Jag känner mig mer hemma i Indien än i Sverige

Malmö högskola

Historia med kulturanalys

61-90 p

Historiska studier

C- uppsats

”Jag känner mig mer hemma i Indien än i

Sverige”

En postkolonial analys av berättelser om mission i Indien

“I feel more at home in India than in Sweden”

Andreas

Andersson

Historiska studier 90 poäng Historia med kulturanalys 61-90 2009-06-03

Examinator: Thomas Småberg Handledare: Johan Lundin

Abstract

I denna uppsats analyserar jag kristen mission i Indien utifrån postkolonial teori. Denna undersökning är en analys av intervjuer som är genomförda med två informanter. Båda dessa har varit verksamma som kristna missionärer i Indien. Jag har även använt mig av forskning om mission som material.

För att tillgodogöra mig intervjuerna har jag använt mig av muntlig historisk metod. I denna uppsats är jag intresserad av mina informanters föreställningar av Indien och deras identitet som missionärer. Därför har jag använt mig av teori kring identitet.

Jag har även använt mig utav Saids postkoloniala teori om Orientalism i min analys. Hans teori beskriver det förtryck västvärlden bedriver på orienten genom språket, samt tydliggör den eurocentristiska syn människor i västvärlden tenderar att ha på orienten. I min analysdel kom jag fram till att ett liv som missionär förändrar en människas identitet och att det är förenat med ett förtryck att sprida en västerländsk tolkning av en religion till en kultur som haft en annan religion i tusentals år och som inte bett om att höra talas om någon ny religion. Genom att betrakta den egna västerländska tolkningen av kristendomen som överlägsen och universell skapas bilder av de andra.

Nyckelord

Mission

Postkolonial teori De andra

Innehållsförteckning

1.1 Inledning 5

1.2 Syfte och frågeställningar 6

2.1 Bakgrund, missionshistoria 7

2.2 Missionshistoria i Indien 8

3.1 Metod 10

3.2 Muntlig historia 10

3.3 Informanterna 13

3.4 Informanternas roll i berättelsen 15

4.1 Teori 16 4.2 Postkolonial teori 16 4.3 Teori om identitet 19 5.1 Forskningsläge 21 6.1 Disposition 24 7.1 Barbro 25 7.2 Missionsarbetet 27 7.3 Talet om Indien 29 7.4 Familjen 31 7.5 Analys 33 8.1 Karl 36 8.2 Nationell identitet 38 8.3 Bilden av Indien 39 8.4 Identitet 41 8.5 Missionen 43 8.6 Analys 44

9.1 Sammanfattning 47 10.1 Referenser 50

1.1 Inledning

”I Indien finns en frihet och öppenhet som inte finns på samma sätt i Sverige, där känner jag mig hemma. Jag känner mig mer som en indier än en svensk, jag råkar bara vara vit och ha ett svenskt namn.” (Intervju med ”Barbro”, kvinna 60 år. Intervjuad 17 april, 2008) Så talar Barbro om sin identitet som missionär i Indien. Barbro har arbetat större delen av sitt liv med mission och detta har i allra högsta grad påverkat hennes identitet. I denna uppsats har jag intervjuat två missionärer som arbetat i Indien om deras bild av Indien och om hur deras identitet som missionärer ser ut.

Kristen mission i Indien har pågått sedan landet koloniserades av Storbritannien under mitten av 1800-talen. Den kristna amerikanska forskaren Hanks, som själv har en bakgrund som missionär i Indien, sammanfattar tanken med mission i Indien på följande sätt: ”En vilja och en övertygelse om att sprida det kristna budskapet, men även att bedriva sjukvård, utbildning och socialt arbete motiverade västerländska människor att lämna familj och hemland för att flytta till Indien i missionens tjänst. De tidiga missionärerna gav sig iväg till Indien utan att veta om de någonsin skulle återvända till sitt hemland och till sina nära och kära” (Hanks, s. 282-285).

Kristen mission pågår än idag i Indien och missionärer från Sverige sänds fortfarande dit i missionens tjänst. Jag vill undersöka hur missionärerna talar om Indien och indierna. Jag ämnar utreda om det i missionärernas tal döljer sig maktstrukturer i deras förhållande till Indien och det indiska folket.

Idag ser världen annorlunda ut än den gjorde när de första missionärerna kom till Indien. Det går fort att flyga mellan Sverige och Indien, kommunikation genom Internet och telefon fungerar utmärkt. Dock kvarstår det faktum att man fysiskt måste bo i Indien för att kunna bedriva mission där.

Religionen är ständigt närvarande i det indiska samhället på ett helt annat sätt än vad den är i Sverige. Hinduismen och Islam är de största religionerna i Indien. Det finns även en kristen minoritet och en mängd mindre lokala religioner (Hanks, s. 282-285).

1.2 Syfte och frågeställningar

Mitt syfte med den här uppsatsen är att undersöka kristna missionärers föreställningar av Indien och det indiska folket. Jag är intresserad av hur ett liv som missionär påverkar den egna identiteten. Detta undersöker jag genom informanternas tal om Indien och indierna. Med kolonialismen som bakgrund vill jag ta reda på vad det resulterar i att ta med sig sin religion till ett annat land och försöka sprida den till människor som historiskt haft en annan tro och som inte heller bett om att få en annan religion presenterad för sig. Hur påverkar det missionärernas identitet och hur ser deras bild av Indien ut?

Genom intervjuerna vill jag skapa mig en uppfattning om mina informanters bild av Indien. Det är ingen generell bild av svensk mission i Indien jag kommer att utreda, utan mina informanters. Jag kommer därför att eftersträva att inte generalisera mission i Indien, varken svensk eller kristen sådan i allmänhet.

Jag kommer att analysera bilden av Indien och missionen för att förstå informanternas

identitetsformering. För att analysera informanternas bild och tal om Indien använder jag mig av postkolonial teori.

Begreppet de andra är centralt för min analys. I västvärlden gestaltas de andra (orienten) genom vårt tal om den (orientalism) (Said, s. 455). Finns det tal om indierna som de andra i informanternas berättelser?

Frågorna för min undersökning är:

• Vilka föreställningar av Indien har mina informanter?

• Hur formas missionärernas identiteter och deras föreställningar om Indien i relation till varandra?

2.1 Bakgrund, missionshistoria

Ordet mission kommer från latin, missio – sändning. Detta står för kristendomens utbredande i världen (Hedegård, s. 691). Teologiskt utgår tanken om mission från Jesu egen

missionsbefallning: ”Som fadern har sänt mig sänder jag er” (Joh. 20:21).

Den kristna tron spred sig snabbt under de första århundradena. Detta var utav flera olika orsaker bl.a. fanns det fred inom Romarriket. Det fanns också ett väl utbyggt vägnät inom Romariket, en väl fungerande infrastruktur. Romerska soldater sändes över hela Romarriket i sin tjänst. En del av dessa soldater var kristna och spred det kristna budskapet på detta sätt (Cairns, s. 39-40).

Klostren och klosterväsendet spelade en stor roll i kyrkans missionsverksamhet. Klostren införde mer effektiva jordbruksmetoder och stod även för kunskap och utbildning. Munkarna gav sig ofta ut bland folket som missionärer och spred den kristna tron (Cairns, s. 167). Ignatius Lioyola (1491-1556) bildade Jesuiterna, eller ”The Society of Jesus”, inom katolska kyrkan. Deras huvudsyfte var utbildning, att bekämpa villoläror inom den kristna tron samt att ägna sig åt mission (Cairns, s. 376-377). Här uppstår vad många inom det egna ledet tolkat som grunden till den moderna missionen. Värd att nämna i sammanhanget är också Francis Xavier (1506-1552) som var en känd jesuit missionär. Han spred kristendomen i bland annat Indien och Japan och döpte tusentals människor till Kristus. Även han brukar nämnas som en av missionens fäder. (Cairns, s. 378).

2.2 Missionshistoria i Indien

Enligt en gammalkyrklig tradition har aposteln Tomas verkat i Indien. En del av

urbefolkningen som är syriskt kristna på Malabarkusten i Indien vördar Tomas som sin kyrkas grundläggare. De kallar sig än idag ”Tomaskristna”. (Hedegård, s. 1038)

1620 uppmuntrade Danmarks kung kaplanerna i de danska ”settlements in India” (danska bosättningar i Indien) att predika kristendomen för hinduer som en följd av den pietistiska väckelsen i Tyskland. Lutheraner från Tyskland började bedriva kristen mission i Indien 1705. (Hanks, s. 179-180)

William Carey (1761-1834) startade ett missionsarbete i Indien 1792. Han motarbetades av Ostindiska handelskompaniet. Detta förändrades med tiden och 1813 accepterades kristet missionsarbete av såväl stat som East India Company (Centrum för handel i Indien vid denna tid) i Indien. (Cairns, s. 437-438)

1792 bildades the Baptist Missionary Society, som sände ut bland andra William Cary till Indien. Cary översatte Bibeln till Bengali färdigt år 1901, därefter blev delar av Bibeln översatt till 34 olika Indiska språk. 1919 startade Cary Serampore College, en kristen skola för Indiska studenter. Carey arbetade även aktivt för sociala reformer i Indien, såsom arbete mot barnamord (som var vanligt i Indien under den här tidsperioden) och barnprostitution. Tillsammans med hindureformister samarbetade kristna och hinduer mot sati (när en änka bränns tillsammans med sin döde make på likbålet). Carey ansåg vidare att missionärer skulle vara självförsörjande och han arbetade för en inhemsk självständig kyrka. Han såg även behovet av kvinnliga missionärer. Carey har kallats ”the Father of modern missions”. (Hanks, s. 181-183)

Sadu Sundar Singh (1889-1929?) kom ifrån en bakgrund som Sikh. Han kom senare till kristen tro och började protestera mot att kyrkan i Indien var alltför västerländsk. Singh betraktas närmast som ett helgon av de kristna i Indien och hans värde för Indienmissionen står att finna inom det egna ledet.

Indien och Tibet och berättade om kristendomen. Han vandrade till Tibet varje år mellan 1908-1929 och predikade där om Kristus. Han blev slagen, fängslad och lämnad att dö i ödemarken vid flera olika tillfällen. Men överlevde detta och fortsatte att återvända till Tibet, till det folk han älskade. Han läste teologi på St. Johns college i Lahore och blev då allt mer övertygad om att västerländsk kristendom inte passade för Indien. Han reste i Europa,

Australien och Amerika mellan 1919-1922 men blev mycket besviken på den materialism och ickeandlighet han stötte på i västvärlden. Han återvände till Tibet i april 1929 och efter det var han spårlöst försvunnen. (Hanks, s. 282-285)

De kristna engelska teologerna Ferguson & Wright har båda en missionärsbakgrund. De sammanfattar tankesättet kring dagens mission på följande sätt:

Today, however, the missionary frontier runs round the world. It is the line which separates belief from unbelief. Mission takes place from and to all continents and within each nation. (Ferguson, Wright, s. 438)

Missionsarbetet existerar idag nationellt inom Indien och de flesta missionärerna är indier. Antalet Indian cross-cultural outreach agencies (kristen mission frän västvärlden, men i samarbete med nationella människor och församlingar) har växt snabbt under de senaste årtiondena. 1973 fanns det 420 missionärer i Indien, 1983 verkade 3.017 missionärer i Indien, 1993 ca 12.000 och år 2000 beräknas antalet missionärer i Indien till över 44.000. Många av de inhemska missionärerna i Indien har fått lida förföljelse på grund av att de har berättat om Jesus och kristendomen. Ett mindre antal har blivit dödade på grund av sin tro under de senaste åren. (Johnstone, Mandryj, s. 314)

3.1 Metod

Här följer en redogörelse över den metod kring muntlig historia jag använt mig av för att skapa mitt material. Jag kommer även att presentera informanterna för undersökningen i detta kapitel.

3.2 Muntlig historia

Muntlig historia är människors enskilda berättelser om historien, människors personliga minnen och bilder av vad som hänt. Disciplinen innefattar muntlig tradition, berättelser som gått från generation till generation, ofta utan att läs och skrivkunnighet varit inblandat (Tosh, John, s. 243).

Muntlig historia blir en möjlighet att bredda bilden av historien. Ofta försvinner den enskilda människans perspektiv i den stora historieskrivningen. Genom att använda muntlig historia tydliggörs enskilda människors berättelser och andra infallsvinklar än i traditionell

historieskrivning blir synlig. Det här medför att muntlig historia kan utgöra en viktig roll i den ständiga omskrivningen av historien genom att fler perspektiv av historien blir berättade:

History will not stay written. Every age demands a history written from its own standpoint – with reference to its own social conditions, its beliefs and its acusations – and thus comprehensible to the men who lived it (Himmelfarb, s. 159).

Ambitionen blir att lyfta fram en mer demokratisk och mer nyanserad bild av historien där den lilla människan synliggörs i stora historiska händelser som traditionellt berättas utifrån makthavarnas perspektiv.

Demokrati och objektivitet är i min mening aldrig möjligt att uppnå till fullo. Det finns aldrig en absolut sann bild av historien, utan en mängd berättelser som skapar de bilder som

tillsammans utgör historien. Den muntliga historieskrivningen breddar antalet aktörer som synliggörs i olika historiska berättelser. Som författare är det ytterst jag som avgör vad som skall skrivas utifrån de källor jag använder mig av. ”[…] angeläget att erkänna att ett

maktproblem kvarstår. Det är trots allt historikern som till sist har makten att avgöra vad som skall skrivas utifrån de muntliga källorna” (Hansson & Thor, s. 51).

Jag har i min uppsats valt att använda mig av intervjuer. I intervjuerna syns två missionärers berättelser om ett liv som missionärer i Indien.

Det är mycket som spelar in när man intervjuar. Min närvaro påverkar informanten, till exempel genom att informantens berättelse kanske hade sett annorlunda ut om den berättats för en annan person vid en annan tidpunkt. Om jag känner informanten personligen kan det påverka dennes berättelse. Hur och om berättelsen eventuellt påverkas är upp till mig att avgöra. Skillnader, men även likheter mellan mig och informanterna påverkar min relation till dem. Det kan röra sig om språk, genus och ålder. Dessa faktorer behöver inte nödvändigtvis vara en nackdel, men det är viktigt att vara medveten om att sådana här saker kan påverka intervjuerna (Hansson, Thor, s. 15).

Jag som författare för sedan vidare berättelsen jag tagit del av. På så sätt kan man säga att jag skriver historien tillsammans med informanten.

Faktorer som minne och dagsform, på både mig och informanten, spelar in när berättelsen berättas och sedan skrivs. Det är viktigt att vara medveten om att även jag formar

informantens berättelse genom vilka frågor jag väljer att ställa i intervjun, samt vilken vinkling jag har på de frågor jag ställer (McAdams, Josselsson, s. 5).

För att en källa skall vara helt trovärdig krävs att den är så oberoende som möjligt. Oberoende innebär att källan inte har några intressen av att påverka sin berättelse eller att försvara till exempel sitt eget agerande genom sin berättelse. Det kan också handla om att källan kan ha ett syfte att föra fram en viss åsikt eller bild av historien genom sin berättelse.

Oberoende existerar inte helt och fullt, därför är det viktigt att jag närmar mig källan

analytiskt och med kritiska ögon. Det finns självklart ingen som kan avgöra om informanten minns sin berättelse rätt eller inte. Minnet är påverkat av den mänskliga faktorn och även psykologiska faktorer kan spela in i minnet av historien. Traumatiska händelser kan till exempel utelämnas i en muntlig berättelse. Jag måste även vara medveten om att informanten kan vilja påverka den bild jag får av dennes berättelse och därmed vinkla den (Hansson, Thor, s. s.26-27).

Jag valde mina informanter efter tillgång och kontakter. Barbro, kom jag i kontakt med genom Karl, som är en vän till min familj. Indienmissionärer växer inte direkt på träd i Sverige och jag är glad att jag fick kontakt med två som hade sådana fascinerande och unika berättelser att dela med sig av.

Intervjun med Barbro genomfördes på hennes kontor i Örebro. En formell plats där hon var i en maktposition i och med sitt ämbete som administrativt ansvarig för henne och hennes makes missionsarbete i Indien. Det påverkade mig som intervjuare på så sätt att jag var på hennes territorium som besökare. Tonen under intervjun var till en början aningen formell, men intervjun utvecklades snabbt till att bli mer personlig. Karl tog emot mig i sitt hem, det gjorde att atmosfären blev mer avslappnad. Den intervjun tog sig mer formen av ett samtal, medan intervjun med Barbro blev mer av en monolog. Hon ville inte svara konkret på mina frågor utan ville hellre berätta sitt livs historia för mig. Båda intervjuerna genomfördes under mellan en och en och en halv timme.

3.3 Informanterna

Karl är god vän till min familj. Jag kom i kontakt med honom genom den relationen. Han är 51 år gammal och bosatt i Linköping. Jag intervjuade honom en måndag eftermiddag i april, intervjun genomfördes hemma hos informanten i hans och hans familjs villa i Linköping. Det medförde att intervjun inte blev särskilt formell, utan avslappnad och vardaglig. Jag upplevde att det medförde att vi kände oss mer jämlika när vi båda möttes som privatpersoner i ett hem. Karl kommer inte från någon kristen bakgrund, utan kom i kontakt med kristen tro under en resa i Asien under slutet av 70-talen. Han var mycket intresserad av religion och upplevde att han till slut fann vad han sökt efter i mötet med kristna missionärer som han mötte i Indien. Han stannade kvar i Indien och började själv dela med sig av sin nyfunna tro i olika länder i Asien under några års tid. Sedan återvände han till Sverige och studerade då teologi vid Örebro Universitet. Efter sina studier har han varit verksam som pastor i ett antal frikyrkor i Sverige samt fortsatt att återvända till olika länder i Asien under både kortare och flerårs- perioder och då varit verksam som missionär. Han har skrivit ett tiotal teologiska böcker som används vid utbildning av pastorer och präster i Indien, Bangladesh och Pakistan. Detta kan ha påverkat hans svar på så sätt att han har en teologisk kunskap, samt även en kunskap om hur teologi tolkas och tillämpas praktiskt vid missionerande i Asien.

Under senare år har han studerat till gymnasielärare och arbetar nu som gymnasielärare på en skola i Linköping där han undervisar i filosofi och psykologi, han har därmed en akademisk utbildning. Informanten återvänder fortfarande till Asien korta perioder varje år och arbetar då med utbildning av pastorer och präster i olika kristna samanhang, alltifrån Katolska kyrkans prästseminarium till utbildning för frikyrkliga pastorer (Intervju med ”Karl”, man 53 år. Intervjuad 14 april 2008).

Jag kom i kontakt med min Barbro genom Karl, de är gamla vänner och känner varandra sen de träffades i Indien under slutet av 1970-talen. Barbro är 60 år gammal och numera bosatt halva året i Sverige, där hon arbetar med missionsadmenistrativa frågor, och halva året i Indien. Där arbetar hon som missionär inom ett missionsarbete hon och hennes man själva byggt upp. Jag intervjuade henne den 17e april på Evangeliska frikyrkans kontor i Örebro.

Intervjun tog formen av en berättelse snarare än att informanten svarade rakt upp och ner på mina frågor. Hon var öppen med att dela med sig av det som hon tolkade som positivt i sin berättelse men kritiska aspekter på hennes missionerande och kring livet som missionär saknades.

Informanten berättelse betraktar jag som unik. Barbros mormor var en av de första

missionärerna som kom till Indien under slutet av Britternas kolonisation. Även hennes mor och far arbetade som missionärer i Indien. Hon är född och uppvuxen i Indien och kom först till Sverige som 25 åring. Hon beskriver sig själv som ”en invandrare i Sverige”. Hon vistades en kort period i Sverige men vantrivdes, hon återvände efter ett par år till Indien där hon träffade en indisk man som hon sedan gifte sig med. Hon har bott större delen av sitt liv i Indien och fått lära sig svenska i vuxen ålder. Hon har ingen akademisk utbildning. Det är betydelsefullt på så vis att den teologi hon sprider i Indien är egna tolkningar av Bibeln och bygger på egna erfarenheter, inte på någon akademisk utbildning inom teologi.

Tillsammans har Barbro och hennes man startat ett av de snabbast växande missionsarbetena i norra Indien. De arbetade men evangelisation, sjukvård, skolbyggnader samt under senare år har de börjat arbeta med hemlösa kastlösa barn (Intervju med ”Barbro”, kvinna 60 år.

3.4 Informantens roll i berättelsen

Jag hade mina frågor klara och planerade att använda under båda intervjuerna. Under intervjun med Karl svarade han rakt upp och ned på mina frågor men kom ibland in på sidospår som han sedan utvecklade. Intervjun med Barbro tog sig ganska omedelbart formen av en sammanhängande berättelse om hennes liv. Jag ställde den första planerade frågan jag förberett, men hon sa ”vi tar det från början”, Barbro menar att hennes berättelse tar sin början vid det att hennes mormor reste till Indien under början av 1900- talen för att arbeta som missionär.

Informanterna ville gärna dela med sig av sina berättelser, dock upplevde jag att Barbro inte var så öppen med att diskutera för och nackdelar med sitt missionerande eller hur familjelivet påverkas av ett liv som missionär. Berättelsen uppfattade jag som okritiskt nyanserad utifrån hennes perspektiv, någon kritik mot mission fanns över huvud taget inte med i hennes

berättelse. När jag frågade om negativa aspekter intog hon närmast en försvarsposition. Detta är intressant eftersom hon verkade ha ett behov av att försvara sitt missionerande. Jag

upplevde det som att kritik och negativa aspekter av hennes missionerande fanns under ytan i hennes berättelse. Men hon ville inte kritisera ”sitt livsverk” utan enbart utmåla sitt

missionerande som en framgång utan direkta negativa aspekter.

Karl var mer nyanserad och självkritisk och intog aldrig någon försvarsställning utan var mer ödmjuk inför sitt eget missionerande och verkar ha analyserat och kritiskt granskat sitt eget missionerande och de för och nackdelar det inneburit för honom.

4.1 Teori

I detta kapitel presenterar jag de teorier jag använt mig utav för att analysera mitt material. Jag kommer att redogöra för postkolonial teori samt för teori kring identiteter.

4.2 Postkolonial teori

Jag använder mig av postkolonial teori som ett analysverktyg i min undersökning. Inom postkolonial teori ses språket som ett system, ett sätt att skapa ordning. Det är sådana system jag är intresserad av att se i mina informanters berättelser. Citatet nedan sammanfattar postkolonialismens syn på språket och för system inom språket:

Språket måste förstås som ett system av tecken och ord som ges mening genom implicita relationer av skillnader och kontraster. Språket ses som strukturerat kring binära oppositioner, som

man/kvinna, vit/svart, förnuft/känsla, normalt/onormalt etc (Eriksson, Baaz, Thörn, s. 18).

Jag är intresserad av om sådana system och maktrelationer finns i talet om Indien i mina informanters berättelser. Om sådana system finns i berättelserna synliggörs maktrelationer och eventuellt strukturer såsom vi och dem. I talet om Indien och missionen hos informanterna kan det finnas strukturer och föreställningar om indierna som de andra i behov av upplysning om sig själva genom att vara i behov av en västerländsk tolkning av en religion som de inte själva är medvetna om att de ”behöver” bli omvända till och ”upplysta” om.

Kolonialism är tillägnandet av territorium med hjälp av våld. Kolonialmakterna skapade bosättningar genom erövring. Postkolonialismen grundar sig i det tillstånd av våld och

förtryck som rådde i före detta kolonier. Detta tillstånd tar i den här fasen sitt utryck i vad som kallas postkolonial kultur, mentalitet och litteratur i dessa före detta kolonier. Dessa

kulturyttringar är färgade av det förtryck som de koloniserade länderna och folken utsattes för, samt ger uttryck för hur man skall kunna hantera att ha en kulturell hemvist i två eller flera olika kulturer (Eriksson, Baaz, Thörn, s. 14).

Postkolonialismen är vidare ett teoretiskt fält som skapats till följd av den globalisering, som har ägt och fortfarande äger rum, runtom i världen. Globaliseringen betraktas som en följd av det förtryck västvärlden utövade genom kolonialismen. Eriksson, Baaz, Thörn definierar

begreppet på följande sätt: ”Prefixet ”post-” betecknar också ett försök att tänka bortom de gränser och identiteter som instiftats under kolonialismen” (Eriksson, Baaz, Thörn, s. 16). Saker som sker på andra platser påverkar oss i västvärlden. Vi förflyttar oss från olika platser och mellan olika kulturer och länder bara genom att koppla upp oss på Internet, vi kan resa snabbt och billigt över hela världen med flyg. Människor flyttar runt vår jord och kulturer möts på ett sätt som inte var möjligt för bara några år sedan. Ett helt nytt kulturellt flöde har skapats genom globaliseringen bara under de senaste årtiondena. Nya identiteter skapas i mötet mellan olika kulturer, öst och väst möts idag på ett sätt som inte varit möjligt tidigare (Eriksson, Baaz, Thörn, s. 13).

Människor i västvärlden anser sig historiskt ofta ha monopol på kultur, litteratur och kunskap. Detta förhållningssätt kallas eurocentristism. Postkolonialismen är ett steg bort från ett eurocentristiskt perspektiv på världen och kulturen. Historien har inte bara skrivits och utspelats i västvärlden. Koloniala värderingar förringar på detta sätt kulturer som är tusentals år äldre än de västerländska (Eriksson, Baaz, Thörn, s. 14).

Citaten nedan definierar själva grundstenen för postkolonial teori. Postkolonialismen

synliggör det förtryck västvärlden utgör på orienten genom att alltid normalisera sig själv och betrakta orientalen som dem andra i behov av upplysning om sig själva.

Orientalen antas vara oföränderligt stabil, i behov av utforskning och till och med i behov av kunskap om sig själv. Någon dialektik är inte önskvärd och inte heller tillåten. Det finns en källa till upplysningar (orientalen) och en källa till kunskap (orientalismen), kort sagt, en författare och ett ämne som i övrigt är helt passivt. Förhållandet mellan dem är i grunden en fråga om makt och för detta finns ett otal bilder (Said, a. 455).

Det mångkulturella samhälle vi har idag, har resulterat att i att nya identiteter har skapats. Identiteter är en central del av den postkoloniala teoretiseringen. Till exempel kan en indisk person, som historiskt sett levt under förtryck av den brittiska kolonialmakten, välja att studera i England på ett engelskt universitet. Genom detta är studenten influerad av både sin indiska nationalitet och historia samtidigt som hon är en del av det engelska samhället och influerad av det. På det här sättet skapas nya identiteter och gamla identiteter löses upp. Jag skall i denna uppsats se hur missionärernas identitet påverkas av ett liv som missionärer. ”Och

vilka möjligheter finns det att utveckla alternativa identiteter och strategier som går bortom dem som instiftats av den västerländska moderniseringen” (Eriksson, Baaz, Thörn, s. 16)? Genom språket och i berättelser synliggörs maktstrukturer där vi och dem skapas. Dessa processer sker ofta omedvetet. Sådana maktstrukturer finner man genom att studera och analysera språk och berättelser, de andra skapas genom talet om dem. De andra är ett centralt begrepp i min uppsats och för min analys. Stefan Jonsson utvecklar sin definition av

begreppet inom berättelser:

Berättelser hjälper människor att finna sig tillrätta, att skilja mellan sig själva och andra, att dra gränsen mellan hemma och borta. Därmed lägger de också grunden till en särbehandling av dem som råkar hamna på andra sidan gränsen. Alla berättelser är frön till herravälde, maktutövning, underkuvande, exploatering, kolonisering, slaveri (Jonsson, s. 50).

Postkolonialismen tydliggör koloniala stereotyper som lever kvar sedan kolonialtiden. Dessa stereotyper som syns i språk och berättelser är förtryckande och en kvarleva av koloniala värderingar. Postkolonialismen tydliggör detta förtryck. Eriksson, Baaz, Thörn sammanfattar detta på följande sätt:

Frågan om hur kolonialismens stereotyper ska bekämpas och vilka möjligheter det finns att utveckla strategier som går bortom dem som instiftats av kolonisatören har alltid varit en av de viktigaste frågorna i den postkoloniala debatten (Eriksson, Baaz, Thörn, s. 24).

Det postkoloniala forskningsfältet ligger nära poststrukturalismens. Den poststrukturalistiska teorin betonar starkt språkets roll, som skapare av identiteter, politik och makt. I språket syns maktrelationer mellan kulturer, kön, klass och så vidare.

Språket och diskursen är en central del av både postkolonialismen och poststrukturalismen. ”Detta innebär ett fokus på förhållandet mellan kunskap och makt, vilket också inbegrips i ett utav poststrukturalismens centrala begrepp: diskursen” (Eriksson, Baaz, Thörn, s. 19). Makt cirkulerar inom de samtalsordningar som diskurser utgör, ”sanningar” skapas genom

utövandet av makt inom diskurser. Postkolonialismen synliggör maktstrukturer och kritiserar dem. Postkolonial teori visar på förtryck som är dolt men finns ständigt närvarande i vårt i västvärldens tal, språk, berättelser och skrift om orienten.

4.3 Teori om identitet

I denna uppsats skall jag undersöka hur identiteten som missionärer ser ut hos de informanter jag intervjuat. I det postkoloniala tillstånd världen befinner sig i idag är identiteter i

förändring. ”Kulturer ersätts av kulturella flöden och identiteter är i förändring” (Eriksson, Baaz, Thörn, s. 14) Jag är intresserad av att se om, och i så fall hur, ett liv som missionär förändrar och påverkar missionärens identitet. Jag kommer att undersöka informanternas identitet utifrån ett postkolonialt perspektiv på identitet.

Postkolonial teori och poststrukturalistisk teori har en liknande syn på identitet. Identitet är något som förändras och finns att studera i språket. Det vill säga att identitet syns i språket genom hur vi talar om oss själva, och genom talet om dem andra (Eriksson, Baaz, Thörn, s. 16).

Hur skapas identiteter? Vad är identitet? Det finns många olika definitioner och svar på dessa frågor. Jag har fastnat för historikern Ulrika Holgerssons definition om vad identitet är och hur den skapas. Hon definierar detta på följande sätt:

[…] Våra erfarenheter är beroende av tillfälliga identitetskategorier och med dessa diskursivt konstruerade erfarenheter som underlag artikulerar vi åter och åter igen idéerna om vilka vi är eller vill vara, våra subjektspositioner (Holgersson, s. 53).

Identiteter skapas enligt Holgersson utifrån erfarenheter inom olika diskurser. Inom olika diskurser, olika samanhang och maktstrukturer skapar vi oss identiteter som är föränderliga. Våra erfarenheter och upplevelser inom olika områden skapar det som vi betraktar som vår identitet. Jag skall i denna uppsats se hur ett liv som missionär, i en annan kultur utsänd från västerlandet att sprida kristendomen i Indien, påverkar missionärens identitet, det vill säga synen på sig själv och sin omvärld. Catarina Kinnvall skriver att identitet skapas av en uppfattning om sin plats i omvärlden, med andra ord hur vi och vår omvärld betraktar oss (Petersson, Robertson, red, s. 11). Identitet syns i talet om sig själv och i talet om de andra, i detta fall det indiska folket.

Inom postkolonialismen ses även identiteter som något skapat i interaktionen genom att olika kulturella flöden möts och påverkar människor, i högre grad än vad de någonsin gjort tidigare,

på grund av det postkoloniala tillstånd världen befinner sig i idag. Som jag skrev om i kapitlet om postkolonial teori möts kulturer på ett nytt sätt genom dagens globala samhälle. Nationell identitet finns inte på samma sätt som det gjorde innan invandring och det kulturella flöde vi får genom att kulturer möts, genom resor, kommunikationsmedel och de olika nationella och kulturella hemvister människor kan ha idag, även genom mission. Postkoloniala identiteter skapas genom dessa nya förutsättningar (Eriksson, Baaz, Thörns, s. 14).

Inom postkolonialismen är den sociala kontexten det postkoloniala tillståndet världen befinner sig i. Genom det tillståndet påverkar kulturer varandra och nya, postkoloniala, identiteter skapas. Nya kontexter medför nya identiteter. I en postkolonial kontext möts även nationella identiteter på ett nytt sätt som möjliggörs av det kulturella flöde postkolonialismen medfört (Eriksson, Baaz, Thörn, s. 14). Inom postkolonialismen ses individens identitet som ett direkt resultat av kontexten, den postkoloniala kontexten skapar individers identitet (Petersson & Robertsson, s. 19).

Med detta som teori kring identitet närmar jag mig mitt material för att studera hur mina informanters identitet som missionärer ser ut.

5.1 Forskningsläge

Anna Maria Claesson talar om missionsforskningen i sin avhandling Kinesernas vänner på följande sätt:

Missionsforskning på olika nivåer har i hög utsträckning bedrivits av forskare med en personlig relation till missionen. De kritiska inslagen riskerar då att bli få., Detta gäller framför allt äldre tids forskning (Claesson, s. 28).

Dettaär missionsforskningens stora problem. Det här medför att missionsforskningen ofta ter

sig okritisk och onyanserad för utomstående. Missionsforskningen ”predikar” för de redan troende. I arbetet med denna uppsats har jag inte konkret stött på någon forskare som talar om missionärernas föreställningar om de länder de missionerar i eller om deras identitet som missionärer. Dock utgör Claesson ett undantag då hon är en av få forskare som inte har ett inifrån perspektiv på sin missionsforskning.

Historiskt sätt har missionsforskningen främst handlat om den sändande organisationens historia, men i dagens tal om missionsforskning analyseras den kristna kyrkans utveckling i det missionerade landet i allt större utsträckning (Claesson, s. 29).

Diskurser kring identitet och föreställningar saknas i princip inom missionsforskningen. Det tror jag har sin förklaring i att området är ett relativt nytt forskningsfält och att den främst bedrivits av kristna forskare, som kanse inte vill närma sig missionen med kritiska ögon. Claesson berättar om en vilja hos de sända missionärerna att endast komma med ”seger rapporter” från missionsfältet. Framgång och tillväxt för missionen var den bild man ville visa i Sverige. Detta faktum uppmärksammar Claesson och tar med detta perspektiv i forskningen kring mission. Något tal om ett liknande förhållande till missionsberättelserna finner jag inte inom den renodlat kristna missionsforskningen (Claesson, s. 30-31).

Vidare berättar Claesson om ett nytt förhållningssätt inom missionsforskningen. Tidigare har fokus främst varit riktat mot den sändande missionsorganisationen. Men forskningen idag har ett annat perspektiv:

Dagens missionsvetenskap analyserar gärna den kristna kyrkans fortsatta utveckling. Missionsvetenskap och andra discipliner, som socialantropologi, behandlar numera också konfrontationen eller dialogen på missionsfältet och missionens effekter på det mottagande landets kultur, sociala struktur ect (Claesson, s. 29).

Jag saknar de folk som blivit utsatta för missionens berättelse. Detta har, som sagt ovan, börjat tas med i bilden. Först genom det perspektivet tror jag att en sannare och mer komplex bild av missionen blir tydlig. Detta uppmärksammar Joel Yrild i sin avhandling Mission och

kommunikation. Han har inte hittat några källor från missionen i Kongo annat än missionärers

jubileumtexter om den egna missionen. Dessa texter är omfattande, men saknar helt en självkritisk bild av missionen. Det är missionärernas bild och syften med missionen som syns i talet om den (Yrild, s. 18).

I Hans-Jorgen Wallin Weihes avhandling Social Work and missionary work as part of the

power game finner jag ytterligare perspektiv på missionsforskningen:”However most of the

missionary history has been written as part of lager, more traditional, history work.” (Wallin Weihes, s. 30) Det är framförallt det historiska perspektivet på missionen som lyfts fram i forskningen om den. Missionens mottagare finns oftast aldrig med i bilden. Wallin Weihes lyfter i sin avhandling fram detta perspektiv i sin avhandling som berör missionsmottagare på Grönland (Wallen Weihes, s. 30-31).

Wallen Weihe skriver att även han hade problem med att hitta källor som inte är för beroende. De källor som finns är biografier utan analys. Han säger att syftet med dessa skrifter var att: “sell the mission“ snarare än att analysera den (Wallin Weihe, s. 30).

Ett annat problem med missionsforskningen Wallin Weihe talar om är sättet

missionsforskningen är skriven på:“However most of the missionary history has been written as part of larger, more traditional historical works.“

Wallin Weihe talar om ytterligare en aspekt av missionsforskningen, problemet kring sanninsgshalten i olika missionsberättelser:

It is quite clear that some facts are true and some are not. For example, in my case the missionaries either pursueded a policy of building educational institutions or they did not, and either they

established those institutions or they did not. The selection of facts gives information booth about the one selecting them and about the culture from which those “facts“ are selected (Wallin Weihe, s. 44).

Det är av största vikt att förhålla sig kritisk till missionshistorien, de sekulära

missionsforskarna poängterar samtliga detta. Det finns ofta en tanke om missionsberättelserna som “segerrapporter“. Jag efterlyser att de utsatta för missionen fick finnas med i bilden av missionen, de har de åtminstonde börjat göra inom dagens missionsforskning.

6.1 Disposition

Efter inledningen, missionshistoria, metod, teori och forskningsläge kommer jag nu att redogöra för de berättelser som utgör min undersökning. Jag har valt att sätta samman genomgången av empirin med analys. Jag har även delat upp Barbros och Karls berättelser och redogör därmed för dem separat. Avslutningsvis sammanfattar jag resultatet av min undersökning.

7.1 Barbro

Barbro valde att berätta en berättelse om sitt liv, i slutet av intervjun besvarade hon mina frågor mer specifikt. Det är hennes svar och berättelse jag kommer att återknyta till i analysen. Barbro berättar att hennes mormor valde att lämna familj och vänner för att flytta till Indien för att sprida den kristna tron. Barbro tror att det var både längtan efter att sprida

kristendomen samt en äventyrslusta som drev henne till Indien. Hon återvände dock efter ett par år till Sverige för att gifta sig, för att därefter återvända med sin man till Indien i

missionens tjänst. Missionsarbetet gick främst ut på att familjen vandrade från by till by och berättade om kristen tro, försökte starta kyrkor och hjälpte socialt till med vad man kunde. Barbros mor föddes senare i Indien. Hon fortsatte det arbete hennes mor startat och även Barbros mor vistades i Sverige några år där hon gifte sig, för att sedan återigen åka tillbaka till Indien för att fortsätta missionsarbetet. Hon födde tre barn i Indien varav ett barn dog i ung ålder. Barbro och hennes yngre bror växte upp på olika internatskolor medan föräldrarna missionerade. Hon åkte till Sverige korta perioder under sin uppväxt, men längtade ständigt tillbaka till Indien som var hennes hemland, hon berättar att hon inte talade särskilt bra svenska när hon kom till Sverige utan fick lära sig svenska ordentligt i vuxen ålder. Under intervjun säger Barbro ”där vi bor” och ”hemma” om Indien, det tolkar jag som att Barbro upplever Indien vara hennes hemland. Barbro säger: ”Jag känner mig mer hemma i Indien än i Sverige”, det tolkar jag som att hon betraktar Indien som sitt hemland hon säger också att hon, likt sina släktingar som arbetat i Indien som missionärer vill ”begravas där jag hör hemma”.

Missionsarbetet gick trögt framåt och andra världskriget präglade även det Indien. Några kyrkor byggs och man börjar arbeta med sjukvård och skolor för fattiga grupper i norra Indien, men något större resultat av modern och mormoderns missionerande stod inte att se. ”Norra Indien betraktades länge som missionens kyrkogård, där missionärer arbetade ut sig utan att se något resultat, för att slutligen dö ute på missionsfältet.” Berättar hon. Barbros föräldrar avlider när hon är i 25 års ålder och de begravs båda på en kyrkogård i Gorakhpur i norra Indien.

Barbro återvänder till Sverige efter föräldrarnas död och tanken är att hon skall bosätta sig i Sverige permanent. Men redan efter tre månader av vantrivsel i Sverige återvänder hon till Indien för att fortsätta det arbete hennes mormor en gång startat.

Barbro vill inte berätta så mycket om hennes känslor under sin uppväxt, hon berättar att som närmast sina föräldrar bodde hon på en engelsk internatskola ca 24 timmars resa från sina föräldrar, hon talar även om andra missionärsbarn som sina syskon. ”Det var aldrig synd om oss, vi viste inget annat och vi formades efter ett liv på missionsfältet.” Det är en engelsk internatskola, inte en indisk, hon gick på där det främst gick barn till missionärer och andra västerlänningar som bodde i Indien. Det är en västerländsk skola och ingen indisk Barbro gick på, trots att skolan är belägen i Indien skedde undervisningen på engelska, det språk som de brittiska kolonialisterna tvingade det indiska folket att lära sig.

Hon talar om att de missionärsbarn hon växte upp med ”tog hand om varandra och fungerade som små familjer när det behövdes”. Under sin uppväxt träffade hon sina föräldrar ca tre månader om året, mer tillät inte avståndet och missionerandet. ”Man fick lära sig att det var så det var.” Säger hon. Genomgående för Barbros berättelse är att hon ständigt återkommer till att hon inte känner någon bitterhet mot sina föräldrar eller sin uppväxt, hon talar om att den miljö hon växte upp i bildade en normaliserad kultur för henne. Missionärsliv och att vara missionärsbarn var det hon kände till och var därför det normala för Barbro och hennes syskon under deras uppväxt. ”Jag känner en tacksamhet för allt spännande och annorlunda jag fick uppleva under min uppväxt.” Jag frågar mig varför Barbro flera gånger poängterar att hon inte är bitter. Jag får känslan att hon vill försvara sig själv och dölja känslor av bitterhet och besvikelse genom att upprepa: ”jag är inte bitter”.

Likadant var det inte för brodern som vid 15 års ålder flyttade hem till Sverige för att där växa upp hos en annan familj som tillhörde den Baptist församling familjen var utsända av som missionärer. Jag ser i denna del av intervjun ett tema kring familjebiografi. Berättelsen kretsar kring det som hänt och påverkad Barbros familj och släkt i deras roll som missionärer.

7.2 Missionsarbetet

Under nästa del av intervjun ser jag att temat förändras och kretsar kring Barbros och hennes mans missionsarbete, det arbete som mormodern en gång i tiden grundade. Hon berättar: ”Vi är ett sorts familjeföretag, skulle man skämtsamt kunna säga. Jag föddes med missionen i blodet och drömde redan som barn att själv bli missionär en vacker dag.”

Åter i Indien berättar Barbro att hon träffar hon en Indisk man som hon blir kär i och senare gifter sig med. Tillsammans fortsätter de med det missionsarbete som mormodern startade. Barbro talar om en stolthet över att gå i sina föräldrars och släktingars fotspår. Hon berättar att missionen härom året firade 100 års jubileum.

Strategierna för missionsarbetet började dock förändras när Barbro och hennes man tog över. 1994 började man enbart fokusera på en etnisk folkgrupp i norra Indien. Man tänkte i bibliska principer. De första missionärerna talade om att finna varje plats ”fridens man” och man började berätta om kristendomen för honom när man kom till en ny by. ”Vi utgår från klassiska missionsstrategier, missionärsarvet väger oerhört tungt för mig.” Berättar hon. I Indien finns en ”fridens man” eller ”vishetens man” i varje by. Han är byns ledare och är ofta en av de äldsta personerna i byn. Efter att man introducerat kristendomen till byns ”fridens man” spred man budskapet till hela byn. Norra Indien hade som sagt tidigare kallats för ”missionens kyrkogård”, men efter två år av bön till Gud talar Barbro om att en förändring började ske och människor i norra Indien började sakta men säkert ansluta sig till den kristna tron. Man prioriterar att skapa en Indisk kyrka, inte en västerländsk. Det gjorde man genom att alltid ha ett indiskt ledarskap och arbetet i kyrkorna drivs fortfarande på idel grund. Man använder sig även av berättelser som sprids från mun till mun och på senare år har man även börjat använda sig av drama, det här på grund av att läs och skriv kunnigheten är låg i dessa delar av Indien. Efter 14 år av arbete på denna grund har över 3.5 miljoner människor kommit till kristen tro och ca 40 000 nya församlingar har startats. Det sociala arbetet har prioriterats, man bygger sjukhus och grundar skolor, främst för de fattiga. ”För oss har att lyda herren och dela med sig av vad man själv har, har för oss varit en princip. Jag ser mig själv som en indisk missionär i Indien, det enda som kommer från Sverige är de finansiella medlen.” Säger hon.

2004 började man arbeta med hemlösa kastlösa barn, barn som totat saknar värde och

betraktas lägre stående än djur i det Indiska kastsystemet, berättar Barbro. Man eftersträvar att ge dessa barn ett människovärde genom skolgång, barnhem och att fira deras födelsedagar, något de aldrig tidigare varit med om. På senare tid har man även börjat samarbeta med socionomutbildningarna på Indiska universitet, deras arbete är bland det populäraste att göra praktik på för blivande socionomer, dessa blivande socionomer är hinduer berättar hon. Barbro säger: ”Det är guds tid för Indien nu, vi vill leva i den tiden och ständigt finna nya vägar att arbeta på.”

7.3 Talet om Indien

Temat förändras nu till att handla om Barbros bild och tal om Indien. Jag frågar henne om hennes bild av Indien. Hon talar då om att hon bär på flera olika bilder av ”denna hennes livslånga kärlek”. Hennes egen bild av Indien är olika från dag till dag, hon talar om barndomens Indien, och mellan raderna får jag intrycket av att vara missionärsbarn och att växa upp med sina föräldrar på avstånd inte var helt enkelt. Hon har bearbetat dessa saker med sin bror och andra barn hon växte upp med. Barbro berättar att hennes bror inte villat åka tillbaka till Indien i vuxen ålder och att han inte längre bekänner sig till den kristna tron. Barbro säger: ”trycker man ner obearbetade tankar och känslor så kommer de bara upp igen”. Den bild Barbro har av Indien idag är fylld med mycket kärlek. Hon säger flera gånger att hon längtar hem och att Sverige aldrig kommer att kännas som hennes land, trots att hon i allra högsta grad är svensk, på så sätt att hon har ett svenskt namn och ett svenskt pass. Hon talar om den dubbel nationell identitet. Hon säger även att när hon är i Sverige känns det som att hon är här och hälsar på samtidigt som hon ser svensk ut och har ett svenskt namn. ”Jag antar att min bild av Indien är en romantiserad bild när jag är i Sverige. Det är mycket som är fruktansvärt här, fattigdom och kastsystemet till exempel. Men när jag är i Sverige längtar jag bara hit, här finns liv på ett helt annat sätt, människor pratar med varandra och bryr sig om varandra på ett helt annat sätt än i Sverige.”

Den bild jag upplever att hon har av Indien är en spännande och äventyrlig bild, men också en bild av hårt arbete och fyllt av motgångar. Hon är full av berättelser och hon berättar under intervjuns gång om flera olika människoöden från Indien. Barbro säger att hon känner sig som en indier, trots att hon aldrig kommer bli det fullt ut, hon kommer aldrig bli accepterad som indier av indierna själva, detta på grund av hudfärg och namn.

Hon säger att det var ett stort steg att komma in i det Indiska samhället som svensk, trots att hon är gift med en indisk man. Giftermålet med hennes Indiske make var inte enkelt, berättar Barbro. Kulturkrockar och familj ställde till många konflikter och missförstånd, och från svenska håll menade vissa att hennes man bara ville gifta sig med henne för att komma ifrån Indien av ekonomiska skäl. De har fått stöta på många fördomar från både indiskt och svenskt håll. Hennes makes föräldrar är en del av en äldre indisk kultur, hon berättar inte så mycket

genomgående för intervjun, när något negativt kommer på tal låter hon tystnaden tala snarare än att själv sätta ord på det negativa. Barbro säger: ”I Indien finns en annan syn på äktenskap och barnafödande. Äktenskap är inte instiftade utifrån kärlek och romans, som i Sverige, utan utifrån vem ens föräldrar tycker man skall gifta sig med. Detta är grundat på ekonomi och försörjning i framtiden. Det här är inte enkelt för mig som svensk att anpassa mig efter det”. Här blir det tydligt att Barbro ändå är svensk i allra högsta grad. Jag tolkar Barbros berättelse som att hon och hennes man valde ”en svensk modell” för sitt äktenskap. Detta har inneburit problem för paret i och med att de vill leva i Indien som indier, men ändå är en del av ett västerländskt förhållningssätt när det kommer till kärlek och äktenskap. Det här är ett exempel på ett ”postkolonialt äktenskap” där öst och väst möts i en relation och föräldrars traditionella föreställningar om vad ett äktenskap är och skall baseras på ställs i kontrast mot deras barns vilja att blanda den indiska synen på giftermål med den svenska och västerländska. Trots att Barbro vill betrakta sig själv som indier lyser svenska och västerländska värderingar igenom när hon talar om sitt förhålningsätt till giftermål och kärlek.

Barbro betonar flera gånger att det är hennes make som driver arbetet framåt, han är dess ledare. Jag frågar om jämställdhet och genus frågor, men hon vill inte gå in på det djupare utan pratar hellre om deras missionsarbetes framgångar i Indien. Hon säger dock att de har många kvinnliga pastorer och lärare knutna till sitt missionsarbete. Här blir en maktrelation synlig

7.4 Familjen

Vi pratar vidare om deras barn. De har tre döttrar som är mellan tjugo till tjugofem år gamla. Barnen har alla fått Indiska namn och är uppvuxna med att tala både hindi och svenska. Jag frågar Barbro om barnen tagit skada eller om det varit några problem med deras uppväxt som missionärsbarn och nationella identitet. Barbro säger att de haft en kärleksfull uppväxt och att det har handlat om att finna sig i situationen. ”På samma sätt som jag fick finna mig i min barndom, får mina barn finna sig i sin.” Hon säger att det inte varit synd om hennes barn och att de mår bra. Det här är ett exempel på vad jag nämnde tidigare om brist på självkritik, men sådana frågor och tankebanor finner jag inte i hennes berättelse.

Barbro berättar att hennes barn är utspridda över världen, en dotter arbetar med missionen i Indien, en studerar i Sverige och den tredje dottern arbetar med mission i Syd Amerika. Barbro berättar att barnen själva är positiva till sin uppväxt, att de alltid haft sina syskon att ty sig till och på så sätt blivit starka tillsammans. Barnen betraktar sig själva som indier med svenska rötter, säger hon. Mycket beroende på att Barbro inte har så stor familj kvar i Sverige så har Indien blivit det naturliga hemmet för barnen, där finns deras familj och vänner

(Intervju med ”Barbro”, kvinna 60 år. Intervjuad 17 april 2008).

Det som slår mig under hela intervjun med Barbro är den kärlek och hyser mot Indien och det indiska folket. Något även patriarkala chefer gör för sina arbetare. Relationen mellan Barbro och det indiska folket är inte på lika villkor. Det är hon som valt Indien, inte Indien som valt henne. Som västerlänning har hon haft möjligheten att bosätta sig och arbeta i Indien, således är relationen på hennes vilkor. Det finns ingen självkritik eller några frågeställningar huruvida det indiska folket är i behov av kristendomen eller mission. Drivkraften för Barbro är att sprida sin kristna tro i första hand, i andra att ägna sig åt socialt arbete. Problematiken med mission blir att det sociala arbetet hela tiden har en baktanke, att omvända människor till kristendomen, likväl är det sociala arbetets resultat högst positivt, människor får social hjälp till exempel de kastlösa barn Barbro berättar om. Men det finns hela tiden en baktanke, själar skall omvändas till kristendomen.

Barbro utrycker äventyrslust och glädje inför livet i Indien. Det är uppenbart att hon själv känner sig mer som en indier än en svensk. Jag har fått ta del av en unik berättelse, jag

av generationer. Jag förstår även den problematik och sorg hon ändå ger utryck för i och med att hon aldrig fullt ut kommer att betraktas som indier av det indiska folket i det land hon själv betraktar som sitt hemland.

7.5 Analys

I Barbros berättelse om missionsarbetet i Indien har det sociala arbetet fått en högre status. Att predika kristendomen är inte den primära metoden för att sprida den utan det sociala arbetet fungerar som en öppning för att berätta om kristendomen.

Det sociala arbetet har idag en hög status inom både missionsarbetet och missionsforskningen överlag. Även andra diskurser som genus och klassperspektiv (mission har oftast varit inriktat på de fattigaste grupperna i samhället) hörs i talet om missionen, men essensen är spridningen av det kristna budskapet. Denna slutsats drar jag utifrån de missionsforskarna Beavans och Scherers inifrånperspektiv av mission:

In our view, missiology needs freedom from a too tight embrace by ecclesiastical structures so as to be unimpeded in fulfilling its primary task of premeating the entire world with the unknowledge of God’s saving acts. In this way it will also render its best services to the churches (Bevans, Scherer, s. 220).

För att ytterligare understryka detta citerar jag de tongivande amerikanska forskarna Barrow & Smith, de har båda ett inifrånperspektiv av mission och en bakgrund som missionärer. På följande vis förklarar de synen på mission med rationalitet och spridandet av kristendomen som utgångspunkter:

Rationality and religion are basic features of human society. Rationality is the ability to organize, to structure reality according to principles and goals. Religion is the permanent struggle with contingency and the attempt to make sense of life by reference to a reality that transcends it. […] It is the function of faith(s) to build bridges between rationality and religion with the aid of a narrative, a community, a conceptual system, and to keep it on speaking terms with rationality (Barrow, Smith, s. 213-214).

Det resonemanget om en kallelse av Gud för att bli missionär stöter jag inte på i båda

berättelserna, utan enbart i Barbros. Den kallelse som missionärerna anser sig ha fått av Gud har historiskt alltid varit den yttersta drivkraften till att bedriva mission. Ett exempel på denna kallelse från en missionärs berättelse från början av 1900- talen finner jag i avhandlingen

Kinesernas vänner. Detta exempel är från missionen i Kina, men samma tanke om ”kallelsen

Han ”ansåg att mången som kände en inre kallelse att offra sig själv på missionens altare inte wore denna kallelse lydaktig” /SvP 33/87). Vist måste Walfridssons påstående ha fått flera av de unga att överväga missionärs kallet som livsbana? Kunde de stanna hemma ”i frid”, när kinesens rop på hjälp, som man uppfattade det, blev allt högre och allt mer förtvivlade (Claesson, s.54)?

När samtalet kommer in på området familj anar jag hos Barbro en barndom som inte varit smärtfri, även om hon inte vill prata vidare om det området. Hennes egna barn har haft en liknande uppväxt som henne själv, och två av dem arbetar själva med mission.

Min tolkning av detta är att ett liv som missionärsbarn skapar en rastlöshet och känsla av att aldrig riktigt ha en fast punkt i livet samt även att barnen är färgade av sina föräldrars identitet som missionärer och utifrån den skapat sig en egen identitet som missionärer.

Missionärsbarnen tycks hamna i en kulturell gråzon då de växer upp i detta fall i Indien, men går på internationella eller engelska skolor och växer upp med andra missionärsbarn av olika nationaliteter. Den nationella identiteten blir flytande och en slags postkolonial identitet skapas hos missionärsbarnen då de är en del av flera olika nationella sammanhang.

Familjeliv blir hos Barbro sekundärt, att sprida kristendomen primärt. Det gör före allt och någon kritik av missionen finns inte alls hos Barbro. Jag drar paralleller till britterna som koloniserade Indien under mitten av 1800-talen, även om syftet med koloniseringarna var olika ser jag äventyrslustan som den förenande faktorn dem emellan.

När det kommer till Barbros nationella identitet berättar hon att hon känner sig mer hemma i Indien än i Sverige, mer indisk än svensk. Barbro säger: ”Jag känner mig mer hemma i Indien än i Sverige. Indien är mitt hemland, där kan jag vara mig själv i större utsträckning än i Sverige”. Missionärerna är en del av en svensk kontext och en kontext som missionärer i Indien, det här skapar deras identitet som missionärer. En mycket liten grupp som inte känner sig tillfreds med att leva i Sverige, men samtidigt inte passar in fullt ut eller blir accepterade som indier. Barbro berättar att det finns ett utbrett har mot vita, och främst engelsmän, i Indien som lever kvar sedan den engelska kolonialmaktens förtryck mot Indien.

Missionen skapar en slags dubbel nationella identitet hos missionärerna. Människor i västvärlden betraktar ofta sig själva som överlägsna orienten och i behov av att upplysa den (orienten) om sig själv, i detta fall är det tvärtom (Said, s. 455). En svensk vill istället vara en

del av en indisk kultur, bli ”upplyst” om den indiska kulturen av indiska människor. På så sätt att man vill sprida ”den västerländska kristendomen”, men gör det genom att ödmjuka sig inför indisk kultur och själv ha en längtan efter en indisk nationell identitet. I detta döljer sig dock ett exotiserande av det indiska folket, även här blir indierna de andra. Missionärerna vill vara en del av det folk man sprider kristendomen i. Men dock kvarstår faktum att indierna blir ett slags de andra som behöver upplysas om kristendomen som de själva inte vet om att de är i behov av att upplysas om.

Missionärernas dubbla nationella identitet kan även den resultera i en sorts omvänd

orientalism, då man valt att avskärma sig från den egna kulturen till en viss gräns, men dock

blir betraktade som den andre i det nya land man lever. Bilderna och kontexterna är många, jag kan konstatera att mission skapar någon sorts postkolonial hybrid, dock finns fortfarande makt aspekten kvar i orientalismen genom att orienten blir de andra. Om inte genom enskilda missionärers arbete, så genom den maktstruktur som en större mission blir en del utav. Även om syftet är gott så är makt en faktor som måste tas med i beräkningen när man sprider en västerländsk tro i ett land med helt annan kulturell och religiös historia. Detta fenomen

beskriver Said i Orientalism: Orientalen antas vara oföränderlig, stabil, i behov av utforskning och till och med i behov av kunskap om sig själv. Någon dialektik är inte önskvärd och inte heller tillåten (Said, s. 455).

Jag ser ytterligare ett tema i Barbros berättelse. Det kunde förekomma kulturella övergrepp på indisk kultur av de tidiga missionärerna som spred kristendomen och avfärdade den indiska kulturen som hednisk. Idag försöker man som Barbro säger ”översätta evangeliet till indiska”. Problemet kvarstår att det är en i grunden västerländsk företeelse som skall ”översättas” till att passa de andra, de är i behov av (sett med västerländska ögon) något de själva inte vet om existerar. I detta finns ett förtryck och en överlägsenhet från missionärens sida.

8.1 Karl

Jag träffar Karl i den villa han bor i med sin familj i Linköping måndagen den 14 april 2008. Karl är 51 år och har under sammanlagt 8 år bott i Indien, Bangladesh och Pakistan och har under tre års tid rest runt i olika länder i Sydostasien som missionär. Under de år han bott i Sverige har han återvänt till Asien under kortare resor regelbundet. I Sverige har han arbetat som pastor i olika frikyrkor men är idag utbildad gymnasielärare och arbetar på en

gymnasieskola i Vadstena där han undervisar i filosofi och psykologi.

Mitt första tema vi behandlar i intervjun är frågorna varför och vad som fått Karl att välja att bli missionär i Asien? Jag börjar med att fråga Karl varför han valt att bli missionär och ständigt återkommit till Indien, Pakistan och Bangladesh. Han svarar att han har ständiga inbjudningar från nationella kyrkor och att han nuförtiden främst arbetar med undervisning för blivande präster och pastorer. Indirekt är syftet att sprida kristendomen men även att arbeta med folkbildning. Dessa länder ett sug på honom som gör att han ”inte kan låta bli att återvända” berättar han. Karl säger att ”undervisning för nationella pastorer är någonting han tror på och blir ett sätt för honom att vara till hjälp och nytta för andra människor. Sedan har dessa länder börjat utgöra ett beroende på mig, som inte är relaterat till mission. Jag har blivit förälskad i Asien.”

Karl har skrivit ett tiotal teologiska böcker som tryckts i tusentals exemplar och används som undervisningsmaterial för tusentals pastorer och evangelister. Därmed har han haft en stor påverkan på teologisk utbildning i Indien, Bangladesh och Pakistan. Det finns i många fall inte fler teologiska böcker än de han skrivit på vissa av de språk de är översatta till. ”Det har gjort att vikten av utbildning är enorm för mig. Men den möjlighet jag har att påverka den teologiska undervisningen i Asien har medfört ett ansvar. Jag måste kritiskt förhålla mig till teologiska strömmingar, religionshistorien och ständigt studera Bibeln.”

Karl säger att han eftersträvar en mänsklig och biblisk syn på teologin och talar mycket om enkelheten som finns inom kristendomen, en enkelhet som han ser som universell.

Pedagogiken ligger honom varmt om hjärtat och en vilja att dela med sig av sin egen tro är det som drivit honom i första hand att lämna hemland för att sprida den kristna tron. Han talar också om en äventyrslusta och den kärlek han hyser till dessa asiatiska länder. Pengar har

Sverige och böckerna han släppt har finansierats av olika stipendier han sökt och gåvor från olika kyrkor i Sverige och från privatpersoner. ”Jag sticker inte under stol med att mission är det roligaste jag vet att göra, det är mitt stora intresse och det jag brinner för. Och jag förstår att många betraktar detta som udda.”

8.2 Nationell identitet

Nästa tema blir problematiken i att som svensk komma till ett asiatiskt land för att sprida en västerländskt präglad religion. Vi pratar om ledarroller och det faktum att han kommer från ett rikt land och har högre utbildning jämfört med de flesta andra kristna ledare han arbetat med i Asien. Han säger att han bär på ett stort ansvar och hela tiden försökt tona ner sin egen roll i missionsarbetet. Genom undervisning känner han att han kan bidra med det han kan för att gynna de lokala pastorerna och kyrkorna. Han berättar att varje pastor han varit med att

utbilda når ca 1400 människor i sin undervisning. Ansvar och ödmjukhet har därför alltid varit högst centralt för honom i sin roll som undervisare och ledare. Han har bara åkt till Asien på inbjudningar från olika kyrkor och bibelskolor och han hyser totalt förtroende och respekt för de kristna lokala människorna och ledarna han arbetar med. Han talar om en kristen ledare i Pakistan som hans bästa vän och den människa han har störst respekt och förtroende för av alla han arbetat med. Sen säger Karl att det inte går att komma ifrån att han alltid har rest med finansiärer i ryggen, han säger också ”att som vit blir man tyvärr ofta särbehandlad i dessa länder, vita betraktas nästan alltid som rika”. Karl betraktar sig själv som svensk i allra högsta grad, men säger att han trivs mycket bättre i Asien än i Sverige. Han använder återigen ordet förälskelse när han talar om Asien, och i synnerlighet Indien.

8.3 Bilden av Indien

Vi fortsätter att tala om teman utifrån bilden av de asiatiska folk han missionerat bland och om det finns bilder av dessa folk som de andra. Bilden av de han arbetat med och de han missionerat bland som dom andra existerar inte alls för Karl, säger han. Han känner snarare en väldig tacksamhet till alla vänner och människor han mött genom åren i Asien. Vi är alla lika, men har olika sociala förutsättningar och kulturer, säger han. Han känner sig som en gäst i en kultur som han har den största respekt för och inordnar sig under i största möjliga mån, än tvärtom, berättar han.

Karl säger att han är svensk i allra högsta grad och alltid är en gäst när han missionerar, därför är ödmjukhet ytterst viktigt och så även att visa på total respekt för de kulturer och traditioner han stöter på i Asien. ”Pengar innebär tyvärr makt”, säger Karl, och han strävar hela tiden efter att leva så enkelt som möjligt som en markör att han inte är förmer än någon annan nationell kristen i Asien. ”Sen är det ju ofrånkomligt att jag har en annan ekonomisk

förutsättning än alla de kristna jag möter i Indien. Pengar försvårar ibland relationer och kan lätt skapa avundsjuka. Ofta ber folk mig om ekonomisk hjälp, men jag har inte möjlighet att hjälpa alla, utan bara några. Sådant skapar tyvärr avundssjuka och kan orsaka problem i möten med människor.”

Bilden av Indien är hos Karl även den mycket positiv och närmast romantiserande, åtminstone när jag är i Sverige. ”Det är skitigt, fattigt och infrastrukturen fungerar katastrofalt, men det är bisaker. Det finns något med Indien som jag älskar. För mig är det en kärleksrelation”. Här skiljer sig Karls och Barbros relation till Indien. Karl verkar inte ha som ambition att bli en indier på samma sätt som Barbro. Han säger att han ”känner sig priviligerad att få ta del av en annan kultur och har fått lära sig oerhört mycket av sina år i Indien”. Han betraktar sig som en gäst i ett annat land och har ett mer ödmjukt förhållningssätt till den indiska kulturen. Han säger att även om han inte hade arbetat med mission hade han ändå återkommit till Indien så ofta han kunnat. Kristendomen är det viktigaste för honom, och att kunna förmedla den i Indien betyder oerhört mycket för honom. Han säger även att tanken på Asien och kyrkan och missionsarbetet där är så levande och inspirerande när man lever i ett så sekulariserat land som Sverige. Han berättar att andlighet och religion har en helt annan plats i samhället i Indien än vad den har i Sverige. ”I Indien finns ett religiöst förhållningssätt till sin omvärld,

något jag tror fanns mer förr i Sverige, men som gått förlorat med den materialism och egoism som råder i Sverige och västvärlden idag”.

8.4 Identitet

Nästa tema vi berör är frågor kring identitet och självbild. När vi pratar vidare om identitet så får jag dock känslan av att Karl känner sig mer hemma och trivs bättre i Asien än i Sverige. Han har två hem och han talar om att kärleken och längtan till dessa länder i Asien finns i hans blod. ”Vi i västvärlden är så stela ibland”, säger han. Han talar om att vi alla är del av olika världar och samanhang och detta är två världar han är en del utav, och de är inte alltid helt enkla att kombinera. Han berättar även att han vid ett tillfälle sökte en doktorandtjänst på ett Indiskt universitet, något som många nationella uppfattade som mycket konstigt, målet för de flesta i Indien är att ta sig därifrån och det mest prestigefyllda är att studera vid ett

västerländskt universitet.

Ett problem med denna dubbla identitet är att man inte riktigt är hemma någonstans, ”i Sverige förstår folk inte talet om mission i Asien och det är inte alltid enkelt att vara en så aktiv del av två världar samtidigt”, säger han. Han tycker att Sverige kan ha en trångsynt bild av dessa länder då vi skall åka dit och hjälpa dom andra som bor där, medan han själv känner en oerhörd tacksamhet att över huvud taget få resa dit och vara en del av livet och arbetet där. Jag förstår genom intervjun att Karl verkar ha utvecklat ett slags beroende till Indien,

Bangladesh och Pakistan. ”Man blir förälskad i dessa länder, de utövar en ständig lockelse och längtan tillbaka dit för mig.”

Jag frågar Karl om hemmahörande och om ett liv som missionär i flera länder har resulterat i något negativt. Han talar om en rastlöshet och rotlöshet ett sådant liv lätt kan resultera i. Han kan ofta fråga sig vart han hör hemma, och det har inte varit enkelt att flytta runt så mycket med familj och barn. ”Ett liv som missionär resulterar i att man måste vara oerhört

anpassningsbar och förhålla sig till en mängd olika världar”, säger han.

Karl säger att han har en livstes som lyder ”att allt i livet har sina för och nackdelar”. Han säger även att när han är i Asien besöker han sina närmsta vänner, han är inte någon turist utan bor hemma hos nationella människor, delar deras vardag och liv och att han känner både en tacksamhet och ödmjukhet för möjligheten att få leva så. Jag frågar varför det var dessa länder och framförallt Indien han sökt sig till säger han att just Indien alltid fört en särskild lockelse på honom. Han hörde även mycket berättelser från Indien som ung och detta skapade