texter störst ge-nomslag en bit in på 1700-talet, medan motståndarnas uppfattning dominerade i opinionen åtminstone från 1760- eller 70-talet. Mer exakt än ”mitten av 1700-talet” kan vi därför inte bestämma omsvängningen i attityden till Kina, men det behövs kanske inte heller. Under alla om-ständigheter inträffade denna strömkantring under just den period när de flesta av de svenska reseskildringarna från Kina publicerades, nämli-gen mellan 1750 och 1775.