Slutsatser

tro på systemet inte springer ur dess giltighet, utan ur själva vår vilja till system, som nu visar sig i sin egentliga skepnad som vilja till makt. Systemet slutar att uppfylla vad det lovar, det slutar helt enkelt att fungera som system, som den perfekta cirkel av tro, förväntan och uppfyllelse som fångar in det skingrade i sin enande princip. Försöket att skapa nya, fungerande system håller oss enligt Nietzsche kvar i nihilismens limbo: det som till slut kommer att ta oss ut ur nihilismen är brytningen av den magiska bindningen mellan tron på systemet och viljan till system.

nya läsningar av Nietzsche bara försöker slå upp redan öppna dörrar. Likväl är det uppenbart att vår tid kännetecknas av en komplicerad överlappning av perspektiv, där genomgripande och allvarlig kritik mot de föreställningar som ligger till grund för vetenskapens upphöjda status i våra samhällen är helt samtidiga med – ibland inom ramarna för en och samma text – ett försvar av just den status som problematiserats. Det tycks mig vara ytterst svårt att tänka Nietzsches utmaning av vår tids trosföreställningar hela vägen ut; ytterst svårt att söka förverkliga en typ av tänkande som tar konsekvenserna av kritiken av den auktoritativa modell genom vilken vi inom humanvetenskaperna ständigt försöker säkra det tänkta med hjälp av respektabla referenser, det vill säga okritiskt tar vår tillflykt till en vedertagen, vertikal maktstruktur. Liksom det förvirrade tillstånd som inträtt genom modernitetens kristendomsuppror gällande vad som ska betecknas som religiöst och sekulärt, kristet och icke-kristet, gör vi klokt i att inse vår egen medbrottslighet i de strukturer som vi samtidigt gör vårt bästa för att utmana. Det gäller med andra ord i högsta grad denna avhandling, som skrivs mitt i det slagfält av motstridiga vetenskapliga krav som kännetecknar dagens humanvetenskaper, och som dessutom ska prövas av seniora forskare inom ämnet med avseende på dess vetenskapliga halt.

Insikten om sin egen medbrottslighet, och samtidigt blottläggandet av just denna medbrottslighet, är också det kanske viktigaste draget i Nietzsches tänkande mer generellt. Det är hjärtpunkten av min läsning av begreppet viljan till makt. Om jag nu ska försöka omsätta detta till en teoretisk praktik, gäller det alltså både att göra sig medveten om och sedan på djupet ta konsekvenserna av insikten om att världen förvisso är ”vetbar” utifrån vårt kunskapsbegrepp, men att den går att ”uttyda annorlunda”, med hjälp av andra förmågor än de som primärt mobiliserats i kunskapens tjänst. Kärleken till kunskapen är, om vi följer Nietzsche, som all annan kärlek i världen inte ren; det är alltid i en eller annan form våra ”[drifter och] behov som utlägger världen”,¹⁷¹ om än ofta i sublimerad och maskerad form. Att bejaka och aktivt låta – i en viss specifik bemärkelse – våra ”drifter” fungera som ”utläggare av världen”, kan förstås som ett uttryck för ett synliggörande av ”vårt eget deltagande i världens pågående skeende, eller som Husserl också säger: vår egen intentionala aktivitet.”¹⁷² För att det möte ska kunna komma till stånd som Heidegger beskriver i det i inledningen anförda citatet om att läsa Kant, där en texts ”egen kraft frigörs och man ser till att det finns möjlighet till angrepp och verkningskraft,”¹⁷³ krävs ett affektivt

171 Ibid., s. 315. Jfr ovan, s. 78.

172 Jfr ovan, s. 22–23.

173 Jfr ovan, s. 25.

möte mellan text och läsare. Det krävs en läsare som drivs av lust och – egenintresse.

(Just denna aspekt kommer att stå i särskilt fokus i avhandlingens nästa kapitel, där jag läser Barth och dennes emfatiska försvar för en hermeneutisk praktik i det passionerade mötets tecken.)

Men för att detta inte ska urarta i ett självförhärligande nystan av egna behov som presenterar sig som ”sanningar”, gäller det att detta i positiv bemärkelse driftstyrda tänkande förmedlar en självmedvetenhet om det faktum att det rör sig om ett tänkande drivet av lust och behov. Tänkandet måste med andra ord vara objektiverat. Här stöter vi alltså emot vad jag identifierat som själva kärnan i Nietzsches tänkande om nihilismen, nämligen insikten om att det hittillsvarande, auktoritativa ”vetandet” alltid redan i en djupare mening är affektstyrt, men saknar självmedvetenhet om detta faktum. Ett bejakande av ”tänkande” i motsats till

”vetande” kan alltså utifrån Nietzsche uttolkas som att i läsakten inte oreflekterat och framför allt inte enbart ta sin tillflykt till vetenskapens metoder för ett auktoritativt säkrande av varje påstående, utan att medvetet och på ett medvetandegörande sätt bejaka de egna drivkrafterna och behoven att ge sig i kast med den ena eller andra frågan eller texten. Att – med Felix Philipp Ingolds ord som jag citerade i inledningen – ”utifrån vetandets inskränkning” försöka ”optimera tänkandet.”¹⁷⁴

Det finns ett annat område där Nietzsche på ett kusligt sätt tycks gripa rakt in i vår egen tid. När Nietzsche genomskådar vår vilja att tro på stabila värden, sådant som står sig över tid och som hjälper oss att tro på att livet och världen har en mening, skulle man kunna säga att han i samma andetag ger uttryck för en annan typ av värden som ständigt produceras på nytt – i Nietzsches tid såväl som i vår egen – och helt parallellt med det vi uppfattar som ”eviga” eller åtminstone som något så när ”stabila” värden. Det slutgiltiga sammanfallandet av absolut lögn och absolut sanning är en träffande beskrivning av dessa värden,¹⁷⁵ nämligen de värden som produceras på världsmarknaden. Det rör sig alltså om ”sanningar” om vad alla enskilda och sammansatta ting i världen är värda, där ingen och inget kommer undan: djur, utsikter, inre lugn, kunskaper, näring, upplevelser och smycken, alla är de delar i den globala marknadsekonomins oöverskådliga värdesystem. Dessa värden bestäms ständigt på nytt genom hur fluktuerande människomassor beter sig på en given plats under en given tidsperiod. Beskrivningen är särskilt träffande eftersom vi lätt kan se hur cyniskt förnuft och verkliga behov – mänskliga behov

174 Jfr ovan, s. 30–31.

175 Jfr ovan, s. 92.

såväl som jordklotets och ekosystemets – hamnar i ett huller-om-buller. Det spelar nämligen ingen roll för det faktiska värdet om du lyckas trissa upp efterfrågan efter en viss produkt genom att medvetet och cyniskt spela på människors egoism, skam eller rädslor, eller om du utvecklar en miljömedveten produkt som avsevärt hjälper mänskligheten mot en mindre kolonialistisk tillvaro på jordklotet. Ett faktiskt om än tillfälligt värde bestäms i båda fallen genom att väga efterfrågan mot utbud och produktionskostnader.

Nietzsche gör själv inte kopplingen mellan marknadsekonomins värdeproduktion och sina iakttagelser om hur ett system baserat på stabila värden kommer att bytas ut mot ständigt fluktuerande värden bestämda av ”kraften hos värdesättaren”, men likheten är trots allt slående. Nietzsche menar, på relativt god grund får man säga, att kristendomen är förankrad i en tro på stabila värden, och samtidigt i kraft av ”biktfader-precisionen hos det kristna samvetet”¹⁷⁶ är den fertila grogrunden för den nihilism och grundlöshet som hemsöker samtiden. Oavsett om det stämmer, som exempelvis Max Weber har hävdat i en berömd text,¹⁷⁷ att den moderna kapitalismen har sin grund i protestantismen, är det uppenbart att vi behöver fortsätta att undersöka den kulturella sammanflätningen som ligger till grund för den globala ekonomiska utvecklingen. De perspektiv som jag fört fram utifrån Nietzsches analys av nihilismbegreppet utgör i egen rätt ännu inte någon sådan reflexion, men dessa perspektiv är likväl av stor betydelse för de frågor som har lyfts fram i det tredje problemkomplexet. Om alltså den moderna vetenskapens landvinningar, som Nietzsche menar, i hög grad är ett resultat av den kristna moralens ”träning” för att uppnå ett allt mer samvetsgrant, självkritiskt sanningssökande, vilka aspekter av den kristna traditionen är det då i själva verket som har hamnat i kris under moderniteten?

I detta kapitel har vi således sett hur, enligt Nietzsche, kristna tankestrukturer utifrån det frö som såddes redan under antiken, kommit att ge upphov till den nihilistiska utveckling som Nietzsche analyserar och mot vilken han söker motstrategier. Alltså: kristendom = nihilism. Men liksom nihilismen har visat sig vara på samma gång negativ och potentiellt produktiv – ja, nihilismen förstås både som sjukdomen och som det enda som besitter ett möjligt botemedel mot sjukdomen – gäller detta då möjligen också kristendomen? Tillspetsat uttryckt: är det i själva verket i kristendomen som vi måste söka botemedlen mot den destruktiva form av

176 Jfr ovan s. 68.

177 Max Weber, Den protestantiska etiken och kapitalismens anda.

post-kristendom som Nietzsche menar att vi nu befinner oss i? Får inte teologin plötsligt en – potentiellt – mycket viktig roll att spela? Detta tycks vara Heideggers uppfattning när han i ett brev till sin vän teologen Rudolf Bultmann, daterat den 17 augusti 1964, skriver:

För mig tycks det som om dagens teologi ännu inte ens har börjat ta itu med den modernaste nihilismen, vilken vi i dag blir nedtrampade av. Här är den hermeneutiska tematiken inte längre tillräcklig. Detta är dock angelägenheter som först och främst angår teologin, och som inte kan avgöras från en extern position.¹⁷⁸

Dessa frågor, som förvisso är mycket svårbesvarade, tar jag med mig när jag nu ger mig i kast med den några moderna teologiska begreppsliggöranden av kristendomens kris i modern tid, till att börja med utifrån en mer generell analys av den moderna teologins belägenhet i det kommandet tröskelkapitlet. Med hjälp av exempel hämtade från teologerna Friedrich Schleiermacher, Dietrich Bonhoeffer och filosofen Edmund Husserl, försöker jag synliggöra den komplicerande faktor som uppstår när just själva ifrågasättandet av legitimiteten för och möjligheten av ett kristet teologiskt inifrånperspektiv över huvud taget, i egen rätt ska bli föremål för en teologisk analys.

178 Martin Heidegger, Rudolf Bultmann, Briefwechsel 1925–1975, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2009, s. 224.

3 Tröskel: krisens omvandling till teologisk metod