• No results found

Hur unga beslöjade somaliska kvinnor upplever att de uppfattas i det svenska samhället : En existentiell-fenomenologisk studie

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share "Hur unga beslöjade somaliska kvinnor upplever att de uppfattas i det svenska samhället : En existentiell-fenomenologisk studie"

Copied!
44
0
0

Loading.... (view fulltext now)

Full text

(1)

1

Hur unga beslöjade somaliska kvinnor upplever att de uppfattas i det svenska

samhället

En existentiell-fenomenologisk studie

Av Charis Alexandrianos

Akademin för hälsa, vård och välfärd, HVV Beteendevetenskapliga programmet

Sociologi med socialpsykologisk inriktning, SOA135 Kandidatuppsats, 15hp VT20

Hanledare: Tomas Kumlin Examinator: David Redmalm

(2)

2

Sammanfattning

Denna studie behandlar frågan hur unga beslöjade somaliska kvinnor upplever att de uppfattas i det svenska samhället. Med utgångspunkt i existentiell-fenomenologi beskriver studien kvinnornas upplevelser utifrån första persons perspektiv hur det är att vara en mörkhyad religiös kvinna i den svenska majoritetskulturen och hur mötet med huvudsakligen etniska svenskar påverkar kvinnornas tillvaro. Den teoretiska och begreppsliga ramen bygger på filosofen Merleau-Pontys teori om att människan relaterar sig till världen och gör den meningsfull genom sina levda kroppar och mer specifikt genom kroppsschema. Invändningar mot Merleau-Pontys analys utrycktes av filosofen Frantz Fanon som argumenterade för att mörkhyade individers levda kroppar inte relaterar sig till världen på samma sätt som vita individer gör, medan filosofen Iris Young argumenterade för att kvinnornas kroppsschema uppvisar olikheter jämfört med männen. Studiens resultat beskriver fenomenets struktur utifrån tre teman nämligen det störande annorlunda utseende som beskriver kvinnornas medvetenhet om den andres blick och den negativa uppfattningen om sitt utseende. Det andra temat oförmåga att prata flytande svenska beskriver upplevelser som kopplas till uppfattningar om att de somaliska kvinnorna saknar språkliga kommunikativa förmågor. Slutligen beskriver temat inte värd ett respektfullt bemötande kvinnornas upplevelser av olika typer av rasistiska attacker som huvudsakligen riktas mot kvinnornas slöja. Studien visar också både likheter och olikheter med Fanons och Youngs analys men samtidigt visas aktualiteten av Merleau-Pontys teori.

Nyckelord: Fenomenologi, intentionalitet, kolorism, kroppschema, livsvärld, naturlig inställning, vara-i-världen.

(3)

3

Innehållsförteckning

Inledning ... 5

Syfte och frågeställning ... 6

Tidigare forskning ... 7

Kolorismens flerdimensionella aspekter ... 7

Gennuspecifik rassocialisering ... 9

Rasifierad identitet och hegemonisk vithet i Sverige ... 10

Sammanfattning ...12

Teoretisk och begreppslig referensram ...13

Frantz Fanon: Svart hud vita masker ...13

Iris Young: Att kasta tjejkast ...16

Iris Young: “throwing like a girl” Twenty years later ...17

Metod ...18

Fenomenologins metodologiska steg enligt Husserls Filosofi ...19

Modifikationer av den filosofiska metoden till vetenskaplig analys ...20

En existentiell-fenomenologisk modifikation av fenomenologins metod ...21

Urval ...22

Datainsamling ...23

Etiska principer ...24

Analys ...25

Holistisk läsning av data genom en vetenskaplig fenomenologisk reduktion ...25

Skapandet av meningsenheter ...26

Omvandling av informanternas naturliga inställning till existentiella utryck ...26

Resultat ...27

Det störande annorlunda utseendet ...27

Oförmåga att prata flytande svenska ...30

Inte värd ett respektfullt bemötande ...32

Sammanfattning ...35

Diskussion ...35

(4)

4

Resultatet och den teoretiska och begreppsliga referensramen ...37

Resultatet och den tidigare forskningen ...39

Metodologisk reflektion ...40

Avslutning ...41

Bilaga 1 ...42

(5)

5

Inledning

Att leva i ett modernt samhälle som det svenska erbjuder chansen att komma i kontakt med människor från olika kulturer och länder. Denna mångfald ger möjligheten till människor att leva sida vid sida och interagera i vardagliga aktiviteter. Dessa aktiviteter kan både förena men också skilja människor på grund av de olikheter som dessa uppvisar. Den vardagliga interaktionen kan skapa nyfikenhet att lära sig mer om andra människors kulturer, vi ser exempelvis restauranger som bjuder på rätter från det asiatiska, medelhavets och mellanösterns kök - populära och uppskattade av många svenskar. Detta visar samhällets benägenhet till öppenhet och acceptans. Dock finns det också en annan sida som är betydligt dunklare och hårdare och det handlar om en tendens till polarisering där försvaret av exempelvis etnisk tillhörighet skapar uttryckssätt i stil med ”vi” och ”dem” vilket följaktligen kategoriserar människorna i olika grupper. På en formell nivå hittar vi politiska partier som är verksamma inom den svenska riksdagen och som odlar en främlingsfientlig mentalitet där vissa etniska minoriteter framställs som ett hot mot landet och därför utgör de ett föremål för diskriminering. Enligt min mening är det mest oroväckande det sätt på vilket diskriminering sker i den vardagliga interaktionen av mer subtil karaktär. Det som huvudsakligen utlöser negativa reaktioner mot dem som uppfattas inte ha plats i det svenska samhället är deras utseende. Mer specifikt diskrimineras ofta de människor vars hudfärg är mörk eftersom dessa, enligt de främlingsfientligas mentalitet, inte uppfyller den europeiska standarden gällande utseendet, och de främlingsfientliga ifrågasätter följaktligen människovärdet hos de utsatta grupperna. Vi ser alltså att utseendet spelar en central roll när det gäller människornas acceptans i ett för dem nytt samhälle.

Utseendets relation till världen har analyserats av filosofen Merleau-Ponty som bryter med den tidigare tanketraditionen som lokaliserade subjektivitetens ursprung till tänkandet eller medvetandet. Merleau-Ponty argumenterade istället för att kroppen är personlighetens subjekt och att det är genom kroppen vi finns till världen och står i kontakt med tingen och livet självt (Serrander, 2008:133). Vi orienterar oss i världen, menade han, genom att förnimma den med våra kroppar, och på så sätt förstår vi världen. När jag använder min kropp för att interagera med de olika föremål som världen innehåller så är jag inte fullt medveten om kroppens handlingar. Om jag exempelvis vill röka håller jag askkoppen i min hand men jag tänker inte på alla mina kroppsrörelser som jag måste utföra för att kunna använda objektet som en askkopp. Askkoppen är i sin tur relaterat till andra saker i världen som exempelvis cigaretterna, tändaren, rökningen som aktivitet, bordet som den står på osv. Askkoppens mening utgör inte en mental representation, snarare är den förknippad med en strukturerad och enhetlig väv av kropp, medvetenhet och världen. De saker som vi varseblir i vardagen har en mening för oss på grund av den position som dessa har i en specifik kontext och vår förmåga att kunna hantera och interagera med dem i kontexten. Enligt Merleau-Ponty kan inte människan uppfattas som en kombination av två substanser, det vill säga kropp och medvetande. Människan är snarare ett enhetligt fenomen som har en oavbruten dialektisk relation med världen där de ömsesidigt besvarar varandra. Människan existerar och finns till genom sin kropp och kan endast med den interagera med omvärlden. Således svarar vi världen och världen svarar oss (Serrander, 2008:135). Denna dialektik kallar Merleau-Ponty för kroppsschema (Aho, 2014:41) som hänvisar till kroppens vanemässiga motoriska rörelser som utgör en del av vårt sätt att organisera

(6)

6

och fungera i världen. Vid första påseendet verkar det alltså vara ett oproblematiskt faktum att en mänsklig varelse genom kroppens egenskaper, fysiska och levande, (Aho, 2014:50) interagerar med och orienterar sig i världen.

Detta förnekas av psykiatrikern och filosofen Frantz Fanon (1925-1961) som argumenterade för att om man är en färgad icke-europeisk individ och lever i de vitas värld har man inte samma dialektiska relation med världen, vilket beskrivits ovan. Frantz Fanon (Aho, 2014:50) menade att den oavbrutna, förmedvetna dialektiken som de vita européerna har med sin värld gäller inte de svarta människorna eftersom dessa hämmas av de vitas blickar. Enligt Fanon, leder de vitas tendens att objektifiera och avhumanisera de svarta människorna till en slags medvetenhet som förhindrar de svarta människorna från att engagera sig i de vardagliga aktiviteterna utan att tänka på sin hudfärg. Skam och känslan av underlägsenhet plågar de svarta människorna som upplever ett främlingskap mot sina kroppar. Samtidigt kämpar de för att bevisa sitt människovärde genom att imitera de vitas sätt att uppföra sig. Således missar Merleau-Pontys analys hur rasfaktorn påverkar kroppens interaktion med världen. Även Iris Young utvecklar liknande argument fast utifrån ett genusperspektiv som säger att kvinnornas kroppsrörlighet begränsas av patriarkatets hämmande blick som förtrycker dem och inte tillåter dem att utvecklas som varelser som utforskar sina möjligheter i världen. Även här har vi alltså en medvetenhet som förhindrar kvinnorna från att använda sina kroppar på ett förmedveten sätt när dessa engagera sig i världen. Istället måste de tänka på sitt genus och rätta sig efter de normer som dikterar hur kvinnorna ska använda sina kroppar beroende på situationen och bevara sin kropps kvinnlighet.

För att knyta an till uppsatsens syfte kombinerade jag Fanons och Youngs analyser och ställde frågan hur det är att både vara svarthyade och kvinna? Vilka är de utmaningar som de unga somaliska kvinnorna i sina vardagliga interaktioner måste ta itu med beträffande den europeiska kulturen för att få en värdig plats i det svenska samhället? Uppsatsens samhällsrelevans kan vara flerdimensionell då den kan kasta ljus över integrationsproblem, rasfördomars manifestation och hur vi rent praktiskt kan underlätta det att acceptera alteriteten. Jag anser att det inte räcker med att förespråka öppenhet och acceptans, vi måste också veta hur bristen av dessa två konkret påverkar den som diskrimineras och utfryses. En viktig detalj som jag kopplar till Fanons analys handlar om att han inte skriver så mycket om hur de svarta kvinnorna påverkas av mötet med de vita. Det han tar upp är att de kvinnor som kommer från Antillerna och Martinique önskar att gifta sig med en vit man medan de samtidigt inte vill identifiera sig som svarthyade och betraktar de svarta männen som underlägsna. Jag önskar genom min analys lyfta fram andra aspekter av de somaliska kvinnornas liv i Sverige.

Syfte och frågeställning

Syftet med denna uppsats är att undersöka frågan: Hur upplever unga beslöjade somaliska kvinnor att de uppfattas i det svenska samhället? Jag avser att ge en beskrivning av de självuppfattningar som de unga beslöjade somaliska kvinnorna utvecklar när de är närvarande inom olika sociala kontexter i det svenska samhället. Med svenskt samhället menar jag inte samhället som helhet. Mitt fokus riktas snarare på majoritetskulturen som huvudsakligen består av etniska svenskar där mötet och interaktionen med unga beslöjade somaliska kvinnorna implicerar negativa upplevelser för kvinnornas tillvaro.

(7)

7

Tidigare forskning

Här presenterar jag hur jag utförde sökningen efter tidigare forskning som är relaterat till frågor om rasfördomar och hur dessa huvudsakligen påverkar svarta kvinnor. De artiklar som jag hittade på Sociological abstracts, Peer-view, Psycinfo, Primo kom jag fram med hjälp av sökord som exempelvis ”black skin”, ”black women feniminsm”,”skin discrimination”, ”colorism”,”racial socialisation”, ”steroetypes”, ”racialisation”. Under min sökning upptäckte jag att fenomenet kolorism är ytterst centralt inom forskningen som studerar hur rasfördomarna utvecklas utifrån individernas hudton och vilka möjligheter eller hinder skapar den för individen. Från analysen av dessa sju artiklar växte fram följande temata. kolorismens flerdimensionella aspekter, genusspecific rassocialisering, att ha en rasifierad identitet i Sverige av den hegemoniska vitheten.

Tema 1: Kolorismens flerdimensionella aspekter.

Begreppet kolorism (Wilder, 2010:185) myntades av Alice Walker i 1983, och förknippas med de förutfattade meningar som favoriserar de ljusfärgade europeiskliknade svarta kvinnorna medan det samtidigt utsätter de mörkhyade kvinnorna för diskrimineringar och orättvis behandling. Under det här temat presenteras kolorismen som utegrupp-innegrupp fenomen. Vidare tas kolorismens sofistikerade språk upp som detta används av de afroamerikanska kvinnorna. Slutligen presenteras kolorismens påverkan på de afroamerikanska kvinnornas välmående.

Den första artikeln som förknippas med fenomenet kolorism är skriven av Uzogara och Jacskon (2016) och undersöker hypotesen om huruvida de afroamerikanska kvinnornas hudton utsätter dem för diskriminering. Mer specifikt undersöks i vilken mån kvinnornas nyanser av hudfärg det vill säga ljus, brun och mörk ger upphov till rasdiskriminering som den utrycks från antingen utegrupper vilket betyder vita individer eller innegrupper alltså svarta individer. En ytterligare hypotes som testas har att göra med om kvinnornas förmåga till självkontroll gentemot diskrimineringar skyddar dem från kolorismens påverkan på kvinnornas välmående. Data samlades in med hjälp av 89 intervjuare som intervjuade 1653 afroamerikanska kvinnor mellan 18 och 90 år. De resultat som dataanalysen kom fram till visar att de ljushyade afroamerikanska kvinnorna ansågs som attraktiva när det gäller interaktioner med vita individer (utegrupp kolorism). Däremot rapporterade de mörkhyade kvinnorna en hög grad av diskriminering gällande möjligheter till bättre utbildning och högre inkomst. De brunhyade kvinnorna fick ett bättre bemötande av individer av samma ras (innegrupp kolorism) till skillnad från de mörkhyade kvinnorna som ansågs som oattraktiva. Dataanalysen visar alltså att de mörkhyade kvinnorna har en hög utsatthet för både innegrupp-och utegrupp-kolorismen. Slutligen dras slutsatsen att de kvinnor som hade en hög förmåga till självkontroll, känslan att av man har kontroll över sitt livs förändringar, rapporterade en låg grad av utegrupp-kolorism vilket också visar att det finns ett positivt samband mellan självkontrollen och stresshanteringen som orsakas av utegrupp-kolorism.

Kolorismen har även ett sofistikerat språkbruk som dokumenterades under 40-talet av Charles Parrish sociologiska studie. Wilder (2010) följer upp Parrishs studie och undersöker huruvida det

(8)

8

sedan fyrtiotalet har uppstått förändringar gällande kolorismens språkbruk som det används av de afroamerikanska kvinnorna och om de förutfattade meningar som följer språkbruket har förändrats. Studien bygger på grundad teori och data samlades in av 58 svarta kvinnor mellan 18 och 25 år som delades in i nio grupper och den ägde rum i två faser. Deltagarna diskuterade fritt med varandra och listade de ord som de använder sig av för att referera till ljus, medium och svart hudfärg samt vilka är de personlighets drag som anses att de olika hudfärgerna medför. Den första fasen kom fram till 40 termer som deltagare använder sig i sin vardag för att beskriva ljus, medium och svart hudton där nio av dessa termer är kopplade till Parrish lista. I den andra fasen beskrev deltagare de personlighets drag som dessa tillskriver de ljushyade, brunhyade och mörkhyade kvinnorna. Studiens slutsats är att kolorismens språkbruk och de rasstereotypa som det ger upphov till sedan Parrish analys har bevarats. Ord som exempelvis red, pretty skin, white, vanilla, som refererar till ljushyade kvinnor var positiv laddade. Dessa kvinnor beskrivs som pålitliga, snälla, ofarliga och bekväma. Den mest dock vanlig uppfattning om denna typ är att den förknippas med skönheten. Negativt språkbruk som till exempel, jigaboo, darky, afrikan, hänvisar till de mörkhyade kvinnorna. De personlighets drag som tillskrivs dessa kvinnor är oattraktiva och mindre intelligenta. Färre namn som yellow, caramel, används för att referera till de brunhyade kvinnorna.

Vidare argumenterar Hall (2016) för att kolorismen har större effekt på afroamerikanska kvinnornas liv i förhållandet till de afroamerikanska männen. Fenomenet kallas för genuskolorism. Hall beskriver att tidigare forskning har visat att de svarta kvinnor som utsätts för intra-rasdiskriminering, av individer från samma ras, uppvisar dålig psykisk ohälsa. Detta fenomen är särskild skadligt för kvinnorna eftersom samhället har en tendens att favorisera de kvinnor som har ett eurocentriskt utseende. De mörkhyade kvinnorna känner sig oattraktiva och föreställer sig om att de inte har någonting att bidra med till samhället, oavsett hur intelligenta de än är. Det följer att hudkomplex kan vara mer viktig för kvinnornas självkänsla än de personliga framgångarna. Den här studien undersöker den sociopsykologiska effekten av genuskolorismen och hur den påverkar de afroamerikanska kvinnornas interaktioner med andra människor. Studien vilar på grundad teori och datainsamlingen skedde genom semistrukturerade gruppintervjuer Antalet deltagare var 67 kvinnor mellan 18 och 72 år som delades in i åtta grupper bestående av sju till nio personer per grupp. Deltagare som hade likartad hudton, deltagare själva definierade sin hudton, ingick i samma grupp, samt var deltagare med svart och mycket svart hudfärg eniga om att placeras i samma grupp. En öppen kodning genomfördes utifrån deltagarnas berättelser, vidare omgrupperades koderna till övergripande kategorier för att fånga deltagarnas sociologiska, psykologiska och emotionella upplevelser. De kärnkategorier som växte fram förfinade de kategorier som illustrerar de teman angående de kontexter som förknippas med deltagarnas erfarenheter. Resultat ledde till kategorier som är kopplade till informanternas identiteter där i varje grupp beskrivs mörkhyade kvinnor som högljudda, misstänksamma, oattraktiva, och mindre intelligenta. En annan kategori handlar om den sociala och relationella dynamiken och många mörkhyade deltagare indikerade att deras identiteter var fragmenterade och att de upplevde en isolering från sociala och medborgerliga aktiviteter. En sista kategori handlar om de socioekonomiska faktorerna då tv, media, reklam och tidningar framställer de brunfärgade kvinnorna som framgångsrika.

(9)

9 Tema 2: Genusspecific rassocialisering

Det andra temat presenterar hur de unga afroamerikanska kvinnornas genusspecifik rassocialisering förverkligas genom familjens och vännernas budskap som är förknippade med de afroamerikanska kvinnornas hudfärg och hår stil. Det visar om hur dessa budskap utrycker värderingar där den ljusare hudfärgen anses som en positiv egenskap och att ha rakt europeiskliknande hår är något som de afroamerikanska kvinnorna bör föredra. Vidare beskrivs hur de afroamerikanska kvinnorna utvecklar sin ras och genus självuppfattning om att de alltså har en rasifierad genusidentitet och vad är innebörden av att ha en sådan identitet något som ofta förknippas med de afroamerikanska kvinnornas utsatthet för rasism .

Davis Tribble m.fl (2019) undersöker hur de svarta kvinnornas genusspecifika rassocialisering sker utifrån de budskap som dessa tar emot gällande deras hudfärg och hår stil. Mer specifikt undersöks frågor om vilket typ av budskap informanternas familjemedlemmar förmedlar som hänvisar till hud och hår. Samtidigt studeras hur informanterna hanterar och uppfattar dessa budskap. Studien bygger på grundad teori och de kriterier som används för informanternas urval var att de skulle identifiera sig som afroamerikaner, de skulle vara 18 år eller äldre och att de skulle vara studenter. Antalet deltagare var 29 kvinnor och datainsamlingen utfördes genom semistrukturerade intervjuer och gav chansen till deltagarna att tillhandahålla djupa beskrivningar av budskap om genusspecifik rassocialisering som de fick som Afroamerikanska kvinnor. Den öppna kodningen genererade de initiala koderna, vidare granskades kodernas relation till varandra och organiserades under möjliga kategorier. Den selektiva kodningen ledde till kärnkategorin som handlar om en övergripande storylinje om avstämning av de budskap som deltagarna fick om deras utseende. Ur dataanalysen växte tre stora kategorier fram nämligen: Nyanser av svart. Deltagare hävdade att familjernas budskap associerade den ljusare hudtonen med förvärvandet av respekt och bättre livsmöjligheter. Dessutom uppmuntrades deltagare från sina föräldrar att engagera sig i eller att undvika specifika aktiviteter som exempelvis att inte sola. Den andra kategorin handlar om hårets politik. Trotts att deltagarnas familjer uppmuntrade kvinnorna att ha rakt hår, som återspeglar den eurocentriska standard, så beskrev majoriteteten av deltagare att de klippte sitt hår på ett naturligt sätt så att det inte liknar den hår stil som de vita kvinnorna brukar ha. För många kvinnor är denna handling kopplat till den kulturella stoltheten och innebär ett försök till att minas och återvinna sina rötter. Den sista kategorin är motstånd mot budskap om hud och hår. Flera deltagare beskrev att de reagerade negativ mot de rassocialiserande budskap och visade acceptens om sin hudfärg och hårstruktur. Studiens resultat indikerar att informanterna utövade olika grader av aktörskap gällande processen av genusspecifik rassocialisation och de budskap om hudfärg och hår stil som dessa tog emot. Några informanter rapporterade känslan av fångenskap på grund av de negativa berättelserna som de hade internaliserat om hud och hår innan de lyckades att hitta ett eget sätt att utveckla en personlig definition av sin svarta kvinnlighet.

En ytterligare studie som vilar på grundad teori och som både visar innebörden av att vara afroamerikan kvinna och att de unga svarta kvinnor snarare utvecklar sina sociala identiteter som en sammansättning av deras ras och genus identiteter presenterars av Thomas, m.fl. (2011). Tidigare forskning hade kommit fram till slutsatsen att de unga afroamerikanska kvinnor först

(10)

10

kan utveckla sin rasidentitet, att de definierar sig som afroamerikaner, och sedan skapar de sin genusidentitet, självuppfattningen om att de också är kvinnor. Antalet informanter som deltog i studien var 17 afroamerikanska kvinnor mellan 15-21 år. Dessa deltagare intervjuades och beskrev separat innebörden av att vara afroamerikan och innebörden av att vara kvinna. Slutligen svarade de på frågor om den rasifierad genusidentitet idén om att vara afroamerikanska kvinnor som två parallell utvecklade identiteter. Kodningen ägde rum genom att först varje forskargruppmedlem självständig kodade deltagarnas svar. Därefter forskargruppen identifierade innehållsteman som matchade över koderna. Slutligen klassificerades temata och placerades i övergripande teman. De temata som växte fram handlar om innebörden av att ha en rasifierad genusidentitet och om en tidig utsatthet för rasism. Gällande rasfrågorna visade att 42% av responsen betonade stoltheten av att vara svart, medan 35% av responsen lyfte fram de rasfördomar som försvårar afroamerikanernas liv. 15% av responser uppvisade svårigheter att behandla ras och genus som separata identiteter. Om genusfrågor refererade 50% av responsen till de stereotypa som drabbar kvinnorna exempelvis sexismen, återigen reflekterade 16% av responsen en rasifierad genusidentitet . De responser som kopplas till att vara afroamerikan kvinna uppvisade att 60% fokuserade på stereotypa som självuppoffrande mamma och arg, maskulin och fientlig afroamerikansk kvinna. Vidare uppvisade informanterna en tidig medvetenhet om rasismen. Till skillnad från ras-och identitet modeller som antar att individerna börjar med en låg medvetenhet om sin ras eller genus beskrev studiens informanter utifrån sina erfarenheter att de väldigt tidigt när de redan gick i förskolan att de utvecklade en medvetenhet om sig själva som afroamerikanska flickor/kvinnor och utsattes för rasism eller förtryck. Resultatet av den här studien tyder på att de unga afroamerikanska kvinnornas erfarenheter reflekterar en större grad av framträdande av en rasifierad genusidentitet istället för uppfattningen av att rasidentitet eller genusidentitet utvecklas som separata identitetskonstruktioner.

Tema 3: Rasifierad identitet och hegemonisk vithet i Sverige.

Det här temat förknippas med det svenska samhället eftersom det utgör en beståndsdel av frågeställningen och därför är det nödvändigt att lyfta fram hur det är att ha en rasifierad identitet i Sverige. Den första studie som innehålls här förknippas med en form av nätaktivism och hemsidan Rummet som ger röst till de icke-vita medborgare att utrycka sina vardagliga erfarenheter och som ofta beskriver situationer av vardagsrasism. Den andra studie som presenteras utgör en historisk kartläggning av hur fenomenet hegemonisk vithet framväxte i Sverige. Studien gör en beskrivning om hur under tre perioder odlades i Sverige en vit ideologi som privilegierar de vita individerna medan de mörkhyade människorna anses som mindre värdiga. Även när frågan handlar om jämlikhet och antirasism visar studien att detta sker på de villkor som har utvecklas av de vita. Med tanke på att frågeställningen handlar om uppfattningen av de somaliska kvinnor som lever i Sverige är det nödvändigt att visa hur egenskapen av att vara vit medför negativa konsekvenser för människor av andra hudfärger.

Gunilla Hulténs (2018) fallstudie om den svenska hemsidan Rummet undersöker frågor om tillhörighet och hur denna påverkar individens rasidentitet och genusidentitet. Hemsidan grundades i 2014 och presenterar sig själv som en separatistisk plattform för ”rasifierade

(11)

11

feminister och antirasister” som innebär att enbart icke-vita får publicera. Rummet fokuserar på att de upplevda erfarenheterna av rasismen därmed bestrider vithetens norm och maktrelationer på offentliga platser. Studien undersöker både de annonser som skickades på Rummet men också de tidningsartiklar och radioprogram som debatterade dessa annonser. Data består av 30 texter som uppladdades på hemsidan under perioden 18 januari till 31 januari, samt 17 mainstream- artiklar och 8 radioprogram som sändes på Sveriges Radio. Genom metoden kvalitativ framinganalys identifierades huvudramarna och determinerades hur inramningsinstrumenten i texter och program skapar underliggande meningsstrukturer. En analys av hemsidans publikationer visar att de beskriver händelser av det som kallas för vardagsrasismen ett begrepp som kopplar strukturella krafter av rasism till vardagliga rutinsituationer. De texter som publicerades på hemsidan fokuserar på intersektionaliteten om ras och genus. Centralt är rasifieringens kroppsliga dimension där den fysiska kroppen medför ett socialt utanförskap. Genom sina referenser till blickarna definierar de rasifierade kvinnorna de utrymmen där de får vistas. Medan de också lyfter fram de osynliga gränser som förhindrar kvinnorna från att befinna sig i vissa offentliga platser eftersom risken för rasistiska attacker är stor. Rummets innehåll reflekterar över spänningen mellan likheter och olikheter där olikheterna uppfattas som en negativ egenskap som leder till marginalisering och exkludering av dem som betraktas som den andre. Gällande den kritik som hemsidan fick grundar den sig i en färgblind och ras-neutral version av den svenska nationen, sluter Hultén sig till.

Vidare utgör Tobias Hübinette och Carin Lundströms (2014) analys en historisk kartläggning om hur det fenomen som kallas för den hegemoniska vitheten utvecklats i Sverige under tre tidsperioder. Begrepp hegemonisk vithet innebär att både rasistiska och antirasistiska grupper i slutändan uppvisar likheter gällande den vita identiteten, vita perspektiven och privilegier och som egentligen reproducerar den vita överlägsenheten. I det samtida Sverige utövas den hegemoniska vitheten genom färgblindheten som konstant betonar vitheten som den normativa medan den samtidig tystar och exkluderar upplevelser av vardaglig rasism bland de icke-vita svenskarna. Analysen bygger på empiriskt material som består av primära och sekundära texter, politiska dokument, tal, media material. Författarna inleder sin kartläggning av de historiska skeendena som ägde rum i 1905 talet då Sverige avgick från det som kallades för nordens förenta kungariken av Sverige och Norge och kommer fram till den första fasen av den hegemoniska vitheten som varar till året 1968. Under denna första fas sker utvecklingen av homogenitet och social konstruktion av Sverige och som förknippar vitheten med den ideala rasen. Etniska minoriteter som romer, judar och vandrare stereotypiserades medan invandringen till Sverige från andra europeiska länder samtidigt begränsades. Den andra fasen varar mellan 1968 och 2001 då Sverige framstår som det ledande landandet för antirasismen, ekonomisk och politisk moral och antikoloniala rörelser. Således kan det anses som paradoxalt att prata om en hegemonisk vithet. Dock medan Sverige under 30-talet forskade om rasrenheten så bidrog den även i den här postkoloniala eran till bevarandet av den hegemoniska vitheten genom att skapa en vit antirasism och på så sätt bevara idén av en vit överlägsenenhet. Den tredje fasen av den hegemoniska vitheten började i 2001 och utgör en pågående fas. Enligt författarna, kännetecknas den fasen av en rädsla för terrorism, intensifiering av övervakningen och striktare asyllagar. Samtidig följer Sverige den Västerländska tendensen att uppvisa ångest för allt som är icke-vitt och icke-kristet. Detta förklarar uppkomsten av Sverigedemokraterna som landets tredje största politiska parti och

(12)

12

som förespråkar, med sina starka islamofobiska uttalanden och anklagelser om islam som överdriven patriarkalisk, föreställningen av Sverige som en vit nation. I det samtida Sverige utövas den hegemoniska vitheten genom färgblindheten som konstant betonar vitheten som den normativa medan det samtidig tystar och exkluderar upplevelser av vardaglig rasism bland de icke-vita svenskarna.

Sammanfattning

Den tidigare forskningen som jag presenterade ovan består av tre teman där det första beskriver kolorismens flerdimensionella aspekter. Studierna i det här temat visar empiriskt att de afroamerikanska kvinnorna beroende av deras hudton (det vill säga om den är ljus, brun eller mörk) förvärvar privilegier i form av bättre utbildnings-och arbetsmöjligheter eller utsätts för rasfördomar. De ljushyade kvinnorna är ofta de som har ökade livsmöjligheter och som anses av både vita och svarta män som attraktiva medan de mörkhyade kvinnorna diskrimineras och betraktas som oattraktiva och mindre intelligenta. Detta har negativa effekter gällande de mörkhyade kvinnornas välmående. Kolorismen utrycks med hjälp av ett sofistikerat språk som tillskriver de ljushyade kvinnorna positiva personlighetsdrag medan de mörkhyade kvinnorna återigen anses som mindre kvinnliga och ointelligenta. Den tredje studien som ingår i det här temat visar att kolorismen drabbar mest de afroamerikanska kvinnorna i förhållandet till de afroamerikanska männen och i synnerhet de mörkhyade kvinnorna som utvecklar en psykisk ohälsa.

Det andra temat som också har sina grunder i fenomenet kolorism handlar om genusspecific rassocialisering. Den första studie som omfattar det här temat visar empiriskt att de unga afroamerikanska kvinnornas rasspecifika genussocialisering sker genom budskap som utrycks av kvinnornas familjer och vänner och som betraktar den ljusa hudfärgen och det raka håret som positiva egenskaper. Studien har också visat att de afroamerikanska kvinnorna inte utgör passiva mottagare av dessa budskap och i vissa fall förkastade familjens instruktioner om dessa skulle utveckla en mer europeiskliknande stil gällande exempelvis håret. Den andra studien kastar ljus över frågan om hur det är att vara en afroamerikansk kvinna det beskriver alltså hur dessa kvinnor utvecklar en rasifierad genusidentitet och som studien visar handlar om bland annat om en tidig medvetenhet om rasismen och rasfördomar.

Det tredje temat som kallas för rasifierad identitet och hegemonisk vithet i Sverige kastar ljus över kolorismens effekter i Sverige och hur detta hanteras av rasifierade individer. Temat presenterar en empirisk studie om hur genom internetaktivismen får icke-vita medborgare individer som alltså har en rasifierad identitet möjligheten att beskriva erfarenheter av vardagsrasismen som denna sker i Sverige. Den andra studien presenterar en historisk kartläggning om hur fenomenet hegemonisk vithet utvecklades i Sverige och som ekar en postkolonial tendens att fortsätta att tillhandahålla de vita individerna privilegier samtidigt som den försvårar de mörkhyade människornas liv i Sverige.

För att knyta an med uppsatsens frågeställning märker jag att kolorismen som fenomen har studerats främst i USA. Detta uppfattar jag som en glapp i forskningen och genom min analys kommer jag förhoppningsvis kasta ljus över kolorismens effekter som dessa utrycks i Sverige.

(13)

13

Det som den tidigare forskningen säger lite om handlar om hur de kulturella artefakter som exempelvis slöjor som ofta bärs av de somaliska kvinnorna utgör en del av kvinnornas identitet och samtidigt skapar en medvetenhet om att de riskerar att diskrimineras på grund av sina trosföreställningar, eftersom slöjan är förknippad med islam men också uppfattas utifrån ett europeiskt synsätt som kvinnans underkastelse till patriarkatet.

Teoretisk och begreppslig referensram

Frantz Fanon: Svart hud vita masker.

Filosofen Merleau-Ponty (Aho, 2014:40) har argumenterat för att människans bekantskap med världen sker genom den levda kroppen. Hans poäng var att genom våra kroppar orienterar vi oss i världen och förnimmer den. Merleau-Ponty förklarar att för en rökare blir askkoppen ett meningsfullt objekt i världen när han genom sina smidiga kroppsrörelser använder den. Merleau-Ponty avvisar dualismen kropp/medvetande och argumenterar för att människan är ett enhetligt fenomen. Varje konceptuell relation som vi har med världen är i sig grundad och blir möjlig genom en sömlös dialektisk synergi mellan vårt förkroppsligade medvetande och världen. Denna synergi kallade han för kroppsschema (Aho, 2014:41), en förreflektiv motor-sensorisk förståelse om världen. En rökares kroppsschema innebär då att hen inte först tänker att det finns en askkopp för att därefter planera hur hen ska hålla den i handen - ett exempel på den förreflektiva karaktären av handlingen. Det finns med andra ord en direkt relation mellan den levda kroppen och världen som snarare ska uppfattas som en helhet än som två skilda entiteter, det vill säga som subjekt och objekt.

Filosofen och psykoanalytikern Frantz Fanon (1925-1961) belyser problemet med att Merleau-Pontys kroppsschema inte fungerar naturligt för den svarte mannen i en vit kontext. Fanon (1995) presenterade i boken Svart hud, vita masker en fenomenologisk analys som visar att svarthyade människor, Fanon själv var från Martinique, orienterar sig i världen på ett helt annat sätt i förhållande till vita människor. Jag tycker att det är viktigt att nämna att när Fanon skrev sin bok 1952 var Martinique en fransk koloni. Fanons bok handlar om svarta mäns och kvinnors försök att härma fransmännens sätt att vara. Detta förklarar bokens titel, det att bära en vit mask och samtidigt ha svart hud. Men varför var det så viktigt att utveckla ett sådant uppförande? Som Fanon förklarar upplever svarta människor ett mindervärdeskomplex gentemot kolonisatörerna och genom att försöka likna dem strävar de efter att bevisa sitt värde som människor. Dock är deras försök förgäves eftersom de förtrycks av de vitas stereotypa makt. Att använda Fanons idéer som teoretisk grund kan ge upphov till en viss invändning och med detta menar jag att fransmännens sätt att behandla urfolket och betona de vitas överlägsenhet inte längre är aktuella. Jag tycker ändå att Fanons idéer fortfarande kan vara aktuella på två sätt. För det första fortsätter distinktionen mellan européer och icke-européer att kategorisera människor som lever i europeiska länder. Tendensen till denna kategorisering har blivit större på grund av de ökade flyktingströmmar som de senaste tio åren har rört sig mot Europa. För det andra är mina informanter individer som har rötter i en koloniserad miljö eftersom Somalia har varit en europeisk koloni. Mitt antagande är att mina informanter är bekanta med berättelser som är kopplade till européernas uppförande gentemot somalierna.

(14)

14

Fanons (1995:28) analys är ursprungligen psykologisk och undersöker den svarta människans upplevelse av alienation - främlingskap mot sig själv, ett mindervärdeskomplex - och dennes kamp att befria sig från den. Fanon anser dock att för att man ska kunna åstadkomma en av-alienering av den svarta människan måste man vara medveten om de ekonomiska och sociala realiteterna. Fanon förklarar att mindervärdeskomplex är en konsekvens av en dubbel process som beror av ekonomiska faktorer och internaliseringen av mindervärdet. Freud argumenterade för att alienation orsakas av individuella faktorer som synliggörs genom psykoanalys. Freud ersatte en fylogenetisk teori med ett ontologiskt perspektiv. Emellertid argumenterade Fanon för att den svarta människans alienation inte utgör ett individuellt problem och menade att förutom fylogenes som innebär förändringar som sker över tid i en art och ontogenes, det vill säga uppkomsten av något nytt i form av lärandet, är också sociogenes. Således, för att kunna erhålla kunskap om den svarta människans alienation måste man vända sig till samhället och som Fanon beskriver det krävs det en sociodiagnostik.

Det samhälle som Fanon hade i åtanke är de vitas samhälle. Att vara svarthyad och leva i ett vitt, eller mer korrekt i ett europeiskt samhälle och i europeisk kultur, tvingar den svarta människan till en existentiell avvikelse skriver Fanon. Mer detaljerat diskuterar Fanon (1995:108) att mötet med den vites blick fick honom att inse att en okänd tyngd pressade ner honom. Fanon (1995:139) beskriver väl denna tyngd genom att skriva att så länge den svarta människan befinner sig i sin ursprungsmiljö är denne omedveten om tyngden. Emellertid känner hen tyngden av sitt melanin vid den första, vita blicken. Som exempel nämner Fanon den svarta mannen som bor i Antillerna och som åker till Europa och där börjar känna sig som avvikande inför de vita européerna. Hans poäng är, som jag nämnde, kopplad till Merleau-Pontys kroppsschema vilket kännetecknas av en omedvetenhet där man använder sin kropp utan att lägga märke till rörelsernas detaljer. Vad Fanon istället menar är att medvetenheten om kroppsschemat är en negerande aktivitet som förhindrar och begränsar honom från att förnimma kroppen på ett normalt sätt. Medan kroppsschemat utvecklas omedvetet om man är vit så negeras denna omedvetenhet när man är svarthyad och istället för att ha en direkt relation med världen och vara en helhet är man riktad mot sig själv på grund av sin hudfärg. Fanons möte på tåget där en liten vit pojke som skräckslagen ropar på sin mamma “Mamma, titta på negern, jag är rädd”, fick honom att ersätta sitt kroppsschema med ett historiskt-rasmässigt schema. Den helhet som Merleau-Ponty har argumenterat för har negerats och fragmenterats för Fanon. Det historiskt-rasmässiga schemat betyder för Fanon att han på en och samma gång var ansvarig för sin kropp, för sin ras och för sina förfäder.

Att vara svarthyad i ett vitt samhälle handlar inte bara om hudfärg. Fanons begrepp historiskt-rasmässigt schema belyser rasfördomarnas (1995:114) kraft. Det betyder att en ras irrationellt hatar en annan ras, rikare och starkare folk ser dem som är svaga och fattiga som underlägsna vilket kopplas till de ekonomiska faktorer jag nämnde ovan. Med tanke på att hudfärg är det mest påtagliga yttre tecknet på rastillhörighet, är det ett bedömningskriteriet för människor utan hänsyn till klasstillhörighet och utbildningsnivå. Fanon sluter sig till att han är hatad, föraktad, avskydd, inte av en släkt eller en granne, utan av en hel ras. Det är faktiskt denna poäng som Merleau-Ponty inte undersöker, det vill säga huruvida kroppsschemat är nationsneutralt. Enligt Fanon finns det ingenting mer neurosframkallande för en människa, vars enda sätt att försvara

(15)

15

sig själv är förnuftet, än mötet med det irrationella. Att bekämpa de vitas irrationalitet med rationalitet verkar för Fanon som ett hopplöst projekt, det att återkomma till historiska fakta från de svartas historia och kultur som visar en annan typ av konst och civilisation som förkastas av de vita.

Rasfördomarnas kraft omfattar inte bara den andres hudfärg utan behandlar även den andre som en historisk varelse. Den historicitet som Fanon hänvisar till utgör en jämförelse mellan två världar där de vitas värld och historia är den legitima, den enda sanna och överlägsna, medan de svartas kuvande är ett faktum som förevigar klyftan mellan de svarta och de vita. Fanon förklarar att de vita har tendensen att uppfatta svarta människor som ociviliserade vilka dessutom varken har bidragit till vetenskap eller utveckling. För att knyta an till uppsatsens syfte är det givande att undersöka om medvetenheten om kroppsschemat finns och hur den ser ut för de unga somaliska kvinnorna.

Vidare skriver Fanon (1995:112) att hans identitet är överbestämd utifrån och förklarar att han inte är slav under den ”idé” som de andra har om honom, utan under sitt eget framträdande. Han kliver in i världen långsamt medan de vita blickarna dissekerar och fixerar honom. För de vita människorna är det inte en ny människa som framträder, snarare är det en ny människotyp, ett nytt släkte. Att vara överbestämd utifrån kopplas alltså först och främst till Fanons yttre drag – svart hudfärg, vita tänder, atletisk bröstkorg - vilket gör det omöjligt för de vita människorna att inte uppmärksamma honom. Fanon gör egentligen en jämförelse mellan svarta människor och en viss grupp vita människor som också förföljs och utsätts för negativa förutfattade meningar. Den skillnad som dock Fanon finner är att dessa människor är vithyade, vilket betyder att de har möjligheten att komma undan fördomarnas konsekvenser. Däremot aktualiseras de idéer som gäller de svarta människorna så fort de träder fram eftersom deras hudfärg gör det svårt för dem att förbli obemärkta. Fanon säger att han betraktas som ett objekt och immanens, han är ingenting utöver sina fysiska drag. Aho (2014:146) observerar att konsekvensen av ett sådant överbestämmande är den svarta människan fångad i sin fakticitet (Aho, 2014:52–53), det vill säga vår förkroppsligade bestämning i situationer som exempelvis handlar om socialkulturella kontexter, anatomisk konstruktion, geografiska områden etc vilka definierar individens handlingsutrymme. I Fanons fall utgör hudfärgen ett sådant faktum eller gräns vilket visar att en svart människas möjligheter till att överskrida sin uppenbara fysiska tillvaro och omskapa sin identitet förtrycks av de vitas uppförande. Effekten av ett sådant bemötande leder, enligt Fanon, till sökandet av anonymitet och att undvika att bli sedd.

Fanon (1995:126) hänvisar i sin analys till en antologi med svarta poeters dikter och antologins titel är negritude-(negerhet). Här blir det nödvändigt att nämna att negrituden har en dubbel innebörd. Å ena sidan utgör negritude ett försök att upphöja den svarta kulturen. Å andra sidan återspeglar den en hel antikolonialistisk ideologi som skulle skapa en svart medvetenhet och leda till de koloniserades befrielse från de vitas förtryck. Fanon är kritisk mot filosofen och inspirationskällan Jean-Paul Sartres som välkomnade negrituden medan Sartres samtidig reducerade den till ett historiskt moment. När förhållandena är lämpliga genomgår en nation, en ras, en klass en övergångsfas och förändras. Fanon förkastar just den historiska determinismen och istället argumenterar han för att hans eländiga situation och hunger som svart människa

(16)

16

skapar förutsättningar för att sätta världen i brand. Om man däremot accepterar Sartres historiska determinism leder det till en passivitet vilket betyder att det svarta medvetandet är immanent inför sig självt (Fanon, 1995:127). Fanon menar alltså att om man är fångad i sin immanens är man i Hegels (Guignon & Pereboom, 2001:xviii) termer ett vara i-sig och har begär precis som djur och spädbarn. Samtidigt har man inte begär att överskrida det som är givet och bli ett vara-för-sig, att fatta egna beslut och förändra sin nuvarande situation. Enligt min mening är Fanons poäng att om allting är förutbestämt så är det av mindre betydelse vad man upplevde i sitt förflutna och hur man tänker handla för att skapa framtiden. I en sådan situation kan man inte göra något för att forma sin identitet därför att man befinner sig fångad i en övergångsprocess. Men Fanon påpekar att Jean-Paul Sartre glömde att den svarte lider i sin kropp på ett annat sätt än den vite. Att återställa negerhetens ursprungliga syfte handlar inte om en känsla av en mindervärdighet, det handlar om en känsla av icke-existens.

Iris Young: Att kasta tjejkast

Iris Young jämför den manliga och den kvinnliga levda kroppen och dess rumsrörlighet. Hennes poäng är att medan Merleau-Ponty behandlar kroppsschemat som genusneutralt finns det ändå maskulina bias i hans analys.

Young (2000:255) utgår i sin text från Erwin Straus som menar att pojkars och flickors sätt att kasta boll skiljer sig från varandra. Straus hävdar att denna skillnad är biologisk och inte förvärvad. Hans förklaring är att tjejerna är för unga för att ha lärt sig att kasta på det specifika sättet. Iris Young förnekar att så är fallet och argumenterar för att tjejernas och kvinnornas sätt att placera sina kroppar i rummet utgör ett fenomen som inte bara är tydligt när tjejerna exempelvis kastar, men också i andra sammanhang. Hon följer Simone de Beauvoirs feministiska syn och förklarar att den kvinnliga kroppens uttrycksformer grundar sig på situationer av sexistiskt förtryck som dessa drabbas av och att den patriarkala kulturen hämmar och begränsar kvinnorna. Det patriarkala samhället definierar kvinnan som ett objekt, som en ren kropp. Detta har som en konsekvens att kvinnan alltid ska vara beredd på att ta emot de andras avsikter och handlingar då de uppfattar henne som ett objekt. Blickens roll bidrar till att kvinnan behandlar sin kropp med hänsyn till de andras sätt att se på henne. Den objektifierande blicken håller kvinnan på sin plats och samtidigt utgör den ett ständigt hot om intrång i hennes kroppsliga rum. Även Fanon, som jag nämnde ovan, hänvisar till de vitas blickar som dissekerar och fixerar honom på grund av hans hudfärg.

Men Young (2000:264) är inte bara inspirerad av de Beauvoir utan också av Mereleau-Ponty som argumenterade för att det finns en dialektisk relation där vi svarar världen och världen svarar oss. Detta förknippas alltså med Merleau-Pontys kroppsschema och funktionen av kroppens vanemässiga motoriska rörelser. Youngs analys tar upp tre av Merleau-Pontys punkter om kroppens fenomenologi och jämför dem med hur dessa ser ut i förhållande till den kvinnliga kroppen. Den första punkten handlar om att kroppens transcendens innebär att den rör sig ut från kroppen i dess immanens i riktning mot en öppen och kontinuerlig interaktion med omvärlden. Den andra punkten handlar om intentionaliteten som Merleau-Ponty lokaliserade i kroppens rörelseförmåga och menade att de möjligheter som öppnar sig för en människa beror på hur man uppfattar sin egen kropps kapacitet i förhållande till de olika situationer som denne bemöter.

(17)

17

Slutligen ansåg Merleau-Ponty att kroppen, genom att utse ett mål mot vilket den rör sig, skapar enhet i sin omgivning och blir själv en del av den. Genom de möjligheter till handling individen upptäcker i sin omvärld sätter kroppen föremålen i relation till varandra och till sig själv. Han menade att i samma stund som kroppen organiserar sin värld organiserar den också sig själv. Med utgångspunkt från de ovanstående tre punkterna utvecklade Youngs analys tre kategorier som visar att de inte gäller när de har att göra med den kvinnliga kroppen. Den första kategorin kallar hon för ambivalent transcendens som betyder att kvinnorna vet att de kan transcedentera. Dock misslyckas de med att överskrida kroppens immanens som ett materiellt objekt och skapa en kontinuerlig interaktion med omgivningen, kroppen håller alltså kvinnorna tillbaka från transcendensens frihet som Merleau-Ponty argumenterar för. Den andra kategorin kallas återhållen intentionalitet och innebär att kvinnornas begränsade kroppsrörlighet påverkar dem på så sätt att de tvivlar på sina förmågor att våga utforska de möjligheter som finns i världen. De anser alltså att dessa möjligheter är tillgängliga för någon annan men inte för dem. Ett annat sätt att beskriva den återhållna intentionaliteten är att kvinnan å ena sidan uttrycker ett ”jag kan” och sträcker sin kropp ut mot sina mål. Å andra sidan håller kvinnan tillbaka och övergår till ett ”jag kan inte”. Den tredje kategorin är bruten enhet då kvinnorna borde sätta upp mål och upptäcka omvärlden och på så sätt organisera kroppen som enhet. Dock tenderar kvinnorna att rikta sin uppmärksamhet mot sig själva istället för mot omvärlden och denna självreferentialitet förhindrar dem att skapa sig själva som enhetliga (Young, 2000:265-267). Detta påminner om Fanons argument att om man är svarthyad är man medveten om sin hudfärg. Denna medvetenhet fragmenterar i sin tur enhetligheten och istället för att ha en direkt dialektik med världen riktas man mot sig själv.

Iris Young: “throwing Like a Girl”: Twenty Years Later

I en senare essä med titlen“throwing Like a Girl”: Twenty Years Later reviderar Young sina teser och erkänner de svagheter som Att kasta tjejkast uppvisade. Young menar att samhälleliga normer, tjugo år efter att hon skrev den tidigare essän, har förändrats och ger kvinnorna en betydlig större frihet gällande kroppsrörligheten. Att kasta tjejkast överbetonar, enligt Young, Simone de Beauvoirs teser som beskriver det kvinnliga varat i en förtryckt situation vilken styrs av ett mansdominerat samhälle. Kvinnan upplever en motsägelse mellan världen och sig själv då hon betraktas som objekt och därför befinner hon sig i en kontinuerlig självreferens som förhindrar henne från att utnyttja sina livsmöjligheter. Att kasta tjejkast framställer alltså kvinnan som fångad i sin immanens– medveten om sitt genus– utan att kunna vara kreativ och formulera projekt, utesluten från transcendensen. Vidare förklarar Young (1998:286) att Att kasta tjejkast inte direkt kritiserar Merleau-Pontys analys gällande att han inte hänvisar till genus, trots att det skulle vara lämpligt att kritisera en filosofi som lokaliserar subjektiviteten i kroppen och inte undersöker om de genusspecifika kropparna uttrycker olika former av subjektivitet. Essän accepterar den existentiella humanism som Merleau-Ponty antar, det att fenomenologi avslöjar och beskriver fundamentala strukturer av universella mänskliga erfarenheter.

Emellertid ifrågasätter feministfilosofer den skarpa distinktionen mellan immanens och transcendens som Simone de Beauvoir utvecklar om kvinnans existens. Deras invändningar bygger på antagandet att metafysiska dikotomier kan avfärdas genom att visa att medan den ena

(18)

18

termen – i det här fallet immanens– underskattas, privilegieras och idealiseras den andra termen, det vill säga transcendensen. För att konfrontera dessa dikotomier beskriver Young i essän Pregnant embodiment att den gravida kvinnans medvetenhet om de förändringar som hennes kropp genomgår inte tvingar henne att välja mellan immanens och transcendens. Dock är det också viktigt att betona att Young (1998:290) inte helt och hållet förkastar de metafysiska modaliteternas funktion och förklarar att hon lyckades med att beskriva kvinnornas erfarenheter som motsägelsefulla med hjälp av modaliteterna subjekt-objekt, immanent-transcendens och enhet-pluralism. Utan dessa dikotomier skulle en sådan beskrivning vara omöjlig och trots de brister som essän Att kasta tjejkast uppvisar så fortsätter den att vara användbar och giltig på vissa villkor. Utifrån Youngs dikotomier skulle några intressanta aspekter av de unga, somaliska kvinnornas liv kunna undersökas. Modaliteter som immanens-transcendens, subjekt-objekt, enhet-pluralism och upplevelsen av motsägelse kan riktas mot de somaliska kvinnornas sätt att vara när de befinner sig i olika sociala kontexter i det svenska samhället.

Young (1998:288) förklarar att essän Att kasta tjejkast antar en instrumentalistisk redogörelse, att använda kroppen som ett instrument utan att den reduceras till ett, för den levda kroppen. Enligt Young, är den levda kroppen som subjekt en målmedveten aktör som rör sig mot världen för att uppnå sina mål. Kroppen är fri i den mån den är kapabel eller inte att uppnå sina mål. Idrott, arbete och resor utgör paradigm av kroppslig aktivitet som kännetecknas av typiska instrumentalistiska strukturer. Young medger att hon härledde denna instrumentalistiska bias från Merleau-Pontys The Phenomenology of Perception som dock innehåller färre instrumentalistiska tolkningar av kroppen jämfört med Att kasta tjejkast. Vidare skriver Young att om vi explicit gör denna oreflekterade hypotes av den levda kroppens konstruktion som instrumentellt riktad, märker vi att konstruktionen vilar på en maskulin, och inte på en genusneutral handlingsmodell. Den instrumentalistiska handlingsmodellen som också kopplas till kreativiteten privilegierar aktiviteter som planering, intention och kontroll vilka förknippas med typiska maskulina attributer. Handlingsmodellen av Att kasta tjejkast kan innehålla maskulin bias som värdersätter typiska maskulina aktiviteter mer än typiskt feminina. Denna bias kan ses som en ytterligare möjlig svaghet av essän, nämligen att den formulerar ett svar på den kvinnliga kroppens beteende enbart som förtryckt. Enligt essän är kvinnorna hämmade, tveksamma, begränsade, övervakade och positionerade. Kvinnorna framställs primärt som offer av den patriarkaliska kulturen som vägrar att erkänna kvinnornas fulla mänsklighet. Det fortsätter att vara sant att kvinnorna lider av skador och nackdelar i ett mansdominerat samhälle. Gemensamt för de båda teoretikerna är de olika former av alienation och blickars negativa effekter som både drabbar kvinnor och svarta människors kroppschema. Man övervakas genom blickarna därför att man är svart eller för att man är kvinna. Om jag skulle koppla det till uppsatsens ämne skulle det vara intressant att undersöka om de somaliska kvinnorna utsätts för en sådan övervakning som Fanons och Youngs analyser beskriver.

Metod

Inledningsvis nämnde jag att min uppsats bygger på fenomenologisk metod. Mer specifikt tillämpar jag en deskriptiv fenomenologisk metod som vilar på Edmunt Husserls fenomenologi vilken modifierats av psykologen Amadeo Giorgi. Fenomenologi är ursprungligen en filosofisk

(19)

19

tradition utvecklad av filosofen Husserl och försöker undersöka hur de olika fenomenen upplevs av människor. Som fenomen (Giorgi, 2009:10) anses allt som kan presentera sig för individens medvetande. Det kan handla om en person, ett objekt eller mer komplexa tillstånd som exempelvis diskriminering. Medvetandet (Zahavi, 2003:14, Guignon & Pereboom, 2001:189) kan beskrivas som en container där mentala aktiviteter, exempelvis tänkandet äger rum. Giorgis modifieringar bevarar i stort sett metodens filosofiska anda och därför är det viktigt att innan jag presenterar hans vetenskapliga version kortfattat beskriva de tre steg som följs inom den filosofiska metoden.

Fenomenologins metodologiska steg enligt Husserls filosofi

Det första steget kallas för fenomenologisk reduktion (Giorgi, 2009:91) och är kopplat till människornas naturliga inställning. Det betyder att vi som människor tar vardagliga saker och ting som givna. Om det inte uppstår någon situation som tvingar oss att stanna upp och reflektera över den och göra den förståelig så antar vi att saker är som de ser ut. Syftet med den fenomenologiska reduktionen är att just ifrågasätta det ”naiva” sätt som vi brukar resonera kring de olika objektens existens och ta dem förgivna. Följande exempel belyser detta tankesätt. Om jag ser ett bord framför mig skulle jag inte säga, enligt den fenomenologiska reduktionen, att det finns ett bord framför mig. Snarare skulle jag säga att bordet presenterar sig för mig som ett verkligt existerande bord. Att något framträder i mitt medvetande betyder inte givetvis att det också finns. Jag skulle exempelvis kunna ha intrycket av att jag ser en hund i mörkret och mot slutet upptäcka att det var staketets skugga. Den fenomenologiska reduktionen gör anspråk på att undersökaren ska sätta inom parentes sin tidigare kunskap som denne har om det studerande fenomenet och på så sätt beskriva hur fenomenet uppenbarar sig för informanten. Giorgi (2009:91) förklarar att det råder missuppfattningar om den fenomenologiska reduktionen. Det betyder inte att man ska glömma allt man vet om fenomenet, snarare måste man förhindra ens tidigare relevanta kunskaper från att engagera sig när man försöker definiera fenomenenets struktur. Vi måste ha i åtanke att den naturliga inställningen inte utgör en negativ komponent i vårt liv eftersom denna hjälper oss att ha en fungerande vardag. Emellertid behöver vi vara mer undersökande när vi hanterar komplexa situationer som kräver mer än vår vardagliga förförståelse av världen.

Metodens andra steg har att göra med beskrivningen av fenomenet där språket används för att kommunicera till andra människor de fenomen som framträder i en människas medvetande (Giorgi, 1997:241). Det som är viktigt här är kopplat till de alternativa sätt som någonting kan redogöras för genom förklaring, konstruktion och tolkning. Det som är problematiskt med dessa alternativa sätt är att de står utanför det givna fenomenet. Det betyder att när vi redogör för ett fenomen genom att förklara eller tolka det så går vi bakom fenomenet och blir spekulativa om dess karaktär. När den Husserlianska traditionen följs är det beskrivningens innebörd att artikulera fenomenet precis som det är givet. För att man ska kunna åstadkomma en sådan beskrivning krävs innehållsrik insamlad data.

Slutligen är sökandet efter essenser metodens tredje steg. Med detta menas att undersökaren upptäcker och synliggör fenomenets essenser eller mer korrekt dess struktur. I det här fallet använder man sig av den fria föreställda variationen (Giorgi, 1997:242) som innebär att man i

(20)

20

sitt medvetande fritt förändrar aspekter eller delar av fenomenet och undersöker om det förblir oförändrat. Om vi exempelvis studerar fenomenet rasism och undersöker yttranden som nedvärderar en annan person på grund av hens hudfärg så skulle vi kunna säga att detta påstående är rasistiskt och utgör en beståndsdel av fenomenet rasism. Om vi istället skulle säga att påståendet uttrycker annorlunda estetiska uppfattningar om hudfärg skulle vi inte reflektera över uttalandets syfte - att det är förolämpande. Genom exemplet blir det tydligt att den fria föreställda variationen undersöker fenomenets gränser och begränsningar och de förutsättningar som inom dessa uppenbarar sig som de verkligen är. Den fria föreställda variationen bygger alltså på undersökarens förmåga att vara öppen till möjligheter som beskriver fenomenets struktur.

Modifikationer av den filosofiska metoden till vetenskaplig analys

Enligt Giorgi (1997:243) skulle vi utöva filosofi om vi följde ovanstående tre steg och därför är det nödvändigt att delvis modifiera den filosofiska metodens steg så att den ska vara användbar i vetenskapliga syften.

Den första modifikationen handlar om att beskrivningarna blir till konkreta och detaljerade beskrivningar som undersökaren dokumenterar utifrån andra människors vardagliga upplevelser vilket betyder att deras berättelser uttrycks med ett naturligt inställningsperspektiv. Det krävs med andra ord inte att informanten ska tillämpa en fenomenologisk reduktion i sina beskrivningar. Praktiskt sett betyder det att dessa beskrivningar kommer att innehålla bias, förutfattade meningar och misstag som människor bär med sig när de lever i den naturliga inställningen. Men detta är också önskvärt eftersom syftet med vetenskapen är att bättre förstå karaktären av alla dessa inställningar som kännetecknar människans livsvärld (Giorgi 2009:10– 11), den vardag som de flesta av oss lever i genom rutinartade aktiviteter som till exempel att äta frukost, tillbringa tid med familj och vänner, åka till jobbet och sova om nätterna. Fenomenologin (Dahlberg m.fl. 2007:35) börjar inom livsvärlden som är den konkreta och levda existensen i världen. Livsvärlden är själv något som vi inte uppmärksammar men som vi ändå tar för given och som utgör grunden till alla våra upplevelser. Enligt Gadamers filosofi är livsvärlden den helhet som vi människor som historiska varelser lever i.

Även om informanterna frigörs från den fenomenologiska reduktionens krav gäller det inte undersökaren. Således rör metodens andra modifikation undersökarens lojalitet till den fenomenologiska reduktionen. Det är nödvändigt att hen sätter inom parentes all sin teoretiska kunskap och tidigare personliga erfarenheter om det undersökta fenomenet annars kan vi inte, enligt Giorgi (1997:244), prata om en fenomenologisk analys. Som jag nämnde innebär denna reduktion att undersökaren snarare är medveten om sin förkunskap så att den inte förhindrar hen från att vara öppen och upptäcka nya aspekter av fenomenet. När undersökaren analyserar fenomenet så påpekar hen att beskrivningen hänvisar till en situation som den upplevdes av informanten men utan att det nödvändigtvis är hur saker och ting egentligen ägde rum. Vidare måste analysen ske med hänsyn till undersökarens vetenskapliga disciplin, exempelvis sociologi, och med känslighet till det studerade fenomenet till exempel rasifierad identiteter.

(21)

21

Den tredje modifikationen (Giorgi, 1997:247) innebär att när meningsenheterna har identifierats så transformeras de till ett språk som uppvisar en högre abstraktionsnivå. Meningen med det är att informanternas beskrivningar är uttryckta i det vardagliga språket och för att studiens resultat ska kunna ha en vetenskaplig användning måste det transformeras till det språk som är relevant för undersökarens disciplin. När meningsenheterna har transformerats söker undersökaren efter fenomenets eller fenomenens struktur eftersom man inte vet på förhand om man har att göra med ett eller flera fenomen vilket innebär att flera strukturer kan växa fram. Således är det nödvändigt att skapa en syntes av de olika strukturerna så att fenomenet ska kunna beskrivas som en enhetlig struktur.

En existentiell-fenomenologisk modifikation av fenomenologins metod

Nu har jag både beskrivit metodens ursprungliga filosofiska steg och hur dessa har anpassats till en humanvetenskaplig metod. Eftersom uppsatsens syfte är att försöka att besvara frågeställningen utifrån ett existentialistisk-fenomenologiskt perspektiv är det nödvändigt att övergå från Husserls fenomenologiska synsätt om människan som en intentionell varelse, det vill säga att den alltid är medveten om något, till människan som en vara-i-världen.

Begreppet vara-i-världen utvecklades av filosofen Martin Heidegger (1889-1976) som argumenterade för att människans sätt att vara är att ”vara där” som kan översättas som Till-varo eller Där-varo. Heidegger förklarade alltså att människan inte befinner sig i en inre värld och därifrån tar emot bilder av en yttre värld. Det innebär också att han förnekar den dualistiska subjekt-objekt föreställningen och att världen inte är representationer som framträder i medvetandet. Heidegger menade att människan är direkt medveten om den verkliga världen utan mellanliggande föreställningar av den och, enligt honom, är detta innebörden av begreppet intentionalitet. Vidare menade Heidegger att vi förkroppsligar vår intentionalitet och att våra handlingar alltid är intentionella. Vi har en avsikt. Varje handling har en bakomliggande avsikt som vi mer eller mindre är medvetna om (Arronson, 2008:51). Det är viktigt att betona att världen enligt existentialismen inte ska uppfattas utifrån sin spatiotemporalitet som skulle betyda att människan är i världen liksom en flaska är ställd i skåpet. Snarare handlar världen om människans möjligheter, handlingar och meningsfulla aktiviteter som levs i det vardagliga engagemanget. Vi befinner oss alltså inom olika sociala kontexter där vi har en förteoretisk uppfattning om sakernas andvändning som exempelvis datorer, verktyg etc. Samtidigt formar dessa sociala kontexter subtilt vår förståelse om våra sociala identiteter och våra relationer till andra människor. En slutsats som dras är att varat och världen är ett enhetligt fenomen, människan är inte distinkt från världen (Aho, 2014:34).

Det som Heidegger betonar här är att om vi vill förstå människans tillvaro måste vi visa hänsyn till de olika vardagliga kontexter som bidrar till att människan kan förverkliga sina olika identiteter. Denna världslighet utgör alltså förutsättningen för hur vi handlar som människor. Vanans kraft har som effekt att vi inte uppmärksammar hur vi är inom de olika vardagliga kontexterna något som förändras om vi råkar ut för något som avviker från det vanliga. Heideggers existentialism övergår alltså från människan som en medveten varelse, något som är förenlig med Husserls fenomenologi, till människan som en förkroppsligat handlande varelse. Jag kan exempelvis ha en oproblematisk bussåkning som en vit passagerare vilket innebär att om

References

Related documents

Dessutom tillhandahåller vissa kommuner servicetjänster åt äldre enligt lagen (2009:47) om vissa kommunala befogenheter som kan likna sådant arbete som kan köpas som rut-

Regeringen gör i beslutet den 6 april 2020 bedömningen att för att säkerställa en grundläggande tillgänglighet för Norrland och Gotland bör regeringen besluta att

ståelse för psykoanalysen, är han också särskilt sysselsatt med striden mellan ande och natur i människans väsen, dessa krafter, som med hans egna ord alltid

Dock presenteras det bara en gång i klarinetten innan det plötsligt avbryts av bassetthornet som presentera Tema B (motivkatalog notex. 9), en barsk motsats till Tema A, som letar

Riktlinjer för psykisk ohälsa är framtagna av Företagshälsans riktlinjegrupp, en verksamhet inom programmet för forskning om metoder för företagshälsa vid Karolinska Institutet

De allmänna råden är avsedda att tillämpas vid fysisk planering enligt PBL, för nytillkommande bostäder i områden som exponeras för buller från flygtrafik.. En grundläggande

För att öka antalet personer som utbildar sig till undersköterska kan staten genom en mängd åtgärder stimulera fler att vidareutbilda sig till undersköterska.. Vidare kan även