• No results found

B)) Nihilism som nedgång och tillbakagång hos andens makt: den passiva nihilismen:

4.4 Slutsatser

I detta kapitel om Karl Barth har jag fokuserat på hans uppsats om Franz Overbeck från 1920, samt de metodologiska reflexionerna i förorden till andra utgåvan av Der Römerbrief (1922). Barth är en av 1900-talets mest inflytelserika teologer, och hans

”kristeologi” från denna tid har haft en avgörande betydelse för många efterkommande protestantiska teologer när det kommer till frågan om hur teologin bör svara på den legitimitetskris som moderniteten inneburit för kristendomen.

Detta gäller inte minst för Bonhoeffer, vars teologi jag berörde i det föregående tröskelkapitlet, men den gnista som Barth tände genom Der Römerbrief brinner av allt att döma än idag.312 Barths reflexioner under denna tid ger ett mycket uppslagsrikt teologiskt bidrag till avhandlingens intresseområden.

Genom att referera Barths argumentation i uppsatsen om Overbeck kunde jag visa att Barth tog den föreställning som jag formulerat som moderniteten som kris för den kristna historien på allra största allvar, och att han upplevde att den övriga moderna teologin inte hade förstått eller förmått ta konsekvenserna av denna kris i nog genomgripande bemärkelse. Med Bonhoeffers ordär Barth den förste att inse att tron måste föras i fält mot religionen som antropologisk företeelse, ja mot själva kristendomen som historisk tradition.313 För att detta ska bli möjligt krävs en mycket specifik teologisk metod. En första skissering av denna metod, som enligt min läsning redan ger uttryck för en mycket konsekvent teologisk-filosofisk position, återfinns i förorden till den andra utgåvan av Der Römerbrief.

Utifrån en konstruktiv fenomenologisk läsning av Barths förord identifierar jag de viktigaste dragen i Barths metodologiska hållning enligt följande:

1. Det avgörande elementet i en hederlig samtida teologisk position vilade för Barth – efter erfarenheten av hur Tysklands ”filosofi och kristendom” i första världskrigets

312 Här kan bland andra den ovan berörda teologiska rörelse som kring senaste sekelskiftet lanserades under namnet ”Radical orthodoxy” nämnas, som i vissa avgörande avseenden förstod sig själv som neo-barthiansk. Se här antologin Radical Orthodoxy. A New Theology, red. John Milbank, Catherine Pickstock och Graham Ward, Routledge, London 1999, och inte minst det manifestartade inledande bidraget av redaktörerna själva: ”Suspending the Material: The Turn to Radical Orthodoxy”, s. 1–20. Graham Ward publicerade redan 1995 boken Barth, Derrida and the Languange of Theology, där han lanserar Barth som postmodern tänkare avant la lettre. I en svensk kontext har Ola Sigurdson genom sin avhandling bidragit med en uppdaterad läsning av Barth, som också inventerar den tidigare svenska Barthreceptionen: Barth som den Andre.

313 Se citatet av Bonhoeffer på s. 118 ovan.

upptakt ”så när som på några spillror går under i denna krigspsykos”314 – på ett klart åtskiljande av det kristna från denna världen.

2. Hur skulle detta åtskiljande ges en klar och konsekvent metodologi, det vill säga:

vad krävs av teologin för att den inte ständigt ska hänfalla till ”Machtanbetung”

och ”Bismarckreligion”, som det heter i uppsatsen om Overbeck? Svaret är att teologin måste avbryta den väg den slagit in på genom den liberala teologin, närmare bestämt närmandet av teologin till de moderna sekulära institutionerna genom att så att säga ”översätta” kristendomen till modernitet.

3. Det viktigaste elementet i Barths metodologiska strävan ligger i att åter framhålla och argumentera för teologins antivetenskapliga tendens, genom att mobilisera

”inspirationsläran” som bibelexegetisk metod, i ett direkt uppror mot den historisk-kritiska metod som vid denna tid vunnit ett starkt inflytande över den moderna teologin. Med den begreppslighet som jag utvecklat i denna avhandling skulle man kunna säga att vetenskapliggörandet av teologin för Barth är det tydligaste exemplet på en teologi helt i den moderna nihilismens händer, som utan att själv veta om det för kristendomen mot dess slutgiltiga utplåning. Med Husserls terminologi skulle vi kunna säga att det inom den moderna teologin överlag rör sig om ett utvidgande av den kristna traditionen som inte längre har någon kontakt med sitt verkliga livgivande ursprung. Den kristna traditionens liv sitter nämligen enligt Barth inte i det historiskt korrekta återgivandet av traditionens olika stadier, utan i tron; i en absolut, övertidslig gemenskap mellan de troende genom seklerna, en gemenskap som begynner med Jesus egen övertygelse om att han var Guds son.

4. Den inspiratoriska läsmetodologi som Barth argumenterar för innebär ett konkret förverkligande av denna absoluta gemenskap, som förbinder de troende genom historien. Det är en tolkning som sätter läsaren i direktkontakt med Paulus, som kryper så nära texten i ett helhjärtat, affektivt trohetsförhållande, att den läsande till slut upplever sig kunna skriva vidare i Paulus namn. Det rör sig om en dubbelexponering av det egna och det främmande, av den egna historiska hemmahörigheten och den främmande värld som texten ger uttryck för, som mödosamt jämkas samman och till slut blir till en enda bild.

314 Se det tidigare kapitlet ”Barths relation till den dåtida vetenskapliga teologin”, s. 126–130.

5. Denna metodologi visar sig ha mycket gemensamt med den som ligger till grund för föreliggande avhandling, och Barths formuleringar om den trohet till texten som krävs av läsaren liknar i hög grad de uttryck Heidegger använder när han diskuterar vad en filosofisk läsning är, med utgångspunkt i sin läsning av Kant, som jag lyfter fram i mitt teori- och metodkapitel. Genom kopplingen till en gedigen filosofisk, i vidare mening fenomenologisk reflexion över vad en filosofisk läsning innebär, blir det tydligt att Barths reflexioner över metodologi i förorden till Der Römerbrief är allt annat än ad hoc,315 utan ger uttryck för en högst koherent och produktiv förståelse av vad en verklig läsning fordrar av den läsande. Jag visar även att denna läsning, i enlighet med det andra problemkomplexet, måste förstås i linje med tänkandets kategorier och inte vetandets. Ett stort hinder i receptionen av Barths metodologiska reflexioner i dessa förord tror jag också ligger i svårigheterna att få syn på hur djupt det vetenskapliga paradigm som vi lever i har präglat vår förståelse av vad som räknas som koherent och acceptabelt inom ett i vidare bemärkelse akademiskt fält. Barth kan därför, liksom Nietzsche, hjälpa oss få syn på aspekter av verkligheten som sorteras bort utifrån detta paradigm, och därmed hjälpa oss att göra mer medvetna val beträffande vad vi anser som möjligt att tänka och säga, bortom det ”kunskapande” perspektivet på verkligheten.

6. Slutligen identifierar jag den affektiva dimensionen samt den etiska potential som ryms i detta perspektiv på tänkandets och tolkandets uppgift. Den tolkning som Barth ägnar sig åt innebär, som ett inherent moment i själva tolkningen, ett medvetandegörande av den ”anakronistiska fara” som ligger i allt tolkande av historiska texter. Därmed upprättas ett annat och djupare förhållande av ansvar mellan författaren och hans eller hennes tolkning, jämfört med det vetenskapliga perspektiv som strävar efter att leverera så ”objektiva” resultat som möjligt. Detta sker genom att ”den frågande som sådan” alltid på ett självmedvetet sätt ”finns med i frågan, dvs. ställs in i frågan”, med Heideggers ord.316

I det avslutande kapitlet, ”Det teologiska i Barths teologisk-filosofiska metod”, diskuterar jag mer ingående de teologiska premisser som Barths argumentation i förorden vilar på. Genom att sätta Barth i relation till Nietzsche ställer jag frågan om den ”barthska” gesten verkligen lyckas undgå att likt all annan (modern) teologi

315 Uttrycket användes av en kritiker om Barths metodologiska reflexioner i förorden till andra utgåvan av Der Römerbrief. Se ovan, s. 138.

316 Jfr ovan, s. 150.

smälta samman med världen; att bli en del av ett inomvärldsligt spel om makt, så att det kristna trots allt och ohjälpligt blandas samman med denna världen. Det vill säga – för att anknyta till de resonemang jag återger i det tredje problemkomplexet –: talar Barth i sista hand utifrån en mer ”modern” position än han själv vill tro, och är hans inomteologiska perspektiv ett uttryck för samma, enligt Nietzsche, metafysiska vertikala struktur som han samtidigt till varje pris tycks vilja undvika i Der Römerbrief? Bygger alltså Barths egna gränsdragningar mellan det kristna och denna världen på en naiv föreställning som själv inte riktigt förmår se den grundläggande förvirring som gjort den typen av gränsdragningar till ytterst prekära i kölvattnet av den moderna krisen för kristendomen?

Barth visar emellanåt att han är medveten om detta öde, som drabbar allt som sker i världen, och det framstår för mig inte helt klart hur han anser att den teologiska metodologi som han förespråkar i någon avgörande mening kan bjuda motstånd mot just detta faktum. Blir inte Barths teologi, sett ur detta specifika perspektiv, bara en i raden av ”starka” begreppsligheter, som visar sig vara desto farligare då anspråken att erbjuda något radikalt annorlunda förvillar läsaren och skymmer sikten för den viktiga insikten om världens grundläggande ”horisontella” struktur, som ju också Barth själv passionerat pläderar för? Dessa reflexioner står alltså i relation till avhandlingens tredje problemkomplex, och frågan vilka strukturer som är ”kristna” respektive ”sekulära”, vilka som är ”bra” respektive ”dåliga.”

Om Barth i min läsning inte ger oss någon radikalt ny tillgång till just dessa frågor, kommer vi att se att själva uppställningen ”kristen” versus ”sekulär”, ”bra”

versus ”dåligt”, ”stark” versus ”svag,” kan ges en något annorlunda inramning utifrån läsningen av Kafka. Därmed yppar sig också en möjlig öppning i denna till synes hopplöst komplexa och svåra fråga, som ständigt tycks kasta in varje tänkande i samma dualistiska schema som det vill överbrygga.

5 Franz Kafka: perspektivet inifrån ett utanför

Kafkas verk är en ellips, vars långt från varandra liggande brännpunkter är bestämda av å ena sidan den mystiska erfarenheten (som i första hand är erfarenheten av traditionen), å andra sidan den moderna storstadsmänniskans erfarenhet.317

I likhet med Walter Benjamin i citatet ovan läser jag Kafka i ljuset av två för hans verk centrala erfarenheter: relationen till traditionen å ena sidan (som endast ger sig till känna i förvriden eller fördunklad form), och människans plats i det moderna samhället å den andra. Med andra ord exakt de poler som hela denna avhandling kretsar kring, och som jag hittills belyst med utgångspunkt i först Nietzsche, via Schleiermacher, Bonhoeffer och Husserl, och slutligen Barth. Kafkas litterära värld är uppspänd mellan dessa poler likt mellanrummet mellan två magneter, som beroende på hur man vänder och vrider på dem antingen repellerar eller attraherar varandra. Som läsare befinner vi oss, i likhet med Kafkas protagonister, i ett tomrum mellan krafter som riskerar att antingen krossa oss i sin våldsamma kollision, eller hålla oss infångade, ibland nästan slita sönder oss, i sin antagonistiska strävan bort från varandra. Denna ständiga kraftmätning ger hos Kafka intryck av att vara på samma gång ett tidlöst kosmiskt livsvillkor, en existentiell problematik och en specifik historisk och samhällelig konflikt. Genom Kafkas till synes rent intuitiva materialisering av Carchias hypotes, utgör hans texter ett exemplariskt komplement till avhandlingens föregående läsningar. I avskalad och renodlad form ställer Kafka oss inför en komplex verklighet; vår verklighet i ett särskilt tillspetsat ljus, styrd å ena sidan av nedärvda religiösa och moraliska strukturer som vi inte kan trassla oss ur, å andra sidan av de moderna

317 ”Kafkas Werk ist eine Ellipse, deren weit auseinanderliegende Brennpunkte von der mystischen Erfahrung (die vor allem die Erfahrung von der Tradition ist) einerseits, der Erfahrung des modernen Großstadtmenschen andererseits, bestimmt sind.” Walter Benjamin och Gershom Scholem, Briefwechsel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1978, s. 269.

kapitalistiska livsformernas inte mindre svåröverskådliga och kraftfulla organiserande av mänskligt liv (ja av liv över huvud taget, för att vara mer exakt318).

Han skildrar alltså sin tid som ett paralyserat svävningstillstånd mellan motstridiga krafter; krafter som ofta i Kafkas verk tycks härstamma från å ena sidan en världslig och å andra sidan en gudomlig sfär. Enligt en sådan läsning skulle erfarenheten av traditionen – som Benjamin lyfter fram i citatet ovan – motsvaras av den religiösa erfarenheten; livet i tecknet av en för människan beslöjad magisk-gudomlig ordning, medan den moderna storstadsmänniskans erfarenhet sammanfaller med den monotona byråkratiska maskinens ihärdiga och oöverskådliga aktivitet, och med en ”nihilistisk” frånvaro av stabila värden. Men för att göra det hela än mer osäkert och obehagligt tycks dessa båda erfarenheter springa ur ett och samma maktcentrum: det finns ingen skillnad mellan Gud och den moderna ateismen;

traditionen och det moderna visar sig vara sammanlänkade med betydligt starkare band än de sprickor som vid en ytlig blick tycks skilja dem åt.

I detta kapitel om Kafka kommer jag ta mig an två till omfång och karaktär mycket olika men tematiskt nära besläktade texter av Kafka. Den första läsningen kretsar kring en kort text som ursprungligen publicerades av Max Brod, i ”Konvolut 1920”, under titeln ”Die Prüfung” (ung. Provet).319 Texten hör inte till Kafkas mest recipierade, men jag kommer att utveckla mitt resonemang i dialog med en uppslagsrik essä av den nyligen bortgångne litteraturteoretikern och filosofen Werner Hamacher. För att klargöra vad som ur mitt perspektiv står på spel i Kafkas text kommer jag även att läsa den mot bakgrund av prologen till Augustinus Bekännelser – en intertextuell koppling som kanske får en och annan läsare att höja på ögonbrynen, och som kommer att motiveras mer utförligt nedan.

Min andra läsning kommer att fokusera på Kafkas sista, ofullbordade roman Das Schloß – på svenska Slottet.320 I denna läsning kommer jag dels att ta hjälp av Walter Benjamins och Gershom Scholems mycket täta (och ovan redan anförda) brevväxling om Kafka, och dels av den italienske filosofen Giorgio Agambens signatur- och sekulariseringsbegrepp. Det är nämligen min övertygelse att Slottet

318 För en läsning av Kafka ur ett biopolitiskt perspektiv, se Martin Bartelmus, ”Beißen, Heulen, Sprechen. Über das animal sacrum als politische Figur in Kafkas Schakale und Araber”, i Harald Neumeyer och Wilko Steffens (red.), Kafkas narrative Verfahren / Kafkas Tiere, Königshausen &

Neumann, Würzburg 2015, s. 231–254. Jag kommer inte att gå in på det mycket komplexa förhållandet mellan människa och djur i Kafkas verk.

319 För bibliografiska uppgifter, se ovan, s. 37, n. 55.

320 Ibid.

på ett ojämförligt sätt ställer oss inför sekulariseringens problematik, liksom dess i sista hand politiska konsekvenser.

Dessa texter av Kafka vittnar om en specifik erfarenhet av den historiska situation som jag identifierat genom det första problemkomplexet, nämligen hur den religiösa världsåskådningens interna sönderfall förvisar den moderna människan från den religiösa erfarenheten. Relationen mellan Kafkas texter och det första problemkomplexet är alltså implicit: Kafka utlägger givetvis inte i vilka avseenden moderniteten ska förstås utifrån krisen för den kristna historien, men vi får tillgång till detta historiska skeende genom karaktärernas oförmåga att finna sig till rätta i de samhällen de lever i, slitna mellan två motstridiga verkligheter.

Just på grund av texternas skönlitterära, icke-begreppsliga karaktär faller de frågeställningar som tas upp under det andra problemkomplexet i hög grad bort i denna del av avhandlingen. De paradigm jag har analyserat utifrån kategorierna vetande och tänkande är nämligen helt och hållet knutna till ett begreppsligt arbete med språket. ”Skönlitteraturen” utvidgar onekligen vår förståelse av verkligheten, men sällan genom att presentera metodologiskt säkrade, koherenta beviskedjor, och bör, utifrån det bruk av dessa båda begrepp som jag gör i denna avhandling, om något snarast kategoriseras som en tänkande form av vetande, närmare besläktad med Nietzsche och Barth än med vetenskapen i sträng mening.

Desto mer uppmärksamhet riktas här till frågan om hur ”sekulariseringen” ska förstås, och vad som i själva verket hör till det ”religiösa” respektive det ”moderna”, som fångas i citatet från Benjamin ovan. I denna del av avhandlingen återfinns alltså den mest utförliga reflexionen över de frågeställningar som tas upp under det tredje problemkomplexet. Dessa reflexioner, som på sitt sätt berör avhandlingens själva hjärtpunkt, leder så över till dess avslutande kapitel: slutdiskussionen.

Innan läsningarna i egentlig bemärkelse tar sin början ger jag en kort presentation av den teologiska receptionen av Kafkas verk, och i ett metodologisk preludium förklarar jag med utgångspunkt i avhandlingens metodkapitel mer precist hur och i vilket syfte jag läser inledningen till Augustinus Bekännelser som intertext till ”Die Prüfung”. Detta i första hand för att klargöra vilka anspråk min text inte gör.