2.3. Brittisk och europeisk forskning om migration och religion
2.3.4. Studier om muslimer
Det blir också möjligt att studera institutionaliserandet av kategorier, och politiska projekt som förvandlar kategorier till grupper.98
Sammanfattningsvis är det möjligt att kritisera Brubaker för ett visst mått av idealism. Han beskriver etniska grupper som epistemologiska enheter, och menar att etnicitet är ett perspektiv på världen snarare än något substantiellt i världen. Samtidigt förnekar han inte att etniska kategoriseringar producerar substantiella grupper genom att organisera människors handlingar. Han talar även om institutionaliseringar av kategoriseringar. Därmed är frågan hur meningsfullt det är att förstå etnicitet och etniska grupper som existerande endast i och genom kognition. I motsats till Brubaker är Said, Barth och Jenkins alla mycket noga med att betona att kategoriseringar både skapar enheter i världen men också är en följd av en social organisation av grupper.
Det är för dem snarare så att kategorier och tankestruktur är en följd av gruppers positioner i relation till varandra än tvärt om. Hos samtliga författare saknas dock ett mellanled mellan å ena sidan social organisation och å andra sidan kognition och kategoriseringar. Författarna tillhandahåller emellertid teoretiska redskap för att analysera etniska eller religiösa gruppers relationer och egenskaper. I varierande grad lägger de tonvikt på människans sätt att tänka, men kopplar även detta till praktiker och institutioner. De identifierar vidare en rad mekanismer som är verksamma när det gäller etnicitet, religion, stratifiering, identitet, etc. Särskilt användbara är dessa teorier för resonemang kring likhet och skillnad mellan grupper av människor, och framförallt för diskussioner om föreställningar om likheter och skillnader, liksom dessa föreställningars konsekvenser. När det gäller migration och religion är detta ett viktigt område, särskilt för forskning om muslimska grupper och Islam, men också för forskning om andra grupper som migrerat till Sverige.
hur muslimer på olika sätt anpassar sig till europeiska värden. Litteraturen varierar angående huruvida den analyserar förändringar som ett samspel med det omgivande samhället, eller som enbart förändringar hos muslimer och muslimska samfund. Det har även kommit ut mycket litteratur de senaste åren som diskuterar möjligheterna och formerna för integration av muslimer i väst.99 Särskilt brukar det betonas att muslimer håller på att anpassa sig till Europa genom processer som de själva uppfattar som ambitioner att finna religionens verkliga kärna. Ramadan beskriver exempelvis att muslimer i Europa håller på att urskilja de essentiella värdena och principerna i Islam, samtidigt som de tar till sig sådant de uppfattar som gott i Europa men som inte är i motsats till dessa värden.100 Muslimer gör detta genom tajdid (förnyelse), vilket innebär att gamla texter läses om och tolkas igen utifrån ett nytt perspektiv. Men det betyder inte att texterna skrivs om, utan att de sätts in i ett nytt sammanhang. Muslimer särskiljer essentiella frågor (asl) från de som är förhandlingsbara, det vill säga skiljer mellan vad som är sâbit (oföränderligt) och vad som är mutaghayr (förändringsbart). Därmed kan religionen omformas, utan att det upplevs som ett svek mot de religiösa principerna och den sanna läran. Flera andra författare beskriver på ett liknande sätt detta fenomen, som vanligen ses som en ambition att separera kultur och religion men som i själva verket handlar om att rekonstruera Islam för att passa i en europeisk kontext.101
Generellt sett finns det ett par tydliga tendenser i litteraturen om muslimer och Islam. Den första av dessa är att studera stigmatisering och diskriminering som orsak och segregering och religiös revitalisering som en effekt. Ett illustrerande exempel på detta är Jocelyn Cesaris bok ”When Islam and Democracy Meets”.102
Jocelyn Cesari menar att Islam som internationell politisk rörelse sammanblandas med Islam som religiös tro och framförallt med muslimer som lever som minoriteter i Västvärlden. Detta trots att Islam som politisk rörelse är ett fenomen med endast några årtionden bakom sig. Både i media och bland medborgare finns utbredda stereotypa kategoriseringar som sammanför eller likställer Islam med våld och fanatism. Detta innebär bland annat att Islam och muslimer ses som en riskfaktor, vilken, som Cesari uttrycker det, ”har tagit kommunismens plats som det mest pressande globala hotet”.103 Migration har medfört att Islam och muslimer ses som en fiende som finns både utanför och innanför de nationella och europeiska gränserna.
Men hur muslimer och Islam kategoriseras och stigmatiseras i Europa har att göra med Västvärldens föreställningar om sig själv, det vill säga hur en europeisk och västerländsk identitet utkristalliseras i relation till föreställningar om det främmande, avvikande och hotande Islam.
En vanlig reaktion mot stigmatisering och anti-muslimska föreställningar är självisolering och ett reaktivt användande av Islam. Cesari skriver följande:
99 Cesari(2004), Esposito & Burgat(2003), Hunter (2002), Nonneman, Niblock & Szajkowski (1996), Lewis & Schnapper (1994), Al-Azmeh, Aziz & Fokas (2007), Al-Azmeh (1993) 100 Ramadan(2002)
101 Till exempel Cesari(2007):64-65, Nielsen(2007), Hunter(2002), Esposito & Burgat(2003), Rath, Groenendijik & Meyer (2001)
102 Cesari(2004). Jmf. liknande resonemang i Cesari(2007) 103 Cesari(2004):3
”Själv-identifikation som muslim är i många fall en konsekvens av den etniska solidariteten, som upprätthålls eller bevaras av de socioekonomiska villkoren av segregation. Att undvika stig-mat kopplat till segregation kräver ett särskiljande från den dominanta kulturen så långt som möjligt, för att återta den stigmatiserade identiteten och invertera den till ett positivt attribut.
Marginaliserade etniska eller religiösa grupper tar både isoleringen som påtvingats dem av den dominanta kulturen och de binära och essentialistiska kategorier med vilka den dominanta kul-turen karaktäriserar dem, och vänder dessa nackdelar till positiva beståndsdelar av identitet.
Under sådana villkor [...] leder inte upprätthållandet av etniska band till en friktionsfri övergång till den dominanta kulturen”.104
Cesari menar att vad som sker i Europa är ett reaktivt identitetsbygge där ”fientlighet gentemot Islam resulterar i en intensifiering av ens personliga känslomässiga band till Islam som identitetens referenspunkt”.105 Denna tendens blir ännu starkare när individer utsätts för diskriminering och inte bara abstrakt stigmatisering. Men detta medför inte, menar hon, att det nödvändigtvis är religiös tro eller religiös praktik som får en ökad betydelse. Istället, skriver hon ”är det i grunden ett sätt att etablera en personlig identitet i relation till den omgivande miljön och den diskriminering som den presenterar”.106
Stigmatisering, i grunden orsakad av de processer genom vilka européer och västerlänningar utvecklar en positiv självbild och bygger upp föreställningar om vad som förenar dem, resulterar i diskriminering. Muslimer ses som ett hot, en fara och som anti-europeer, omoderna, ojämlika, och kollektivistiska. Diskrimineringen leder till reaktiva identitetsprocesser, självsegregering och revitalisering av religion med fundamentalism som sitt yttersta uttryck. De sociala villkoren i Europa har emellertid även en annan konsekvens, nämligen att muslimer anpassar sig till Europa, genom att omformulera religionen. Islam blir mer sekulariserad och privat, samtidigt som muslimer försöker hitta sätt att vara muslim i Europa på. Det sker en individualisering och en sekularisering av Islam i Västvärlden, jämförbar med katolicismens och protestantismens transformeringar till sekulära och personliga versioner av sig själva. Detta har både följden att det finns många muslimer som praktiserar en privat version av Islam och följden att det finns muslimer som inte praktiserar sin tro men ändå identifierar sig med Islam, till exempel på etnisk grund.
Förutom den kausala kedjan, kategorisering leder till diskriminering som leder till segregering och religiosifiering, finns det en annan tydlig teoretisk tendens i litteraturen.
Kortfattat handlar denna om att se västvärldens idéer om multikulturalism som en av orsakerna till segregering och diskriminering. Al-Azmehs efterord till boken ”Islam in Europe. Diversity, Identity and Influence” är ett illustrativt exempel på en sådan teoretisk utgångspunkt.107
För Al-Azmeh är muslimsk religiös radikalism i Europa snarare en Västerländsk produkt än en immanent del av Islam som religion. Europeiska politiska åtgärder bygger på föreställningar om mångfald och uppmuntrar segregation och ”fristående
104 Ibid.:24-25 105 Ibid.:42 106 Ibid.:42 107 Al-Azmeh(2007)
utveckling”.108 Detta möjliggör ”socioekonomiska exkluderingsmekanismer” som leder till bildandet av ”en underklass med särskilt utseende”.109 Följderna av en sådan exkludering är ett ”spektakel av imponerande teatralitet” och ”manifestationer av muslimsk religiositet”. Han menar att strukturell marginalisering leder till anomi och systematisk alienation vilket driver unga europeiska muslimer ”mellan droger och Gud”.110 Han menar alltså att multikulturella politiska strategier samverkar med europeiska religiösa institutioners framhållande av sin egen särart, och med socioekonomisk exkludering för att producera utanförskap och marginalisering.
Samtidigt bör inte den religiösa radikalismen överdrivas, eftersom de flesta muslimer inte har en sådan inställning till sin religion:
“bara en minoritet av muslimer i Europa och utanför har den starka eller entusiastiska besatthet som är tillskriven dem, och en koppling till sådan besatthet när den är uppenbar har ett nytt ursprung. Denna besatthet kommer simultant från internaliseringen av Europeiska värderingar och det nästan avsiktligt skapade främlingskapet, bestämt odlat av muslimska organisationer och det multikulturella intresset [...] i vad som mynnar ut i en nästan avsiktlig produktion av enklaver av alienation”.111
Även i boken “Islam and modernities” resonerar Al-Azmeh på ett motsvarande sätt.112 Där skriver han om hur både islamistiska radikaler och de som hyllar den västerländska mångfalden och demokratin uppfattar kultur och Islam på ett jäm-förbart sätt. Båda sidor talar om identitet och autenticitet och menar att kultur är oföränderlig, essentialistiskt samt definierad av tydliga oöverskridliga gränser. Detta ideologiska sätt att betrakta verkligheten på underbygger segregation, ekonomisk marginalisering och fientlighet, eftersom det utgår från oöverkomliga skillnader mellan människor. En annan effekt av sådana föreställningar är en religiosifiering.
Enligt Al-Azmeh råder det ingen tvekan om att muslimer i Storbritannien i ökande grad blir religiösa. Migrationen till Europa leder till en större betydelse av religiösa föreställningar och rituella praktiker. Vad som sker, menar han, är i själva verket ett psykodrama där kultur uppfinns genom manifesterandet av banala symboler för skillnad. Dessa symboler, särskilt viktiga är de som har med utseende, kläder och kroppsrelaterade föreskrifter att göra, dramatiserar skillnader och föreställd enhet.
En sådan föreställd enhet medför också en politisk mobilisering utifrån kollektiva rättigheter. I själva verket är muslimsk lag ”en politisk slogan, inte ett återvändande till en tidigare verklighet”, skriver han.113 Religion är alltid historisk och platsbun-den, även om dess omskapande drivs av en myt om ursprung och av påstådda här-ledningar från religiösa källor. Den islamistiska föreställningsvärlden är genomsyrad av västerländska föreställningar, menar Al-Azmeh, och är inte en tillbakagång till ett rent ursprung existerande vid en tidigare punkt i historien. Religion och teologi är alltid en tid- och platsbunden produkt av sociala omständighter. Teologin
un-108 Ibid.:211.
109 Ibid.
110 Ibid.: 211.
111 Ibid.:209-210.
112 Al-Azmeh(1993) 113 Ibid.:14
derbygger och bygger på en politisk och kulturell exkludering och diskriminering.
Den religiösa föreställningsvärlden har dessutom konvergerat med föreställningar i västvärlden om mångfald och kulturell eller religiös essentialism.
Medan Al-Azmeh menar att Islam först och främst måste ses som en religion, det vill säga som ett system av trosföreställningar och moraliska uppfattningar som dess utövare tillskriver fundamental betydelse, så finns parallellt även en annan tendens att försöka nedtona Islams betydelse som religion. Vad som verkar vara religion, menar dessa författare, är i själva verket politiska strategier. Två texter av Fokas och Mitri illustrerar väl denna teoretiska utgångspunkt.114 De menar att religion inte har ett så stort direkt inflytande som det vanligen antas i Västvärlden. Vad som verkar vara religiöst inflytande är i själva verket ett politiskt användande av religion, religiösa föreställningar och symboler. Detta gör att internationell politik misstas som religiösa motsättningar. Särskilt betydelsefullt är detta eftersom händelser i en region har inflytande över tolkningarna av människors handlingar i andra regioner. Politiska motsättningar i olika delar av världen bekräftar stereotyper av muslimer som lever i Västvärlden. Samtidigt ses de händelser som inte passar in i den existerande modellen över Islams och muslimers innersta natur, som undantag som bekräftar regeln. I själva verket är det politiska användandet av religion inget nytt. Det är varken så att islamistisk terrorism är en egen typ av våld eller att Islam är en egen typ av religion.
Politiska rörelser använder de tillgängliga föreställningar och symboler som fungerar i en given kontext för att åstadkomma de eftersträvade målen. Islamistisk extremism, menar Fokas och Mitri, borde studeras på samma sätt som andra extrema rörelser och utgångspunkten i studiet av Islam borde vara de processer som är gemensamma för alla religioner.
Det förekommer i litteraturen även försök att systematisera muslimers integration i Europa, på en mer generell nivå. Vanligen görs detta genom att lista olika möjligheter som muslimer och muslimska grupper har, i en kontext karaktäriserad av negativa kategoriseringar och diskriminering. Cesari menar till exempel att föreställningarna om Islam och muslimer i Västerländska samhällen medför att muslimerna måste förhålla sig till uppfattningarna om dem och på olika sätt anpassa sig till dem.115 Det finns tre sätt som denna anpassning kan ske på, nämligen genom acceptans, undvikande eller motstånd. Acceptans innebär att muslimer accepterar de dominerande föreställningarna som riktiga, vilket resulterar i en vilja att assimilera sig och ta avstånd från den kulturella traditionen. Undvikande innebär en rad beteenden och föreställningar som syftar till att segregera sig från majoritetssamhället, genom till exempel ett sekteristiskt förhållningssätt till religion. Motstånd, slutligen, innebär en vägran att godta eller acceptera föreställningarna om Islam och muslimer och aktivt göra motstånd mot den egna positionen eller statusen. Motståndet behöver inte vara våldsamt även om det i sina mest radikala former är det.116
Cesaris indelning representerar ett vanligt sätt att systematisera muslimers olika former av integration, som antingen någon form av motstånd, som någon form av
114 Fokas(2007), Mitri(2007) 115 Cesari(2007)
116 Ibid.: 53-54, 182.
acceptans eller som självsegregering och isolering. Även om detta är en utgångspunkt, så hanterar en sådan indelning inte att det kan finnas olika sätt att göra motstånd, isolera sig eller anpassa sig på. Detta är något som Jorgen Nielsen tar hänsyn till i sin systematisering av muslimers integration, i samma samlingsvolym som Cesaris text.117 Det finns, menar han, flera olika sätt att förhålla sig till majoritetssamhället på. Nielsen diskuterar sex av dessa:
1. Slumpmässig vedergällning. Marginaliseringen av muslimer leder till att de väljer att ägna sig åt en rad olika aktiviteter utanför lagen, vilka närs av erfarenheter av att inte vara en del av samhället.
2. Kollektiv isolering. Muslimer väljer att känslomässigt och socialt knyta an till släktnätverk och det lokala närsamhället, för att skapa en trygghet i den utsatta situationen. Priset för dessa band är en lojalitet med de kollektiva normerna i närsamhället.
3. Begränsat deltagande. De muslimer som klarat sig bra i skolan och gått vidare till högre utbildning väljer ibland att vara aktiva i den vidare ekonomin, samtidigt som yrkeslivet hålls strikt åtskilt från hemlivet och livet i närsamhället.
4. Separation med hög framtoning. Många muslimer engagerar sig i organisationer som strider för politiskt och socialt utrymme.
5. Integration med hög framtoning. En liten men växande del muslimer försöker utveckla nya sätt att vara muslim på parallellt med engagemang för att skapa del-tagande i det vidare samhället.
6. Aggressiv handling. Vissa engagerar sig i radikala islamistiska rörelser och utövar aggressiva politiska handlingar gentemot de samhällen de lever i.
Medan den mesta forskningen intresserar sig för muslimska minoriteters ställning och möjligheter i Europa så har Schiffauer bland annat skrivit om relationen mellan migration och Islam.118 Han menar att nyckelbegreppet för att förstå muslimska mig-ranters religiositet är det arabiska ordet gurbet, som betyder främling eller främling-skap. Migration medför ofta att individen hamnar i en social omgivning där ingen känner honom eller henne, vilket innebär en rörelse från en situation där individen varit utsatt för stark social kontroll till en situation där sådan kontroll är i det när-maste obefintlig. Detta leder till vad Schiffauer kallar ”känslor av desorientering och
”anomiska erfarenheter”.119 Islam är emellertid en stabiliserande faktor som placerar in individen i ett socialt sammanhang som består av ”ett närsamhälle av likasinnade människor som kan ge varandra ömsesidigt stöd”.120 En annan effekt av migrationen är att individen drabbas av känslor av meningslöshet och tvivel. Migranten börjar fråga sig vad han eller hon gör i en främmande värld och om det inte hade varit bättre att stanna kvar i ursprungslandet. Schiffauer menar, utan att specificera sig närmare,
117 Nielsen 2007 118 Schiffauer(2007) 119 Ibid.:71-72.
120 Ibid.:72.
att religion hjälper människor att hantera sådana meningslöshetskänslor. Slutligen nämner Schiffauer en tredje konsekvens av migrationen som uppstår vid familjebild-ning och uppfostran av barn i en främmande miljö. Eftersom barnen inte på något självklart sätt kan antas införliva de normer och värderingar som fanns tillgängliga i det vidare samhället i ursprungslandet, uppstår en ”rädsla att förlora sina barn”.121 Detta resulterar i en fokusering på de egna normerna och värderingarna. Även här spelar Islam en viktig roll genom att framhålla det riktiga och rätta.
Schiffauer menar också att muslimer i Europa möts av misstänksamhet på alla nivåer i samhället och att de har en utbredd erfarenhet av att vara dubbelt diskriminerade både som invandrare och muslimer. Det är framförallt inom två områden som muslimerna uppfattas som ett hot mot europeiska värderingar. För det första misstänks de för ”en oförmåga att tillägna sig demokrati och för ofullständig upplysning”, som grundar sig i föreställningar om att ”särskiljandet av politik och religion är grundläggande främmande för Islam”.122 För det andra anses Islam förespråka en icke jämlik relation mellan män och kvinnor. ”Den muslimska familjen”, skriver Schiffauer, ”ses som en grogrund för auktoritärism, patriarkat, kvinnofientlighet och kvinnomisshandel, och därmed som den rakt motsatta modellen till den jämlika och frigjorda europeiska familjen”.123 Föreställningar om muslimer och Islam på dessa två områden medför att de uppfattas som grundläggande icke-europeiska, vilket medför att de måste kämpa för erkännande. Detta leder till ett kraftfält mellan makt och maktmotstånd som medför att muslimer i Europa pressas att definiera sig själva i opposition till majoritetsbefolkningen.
Schiffauer menar att muslimer kämpar för att bli erkända samtidigt som de gör motstånd mot majoritetsbefolkningens föreställningar om dem och mot diskriminering. Detta leder till en spänning mellan att å ena sidan se sig som lika och jämbördiga och å andra sidan se sig som annorlunda och olika. Muslimer vill bli erkända som jämlika eftersom ojämlikhet innebär exkludering och diskriminering, samtidigt som de vill att deras olikhet och särart skall respekteras. Shiffauer menar att den spänning som finns inbyggd i denna ”dubbla strävan efter erkännande” gör att den mycket väl “kan vara något som är omöjligt att uppnå”.124 I samma stund som man ses som annorlunda och unik så uppstår ett jämlikhetsproblem, och i samma stund som man behandlas som jämlik så ifrågasätts rätten till att vara olik.
Han menar emellertid att detta inte är en paradox i egentlig mening eftersom det finns exempel på grupper vars särart inte leder till diskriminering och exkludering.
När det gäller till exempel Buddism och buddister så betraktas de som annorlunda i relation till européer, men denna särart ses som berikande. När det gäller Islam sker betoningen på särart på bekostnad av jämlikhet och vice versa. Detta beror på att olikheten betraktas som ett hot mot grundläggande europeiska värderingar och normer och som ett brott mot Europas fundamentala principer. ”Nästa steg, exkludering, är sedan lätt att ta”, skriver Schiffauer.125 Denna dynamik mellan särart
121 Ibid.
122 Ibid.:77.
123 Ibid.
124 Ibid.:79.
125 Ibid.:80.
och jämlikhet medför att det finns tre olika strategier för muslimer att välja mellan.
För det första kan man kämpa för jämlikhet, vilket oftast sker genom att förespråka och utöva en individualiserad Islam. För det andra kan man kämpa för rätten att vara annorlunda, vilket oftast sker genom en kamp för kollektiva rättigheter via en kollektivistisk nyortodox Islam. För det tredje kan man förkasta hela striden genom att isolera sig och vägra acceptera det övriga samhällets värderingar. Detta sker via en religiös radikalisering och ultra-ortodox radikalism.126
Sammanfattningsvis domineras forskning om muslimer i Europa av några få teoretiska utgångspunkter. För det första skrivs det om stigmatisering och hur denna leder till diskriminering och slutligen till religiosifiering, radikalisering och segregering. För det andra skrivs det om hur idéer om det multikulturella samhället bygger på essentialistiska föreställningar om religion och kultur, vilket underbygger och möjliggör segregering och diskriminering. Slutligen görs försök att systematisera formerna för muslimers integration som någon form av motstånd, isolering eller acceptans.
2.3.5. Religion som socialt fenomen med icke reducerbara egenskaper