• No results found

Konversion enligt Lukas och Johannes : En jämförelse av konversionsnarrativens funktion i Lukas-Apostlagärningarna och Johannes

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share "Konversion enligt Lukas och Johannes : En jämförelse av konversionsnarrativens funktion i Lukas-Apostlagärningarna och Johannes"

Copied!
88
0
0

Loading.... (view fulltext now)

Full text

(1)

Enskilda Högskolan Stockholm Masteruppsats Teologiska Högskolan HT 2019-VT 2020 Exegetik:Nya testamentet Paulina Mark Tumba Torg 106 147 30 TUMBA 070-675 26 04 paulina.mark@live.com

Konversion enligt Lukas och Johannes

En jämförelse av konversionsnarrativens funktion i

Lukas-Apostlagärningarna och Johannes

(2)

Abstract

The aim of this study is to examine what kind of ingroup conversion prototypes the authors of Luke-Acts and the Gospel of John express through conversion narratives and conceptual metaphors. By analysing the works of the authors I find a range of expressions

conceptualising the act or process of conversion to faith in Jesus. These expressions

contribute to forming an comprehensive conversion narrative, which has part in forming and setting boundaries for the ingroup of believers towards the outgroup(s) of non-believers. The ingroup conversion prototype for Luke-Acts shows norms of outgroup love, merciful and generous actions as well as good works and inclusion led by the Holy Spirit. The ingroup conversion prototype in John sets up norms of transformation through baptism, ingroup love and a breaking with the darkness of the world.

The aim is further on to examine how these prototypes correspond to the models of conversion presented by Lewis R. Rambo. The results show that Luke-Acts view of conversion corresponds both to the model of traditional transition and intensification. The Gospel of John, on the other hand, fits only in the model of traditional transition.

Engelsk titel

Conversion according to Luke and John: A Comparison of The Function of Conversion Narratives in Luke-Acts and John

Nyckelord

Johannesevangeliet; Lukasevangeliet; Apostlagärningarna; konceptuella metaforer; konversion; omvändelse; konversionsnarrativ ; social identitet; prototyp.

Gospel of John; Gospel of Luke; Act of the Apostles; conceptual metaphor theory; social identity theory; ingroup prototype; conversion; conversion narrative;.

(3)

Innehållsförteckning

Abstract 1 Engelsk titel 1 Nyckelord 1 Innehållsförteckning 2 1. Inledning 4 1.1 Uppsatsens syfte 4 1.2 Frågeställningar 4

1.3 Teori och metod 5

1.3.1 SIT 5

1.3.2 Narrativ analys 7

1.3.3 Konceptuell metaforteori 7

1.3.4 Tecken: Symbol, metafor och liknelse 8

1.3.5 Religiös konversion ur ett sociologiskt perspektiv 8

1.4 Avgränsning 11

1.5 Begrepp: Konversion och omvändelse 12

1.6 Forskningsöversikt 13

1.7 Uppsatsens disposition 18

2 Bakgrund 19

2.1 Luk-Apg:s kontext och författarskap 19

2.2 Johannesevangeliets kontext och författarskap 20

2.3 Konversion i en judisk kontext 22

2.4 Konversion i en hellenistisk kontext 24

3. Analys av Luk-Apgs konversionsnarrativ 26

3.1. Ett övergripande omvändesenarrativ 26

3.2 Konversionsprototyp för Luk-Apg 28

3.3 Lukas Konceptuella metaforer för konversion 29

3.3.1 Följa Vägen 29

3.3.2 Ljus och Syn 32

3.3.3 Förlorad och återfunnen 34

3.3.4 Att bära Omvändelsens frukt 36

3.3.5 Bordsgemenskap 44

(4)

4. Analys av Johannes konversionsnarrativ 51

4.1 Ett övergripande konversionsnarrativ 51

4.2 Konversionsprototyp för Joh 53

4.3 Johannes konceptuella metaforer för konversion 54

4.3.1 Ljus och Syn 54

4.3.2 Att komma och följa 56

4.3.3 Att vara och förbli i 59

4.3.4 Födda till Guds barn 62

4.3.5 Utvald av Gud 64

4.3.6 Ta emot 66

4.4 Konversionsnarrativets skapande av social identitet i Joh 66

5. Lukas och Johannes konversionsnarrativ utifrån Rambos sociologiska modell 70

5.1 Lukas 70

5.2 Johannes 73

6 Jämförelse och slutsats 77

7 Bibliografi 83

7.1 Primärlitteratur 83

(5)

1. Inledning

Konversion till tro är ett vanligt förekommande tema i evangelierna, och fortfarande en fråga i kristenheten idag. Många har konstaterat att konversion är ett av de mest centrala temana i Lukasevangeliet och Apostlagärningarna, båda skrivna av Lukas. Johannesevangeliet

använder inga av de begrepp för konversion som finns i Lukas skrifter, men har en utpräglad syn på vilka som står innanför och utanför gemenskapens gränser. Det är därför av intresse att jämföra hur författarna skriver omvändelsenarrativ, och hur detta kan säga något om

författarens syn på omvändelse för den grupp som texterna skrevs till.

1.1 Uppsatsens syfte

Syftet med uppsatsen är dels att undersöka och jämföra hur Johannes och Lukas gestaltar konversion och att börja tro på Jesus, dels att undersöka hur dessa gestaltningar fungerar i sin sociala kontext. Genom att analysera vilka metaforer och uttryck evangelisterna använder för konversion kan jag avtäcka ett genomgående konversionsnarrativ som fungerar

normerande för texterna och undersöka vad för konversionssyn evangelisterna präglas av. Därigenom kan jag ur ett sociologiskt perspektiv undersöka och jämföra hur författarna skriver om konversion.

1.2 Frågeställningar

I uppsatsen används namnen Lukas och Johannes för att hänvisa till författarna till texterna, och förkortningarna Luk, Apg och Joh för att hänvisa till texterna. Frågeställningar för uppsatsen är följande:

- Hur använder Lukas och Johannes konceptuella metaforer och konversionsberättelser för att framställa sina övergripande konversionsnarrativ?

(6)

- Hur konstruerar Lukas och Johannes konversionsnarrativ för att forma sin grupps sociala identitet?

- Hur kan Johs och Luks-Apgs konversionsnarrativ tolkas ur ett sociologiskt konversionsperespektiv?

1.3 Teori och metod

1.3.1 SIT

I uppsatsen kommer jag att använda social identitetsteori, SIT, en teori som är hämtad från socialpsykologin och berör hur inom- och mellangruppsligt beteende styrs av skapandet av en gemensam social identitet. Teorin formulerades först av Henri Tajfel som genom enkla experiment fann att genom kategorisering av individer in i en grupp, förändrades och styrdes medlemmars beteende så till den grad att medlemmar favoritiserade den egna gruppen och diskriminerade mot utomstående grupp, utan att egentligen ha något mer gemensamt med gruppen än den gemensamma kategoriseringen. Inkluderingen i en grupp kom att förändra medlemmens beteende, oberoende av individuella karaktärsdrag (Tajfel 1978: 28). Den sociala identiteten är en kognitiv konstruktion för en grupp, konstrueras inom gruppen och innehåller gemensamma normer och narrativ.

Tajfels student John Turner kom att utveckla en nära sammanhörande teori, social

categorization theory, SCT. Med den formulerar han den kognitiva processen när individens identitet och egna kategorisering som gruppmedlem blir definierade för dess beteende som en del av gruppen (Turner, Hogg, Oakes mfl. 1987: 41-42). Då Turners teori är tätt

sammankopplad med Tajfels föregångare, använder jag i uppsatsen SIT som ett

samlingsbegrepp för de båda teorierna som handlar om individens och gruppens skapande och anpassning till en gemensam identitet som grupp.

Inom gruppen skapas gemensamma normer och ideal för beteende förenligt med gruppens värderingar. Normer och ideal skapas när den egna gruppen tenderar att lyfta det som positivt

(7)

distingerar den egna gruppen från utomstående. Normer, beteenden och enhetlighet inom gruppen hjälper medlemmar att organisera världen och sin plats i gruppen (Esler 2014:33). Genom sin självidentifiering med gruppen motiveras medlemmen att hålla gemensamma värderingar och de normerande beteenderna. Normerna för gruppen bildar i sin tur en

prototyp, som är en sammanfattning av normerande värderingar och beteenden. Prototypen är ett slags ideal, ett icke-existerande exempel av den perfekta gruppmedlemmen, som alla medlemmar i någon grad identifieras med genom sin kategorisering som gruppmedlem (Baker 2014:109). Prototypen är särskilt viktig i en jämförelse med andra grupper:

Prototypen konkretiserar och sammanfattar de värderingar som gruppen har, och som skiljer gruppen från utomstående grupperingar. Denna prototyp är en hjälp i den enskilda

medlemmens förhållande till gruppen, även om prototypen är ett ideal som inte är fullkomligt realiserat i verkligheten. En gruppmedlem förväntas att sträva efter att efterlikna prototypen, och de som kommer för långt bort från prototypiskt beteende och normer, förlorar tillhörighet till gruppen. Gruppens normer och värderingar, sammanfattat i prototypen, bidrar till att dra gränser mot andra grupper (Hogg & Reid 2006:10).

De tillhörande en aktuell grupp delar värderingar, beteenden och en prototyp, som gör att medlemmen får ett ökat avstånd till andra grupperingar. Detta sker särskilt genom en positiv distinktion inom den egna gruppen, tillsammans med en negativ distingering av andra grupper. Gruppen framställs i jämförelse som mer positiv än grupper utanför: Den egna gruppen har beteenden och normer som får en positiv inverkan, inte bara inom gruppen utan även ut mot andra grupper (Hogg & Reid 2006:13).

Inom Nya testamentets bibelvetenskap används SIT för att undersöka hur de bibliska författarna genom skrifterna bidrar till att skapa och forma en social identitet för tidiga kristna. Evangelisterna framställer normerande beteende och tro för gruppmedlemmar för att bygga en gemensam identitet som grupp, ofta i förhållande till, eller avgränsande mot andra (närliggande) grupper. Gruppens prototyp är en hjälp i att avgränsa gruppidentiteten mot andra grupper och uttrycka normer, och medlemmar i gruppen är utifrån sitt agerande och sina värderingar olika långt ifrån denna prototyp (Russell 2020:13).

(8)

I uppsatsen kommer jag att betrakta bibeltexterna som ett sätt att bygga och framställa en social identitet för grupperna de berör. Genom läsning av Lukas och Johannes

konversionsnarrativ finner jag en normerande syn på vad som är konversion och tro enligt de båda författarna: en prototypisk konversion som vägleder konvertiter och gruppmedlemmar i hur en konversion bör gå till.

1.3.2 Narrativ analys

I undersökningen av respektive evangelists konversionsnarrativ utgår jag från antagandet att författaren till ett narrativ vill påverka sina läsare och leda dem fram till en tolkning och förståelse (Resseguie 2005:42). De narrativa komponenter som är aktuella i uppsatsens narrativa analyser är karaktärer, miljö och handling (Resseguie 2005:124-138). Genom en narrativ analys kan gemensamma drag hittas i berättelserna, där de små, enstaka berättelserna är en del av gruppens narrativ och identitetsskapande berättelse (Hindmarsh 2014:346). Den sociokulturella kontexten är den verklighet som formar texterna, och i dessa fall, synen på konvertiten (Hindmarsh 2014:350).

1.3.3 Konceptuell metaforteori

Konceptuell metaforteori är en teori om hur människan kognitivt sorterar begrepp och upplevelser av det abstrakta. Denna teori bygger på att människan använder metaforer för att konceptualisera begrepp, genom att använda ord, kunskap och begrepp från en annan domän för att beskriva det abstrakta. För att konceptualisera abstrakta begrepp, används språk och metaforer från en ​källdomän​ för att beskriva konceptet i ​måldomänen​. Några exempel på rättframma metaforiska konceptualiseringar är ​Kärlek är att komma hem ​och​ livet är en

vandring​ (Lakoff & Johnson 2005:20). Konceptuella metaforer är ett sätt för människan att

förstå, definiera och sortera sin tillvaro, och blir därför viktigt även för att förstå litterära narrativ (Semino & Steen 2008:240). Med hjälp av konceptuell metaforteori skall jag undersöka hur Johannes och Lukas använder uttryck från olika domäner när de talar om konversion, och vad dessa konceptuella metaforer bidrar till för konversionsprototyp.

(9)

En konceptuell metafor skiljer sig enligt Lakoff och Johnson från en vanlig metafor och andra figurativa, retoriska knep genom att den konceptuella metaforen kognitivt konceptualiserar något abstrakt, ofta genom begrepp och kunskap som anknyter till människans kroppsliga erfarenheter. De bildspråk av olika slag som författarna använder kan ibland utveckla en underliggande, generativ konceptuell metafor för tro. Den litterära metaforen blir då också en hjälp för den kognitiva sorteringen av abstrakta begrepp, genom dess förtydligande och fördjupande av den generativa konceptuella metaforen. Bildspråk och vanliga metaforer kan även vara frikopplade från de konceptuella metaforer för tro och konversion som är föremål för denna uppsats, och kommer därigenom ej tas upp.

1.3.4 Tecken: Symbol, metafor och liknelse

Uppsatsatsens analys visar att Lukas ibland använder tecken eller bildspråk som är av en ikonkaraktär, snarare än en symbol eller konceptuell metafor. Symboler är en ytterligare kategori av figurativt språk, och evangelisternas användning av symboler i kombination med metaforer går att förstå med kategorier hämtade från semiotiken. Olika tecken (signs)

konceptualiserar det bakomliggande objektet i olika grad och på olika sätt. En ikon har en stor likhet med sin referenspunkt, som ett fotografi eller en ljudinspelning. Den pekar mot ett annat objekt men liknar i sin form det objektet. Ett index är ett tecken med en mer existentiell koppling till sitt objekt, indexet är summan eller effekten av det objektet den visar på, som en skugga från ett ting. En symbol är något som är meningsbärande genom sociala

överenskommelser, utan att ha ett fysiskt eller existentiellt förhållande till sitt objekt (Kim 1996:20-22).

1.3.5 Religiös konversion ur ett sociologiskt perspektiv

Efter att ha analyserat Lukas och Johannes användande av konceptuella metaforer och tagit fram konversionsprototyper undersöker jag hur dessa gestaltar evangelisternas syn på konversion utefter de modeller för religiös konversion som Lewis Rambo sätter upp. Jag har valt att använda Rambos modell eftersom den är ur ett sociologiskt snarare än psykologiskt perspektiv. Bibelns texter är skilda från oss i geografi och tid vilket gör det svårt, om inte

(10)

omöjligt, att i större grad förstå psykologin bakom konversionstanken bland de första kristna (Crook 2004: 28-34). Med ett sociologiskt perspektiv går det att förstå de grupprocesser som var i rörelse, och hur detta kan säga något om författarens syn på konversion för den grupp som han skrev till.

Konversionen är kopplad till den omgivande kulturen och kontextens syn på religiositet. Konversion sker alltid i en social kontext där religiösa, sociala, personliga och kulturella system är i förändring och påverkan av varandra (Rambo 1993:5).

Rambo kategoriserar religiös konversion i fem typer (Rambo 1993:13-14):

Avhopp (defection) ​ där tidigare medlemmar av ett trossystem vänder sig ifrån religionen och

konverterar till ett icke-religiöst system

Intensifiering (intensification) ​där en troende fördjupar sin tro på ett sådant sätt att den

hamnar i livets centrum.

Förstärkt anknytning (affiliation) ​när deltagandet i religionen rör sig från minimal

inblandning till starkt deltagande.

Institutionell övergång (institutional transition)​ där en medlem inom en större tradition byter

till en annan grupp inom samma större tradition, ett byte som sker av både praktiska och doktrinära skäl.

Traditionsövergång (tradition transition) ​där en person byter från ett trossystem, till ett helt

annat, en konversion som sker genom tvär-kulturella kontakter.

Konversionsprocessen sker enligt Rambo i sju faser, och processen mellan dem är förvisso dynamisk, men för enkelhetens skull framställer han processen som linjär. Dessa sju faser bidrar och leder en person till att omvända sig och deltaga i en religiös rörelse.

Den första fasen är ​kontext​. Kontexten formar konversionens natur och struktur utifrån kulturella och sociala normer och förväntningar. Kontexten påverkar också möjligheten till informationsutbyte och valmöjligheter som kan leda till konversion och kunskap om religiösa rörelser (Rambo 1993:28). En konversion är alltså aldrig helt personlig och psykologisk, eftersom individen är en del av sin kontext. Denna fas eller aspekt av konversion kommer att

(11)

kallas ​konversionskontext​ för att inte blandas ihop med en mer generell användning av ordet kontext.

Fas två är ​kris​. Rambo ser här på konvertiten som aktiv, som sökande efter ett svar på kris i sin egen kontext. Krisen kan utlösas av marginalisering och utanförskap, eller politiska, sociala dramatiska händelser som leder till kris för individen. Krisen kan även springa ur en självrannsakan av livet och individen efter att ha mött en förkunnelse och ett trossystem som väcker rädsla och oro (Rambo 1993:48). Efter krisfasen tar fas tre, ​sökande,​ vid. Här försöker den kris-utsatta, blivande konvertiten skapa mening och sammanhang i situationen. Fas fyra är ​möte med en förmedlare,​ som förmedlar det nya trossystemet. Förmedlaren erbjuder ett utbyte av relation, meningsskapande system och livssätt, som bön och moral att leva efter. Individens behov vävs in i ett större sammanhang och tradition (Rambo 1993:82).

I fas fem, ​interaktion​, börjar konvertiten allt mer bli en del av trossystemet, genom att i en skyddad sfär få fördjupande undervisning och gemenskap. Ibland sker denna interaktion på bekostnad av världen utanför, för att miljön för fördjupning inte ska blandas med

utomstående ideologi. Relationer som skapas inom gruppen, trossystemet, blir substitut för de kontexter som man stängs ute från i sin ursprungliga kontext (Rambo 1993:106). Ritens plats är viktig för att markera gruppens identitet och konvertitens plats i gruppen (Rambo

1993:118). Den sjätte fasen, ​åtagandet​, är det tydliga steget in i trossystemet, det som omvärlden kan se som en konversion. Det är ett överlämnande av sig själv till gruppen och dess förhållningssätt, där individen vänder sig från det gamla, in i det nya, ofta markerat av en övergångsrit (Rambo 1993:124). Efter detta följer den sjunde och sista fasen,

konsekvensfasen​. Rambo lyfter komplexiteten i att undersöka konsekvenser av religiös

konversion, eftersom synen på vad som är goda, eller icke-goda konsekvenser är subjektivt utifrån forskarens egna kulturella normer. Konsekvenser som går att tänka sig sker för den omvända individen är relationer, meningsskapande svar på existentiella frågor och en gemensam moral (Rambo 1993:150).

Rambos syn på konversion ligger som bakgrund för hela uppsatsen. Hans syn på faser och processer präglar analyser av Johannes och Lukas kontexter och framskrivande av

(12)

konversionsnarrativ, vilket blir tydligt i analysen av texter liksom i uppställningen enligt Rambos modell i kapitel 5.

1.4 Avgränsning

Eftersom Lukas och Johannes texter är omfattande måste texterna behandlas selektivt, och jag har valt att analysera några av de texter som särskilt illustrerar Lukas respektive Johannes sätt att förstå konversion. Johannesevangeliets konversionsdiskurser och narrativ är sällan lika rättframma som Lukas, som använder sig av det ord som översätts till svenska med “omvändelse” (μετάνοια). Orden konversion och omvändelse uttrycker övergång till en viss religion eller konfession, eller uttryckt annorlunda: att börja tro på något. Johannes uttryck för konversion beskrivs inte i ordalag som naturligt kan översättas, om ens bytas ut med “omvändelse”, men även Johannes skildrar förväntningar och krav på, liksom narrativ om människor som, kommer till tro på Kristus. Johannes skriver oftare om konversion i

relationella termer, som att leva i och med Jesus. Tillsammans med en generellare överblick över konceptuella metaforer och andra återkommande konversionsmotiv i Joh kommer jag därför göra en analys av tre texter. Den ena analysen är av Joh 10:1-30, där Johannes talar om Jesus som den gode herden för fårflocken. Jag analyserar även Joh 15:1-17, en del av

avskedstalet, där motivet att förbli i Jesus utvecklas. Det tredje narrativet jag undersöker närmare är det om Nikodemus, som finns huvudsakligen i Joh 3:1-12, och som fortsätter i Joh 7:50 och 19:38-39. Dessa texter sammanfattar Johannes vanligaste uttryck för konversion samt ger en god sammanfattning av hur Johannes använder kontraster av tro och otro i sina narrativ om konversion.

Lukas konversionsnarrativ är mer bokstavliga. Ofta beskriver han konversionens

konsekvenser i konceptuella metaforer. Därför kommer jag göra en större analys av hans användning av skörde-metaforen i förhållande till konversion i liknelsen om fikonträdet i Luk 13:6-9. Flera gånger framkommer det i Luk-Apg hur Jesus och apostlarna vänder sig till marginaliserade i samhället, och därför har jag valt att se närmare på liknelsen om det förlorade fåret i Luk 15:1-7, och ett konkret fall av de förlorades konversion i narrativet om Sackaios, Luk 19:1-9. I Apg finns flera tydliga konversionsnarrativ som konkretiserar Lukas

(13)

konversionssyn. Av dessa analyserar jag narrativet om den etiopiske hovmannen i Apg 8:26-40, och den första skildringen av Paulus konversion i Apg 9:1-19.

Genom läsning av Joh och Luk-Apg hittar jag olika texter som framställer konversion och att börja tro. Sedan analyserar jag de konversionsnarrativ och diskurser som jag finner för att se vilka ord, uttryck och narrativa kausaliteter författarna använder och som är återkommande. Därigenom finner jag teman och ideal som bildar ett prototypiskt konversionsnarrativ för Joh respektive Luk-Apg.

I uppsatsen kommer jag ej att ta hänsyn till olika redaktionslager och källor som ligger bakom evangelierna och Apg. Många försök att skissa fram olika redaktionslager har gjorts för Joh, men i uppsatsen kommer jag behandla slutprodukten, evangeliet, så som det är tillgängligt för läsare idag, och prototypen kommer då från evangeliet som helhet. Jag kommer inte heller ta hänsyn till den eventuellt gemensamma redaktionen med 1-3

Johannesbreven, utan använder endast evangelietexter som underlag. Även med Luk-Apg så sker analysen utifrån det som utgör Luk-Apg i dess slutgiltiga form. Eventuella

redaktionslager eller synoptiska likheter kommer inte tas i beaktning.

1.5 Begrepp: Konversion och omvändelse

I uppsatsen kommer jag återkommande använda ordet konversion, som syftar på processen eller händelsen när någon uttrycker eller byter tillhörighet till en religiös gemenskap. En sådan person kommer att beskrivas som konvertit och troende. Jag väljer ordet konversion då det är ett ord som inte ordagrant förekommer i Bibel 2000 som översättning, varken i Joh eller Luk-Apg, till skillnad från ordet omvändelse. På så sätt kan begreppet stå för en

analytisk förståelse baserat på författarnas skildring av processen att komma till och bekänna tro. Ordet omvändelse är även färgat av vår kultur, där ordet kan inkludera dimensioner av ånger och botgöring. Konversion blir ett mer objektivt sätt att behandla texterna utifrån sin egen kulturella horisont. I bakgrundskapitlet går jag in närmare på konversionsbegreppen i evangeliernas kontext.

(14)

1.6 Forskningsöversikt

Tidigare forskning som berör Johannes och Lukas syn på och språk för konversion är av varierande slag och kan inte här tas upp i sin helhet. Ett viktigt och ännu aktuellt arbete för konversionsforskning i stort är gjort av Darby Nock 1933 i hans bok ​Conversion: The Old

and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo​. Nock går där

igenom kontext och psykologi bakom konversion från 500-talet f.v.t. till 400 e.v.t. Hans verk klargör att konversion för de tidiga kristna i en hellenistisk kontext går att jämföra med konversion till en filosofisk skola eller inriktning, som var en mer omvälvande konversion, snarare än med byte av religiösa kulter. Kristendomens framgång kommer, enligt Nock, just genom att kristna använde sig av metoder och retorik från filosofin och därigenom kunde vinna allmän popularitet (Nock 1933:193-220).

Zeba A.Crooks bok ​Reconceptualising Conversion ​från 2004 sätter religiös konversion i perspektivet av patron-klient-förhållandet i antikens samhälle. Att bedöma antikens konvertiter utifrån dagens psykologiska antaganden anser Crook vara omöjligt, då tid och kultur skiljer oss från då. Däremot går det att genom sociologiska metoder förstå kontexten och grupprocessen för dåtidens konvertiter (Crook 2004: 33).

Ett par verk som handlar om konversion för de för denna uppsats relevanta texterna är också värda ett omnämnande. Särskilt Lukas och Apostlagärningarnas narrativ har ofta varit

föremål för konversionsforskning, eftersom det är ett framträdande tema i texterna. Jerome H. Neyrey har samlat artiklar på temat i ​The Social World of Luke-Acts: Models of interpretation (1991). Kapitlen i boken går igenom relevant social bakgrund till Luk-Apg:s texter, med en viss betoning på konversion, religion och statusförändring i en judisk och hellenistisk kontext. Även Guy D. Nave ger en utförlig bakgrund till konversion i Luk-Apgs kontext i

The Role And Function of Repentance in Luke-Acts​ från 2002. Han går igenom hur ​metanoein

används i hellenistisk och judisk litteratur före och runt evangeliets författande, och visar hur begreppets betydelse mer och mer får en dimension av moralisk ändring och ånger genom

(15)

hellenistiskt inflytande. Han betonar att konversionens exakta betydelse inte är unik för Luk-Apg, utan snarare dess stora roll (Nave 2002: 148-221).

För en mer textnära analys av konversion i Luk-Apg är särskilt Joel B. Greens ​Conversion in

Luke-Acts: Divine Action, Human Cognition, And The People of God ​från 2015 värd att

nämna. Han analyserar särskilt Luk 3:1-14, Johannes döparens tal om omvändelse. Det Green lyfter fram är att konversion i Lukas innebär samma sak för hedningar som judar, och förutsätter samma rörelse. Han ger också svar i debatten om åtskillnad mellan “repentance” och “conversion”. Tidigare forskare har uttryckt att dessa skiljer sig åt mellan judar och hedningar som omvänder sig till Jesustro, men Green menar alltså att judarnas konversion inte i Lukas uttrycks som ett tillbakavändande till Gud, mer än för hedningar. Lukas använder

epistrephein ​(ἐπιστρέφειν) och metanoein ​(μετανοεῖν) synonymt angående både judars och

hedningars kommande till tro på Jesus (Green 2015:49-51).

Green använder sig också av konceptuell metaforteori när han behandlar Lukas texter om konversion. Särskilt kring Lukas 3 finner han metaforer om resa och väg som framstående för att konceptualisera konversion. Konversionen kräver en rörelse, för att hamna på rätt väg för att följa Jesus och röra sig mot Guds rike (Green 2015:63-64). Denna syn på konversion ger en konversion som är mestadels kognitiv och idébaserad, en rörelse mellan livsvägar snarare än ett radikalt byte av tradition (Green 2015:99). Konversionsrörelsen i Lukas sker också mellan mörker och ljus, från krokigt till rakt. Det finns även ett spatialt språk för konversion, från utsidan till insidan, där de troende är inkluderade i till exempel Jesu familj, eller bjudna in till festen (Luk 14:15-24). Green finner även konversionstexter utan det typiska språket, som berättelsen om Levi eller Sackaios. Där kopplas konversion snarare med en ny

bordsgemenskap och gästfrihet (Green 2015:116-120). Sammanfattningsvis kan man säga att Green finner idealet för konversion i Apg 2:38, och när detta i konversionsnarrativen inte efterföljs, är det för att omständigheterna tvingade till något annat. Green använder sig till viss del av konceptuell metaforteori men går inte systematiskt igenom alla konceptuella metaforer som finns i Luk-Apg för konversion.

(16)

idag och har sitt ursprung i Paulus brev, Luk-Apg, Joh och Första Petrusbrevet. Den

sociologiska modell hon utgår från i sin inte så omfattande analys av synen på konversion är från Lofland och Stark, föregångare till Lewis R. Rambo (Gaventa 1986:5). Utifrån den modellen skiljer hon på konversion, alternation och transformation.

Gaventa går igenom Lukas konversionsnarrativ i Apg så som han framställer dem med Paulus, den etiopiske hovmannen, och Cornelius, samt Johannes Jesus samtal med

Nikodemus. Hennes analys av de olika berättelserna om Paulus konversion landar i att Lukas varierar uttryck, språk och andra detaljer beroende på den litterära kontexten och dess

adressater (Gaventa 1986:90-92). Konversionsnarrativen med den etiopiske hovmannen och Cornelius anser hon vara narrativ som markerar missionens rörelse och utbredning, hur evangeliet tar sig ut både till den kända världens bortersta gräns, Etiopien, och till

hedningarna (Gaventa 1986:107;123). Hon håller inte heller med föregångare att Apg 2:38 är ett ideal eller en modell för konversion, utan snarare en konstruktion tänkt att sammanfatta Petrus tal i början av Apg. Framförallt anser Gaventa att dessa konversionsnarrativ i Lukas och Apg är symboliska, men inte exempel för konversion. De symboliserar evangeliets utbredning och hur till och med fienden Saul omvänds, men är inte typexempel för kristnas konversion (Gaventa 1986:124).

I undersökningen av Johannes håller hon sig till narrativet om Jesus möte med Nikodemus, utifrån uttrycket att födas på nytt som nutida språk för konversion. Även om uttrycket idag ofta handlar om en väldigt individualistisk upplevelse, framhäver hon att Johannes syn på konversion var starkt förankrad i ett sammanhang av samhörighet och inkludering i gruppen. Dopet är vägen in i gemenskapen. Den etiska komponenten i Johannes konversionssyn är framstående. Den nya, kristna gemenskapen kräver en kärlek till gruppen och Jesus och ett avskiljande från livet innan. Världens mörker byts mot gemenskapens ljus. Enligt Gaventa strukturerar Johannes därför en något skarpare konversionssyn som hon kallar ​pendulum

conversion,​ där pendeln svänger större: ställningstagandet och vändningen från livet innan

blir större för konvertiten. Lukas ger istället en bild av konversion som ​alternation​, där konvertiterna redan tidigare var minst gudsfruktare, om inte judar, och till detta lade på tron på Kristus. På sin höjd kan Paulus konversion varit en radikalare pendling mellan att vara kristnas fiende, och till att själv förkunna evangelium (Gaventa 1986:148-149). Gaventas

(17)

forskning är utmärkt ur ett sociologiskt perspektiv på evangelisterna, men hennes

undersökningar är begränsade till de uttryck för konversion som är vanligast förekommande inom kristna kretsar idag.

Johannes syn på konversion är ett ämne långt ifrån lika uttömt som Lukas konversionssyn, men Despotis har skrivit ​From Conversion according to Paul and “John” to Theosis in the

Greek Patristic Tradition​ (2016) som väl fångar in Johannes konceptualisering av

konversion som en essensförändring till att vara i Jesus. Despotis finner tro på Kristus och dopet som kritiska moment i den ontologiska förändring som konversion är enligt Johannes, där den troende ses som nyskapad, eller snarare pånyttfödd. Denna ontologiska förändring konceptualiseras i metaforer som ​i Jesus, av Gud​ och ​mörker till ljus​ (Despotis 2016:89-91)​. Trots bristen på traditionellt vokabulär rörande konversion, finner Despotis alltså att

konversion är ett framstående tema i Joh, oftast beskrivet i ljus-mörker-symboliken och i begrepp som födelse (från ovan/anden). Konversionen i Joh är då inte bara en social

övergång till gruppen, utan även en ontologisk transformation som leder till en intimitet med fadern och fortsätter med evigt liv (Despotis 2016: 99-105).

Social identitet som en teori att applicera på bibeltexter gjordes populär av Philip Esler. Forskning om social identitet hos Lukas och Johannes är relevant för att förstå hur de båda författarna framställer en prototypisk konversion. I ​T&T Clark Handbook to Social Identity in

The New Testament​ från 2014 har Brian J. Tucker och Coleman A. Baker som redaktörer

samlat artiklar om varje bok i Nya testamentet. Artikelförfattarna använder SIT, ofta utifrån de perspektiv som är tongivande kring forskningen kring de aktuella texterna.

Tucker är även redaktör tillsammans Aaron Keucker till ​T&T Commentary on The New

Testament​, utgiven 2020. I kommentaren har olika forskare bidragit med bibelkommentarer

till böckerna i Nya testamentet. Särskilt relevant för denna uppsats är Warren Carters artikel

John​ ur ​T&T Commentary on The New Testament​. Carter finner att Joh genom sitt narrativ

visar en upptrappning av våld och fientlighet från fariséerna. Den egna gruppen ikläds enligt Carter i en offerroll, där de oskyldigt blir utsatta för våld och uteslutning, som ett sätt att svartmåla utomstående grupper. Johannes har också kontraster mellan de som tror och tillhör

(18)

står som prototypiska troende i narrativet, särskilt Jesus, men även sådana som tror på Jesus, som den samariska kvinnan (Joh 4:1-42). Johannes visar enligt Carter på en skör grupp, där vissa faller bort och visar otro, där medlemskapet inte är statiskt och Johannes därför försöker stärka upp gränserna kring gemenskapen med en aggressiv polemik mot utomstående, särskilt mot de som kan tyckas tillhöra den egna gruppen som Nikodemus i Joh 3:1-21 och Josefus från Arimataia i Joh 19:38 (Carter 2020:189).

Aaron Keucker har i kommentaren bidragit med bland annat “Luke” och “Acts” som är relevant forskning kring Lukas byggande av social identitet. Han finner att Lukas genom de båda verken bygger en social identitet byggt på korrekta handlingar inom gruppen, som är en kontrast mot de utomståendes behandling av troende. Den troende gruppen besitter helig ande, som både leder gemenskapen och vidgar dess (etniska) gränser, samtidigt som den i viss mån formar troende till det goda beteende som förväntas av dem (Keucker

2020b:211-213). Det goda beteendet definieras av kärlek, barmhärtighet, generositet, fiendekärlek och självutgivande (Keucker 2020a:125-131). För Lukas står också den nya gemenskapen av troende i centrum, och en troende skall vara redo att lämna sina andra sociala sammanhang (Keucker 2020a:135). Denna gemenskap av troende skall sedan vara öppen och gästfri, och välkomna de förlorade och utsatta, till och med i den grad som hedningar bjuds in till Israels förbund genom tro på Jesus (Keucker 2020b:237). Jesus står som en prototyp för gruppens normer, liksom apostlarna i Apg, som trots förföljelse och våld från andra fortsätter att vara självutgivande och visa fiendekärlek (Keucker 2020b:245).

Raimo Hakola har bidragit till forskningen kring nya testamentet och SIT bland annat med sin “Reconsidering Johannine Christianity: A Social Identity Approach” (2015). I boken använder han SIT för att förstå den starka polemik Johannes för mot judar, och särskilt fariséerna i Joh. Med SIT finner han att fientligheten som judarna visar mot Jesus (och troende) egentligen är en konstruktion för att bygga en gruppidentitet med starkare gränser, i en situation där gränserna utifrån var otydliga. Hakola kritiserar alltså tidigare forsknings antagande att polemiken och den hårda tonen mot andra grupper skulle spegla en verklig konflikt och uteslutning ur synagogan, och att detta istället är ett sätt för Johannes att framställa en fientlighet utifrån för att stärka gruppens inomgruppsliga band och gränserna mot andra (Hakola 2015:107-114).

(19)

1.7 Uppsatsens disposition

I Kapitel 2 ges bakgrund till den sociala kontexten för Joh och Apg-Luk, särskilt ur ett socialt identitetsperspektiv. I bakgrundskapitlet inkluderas även bakgrund för synen på konversion inom den judiska och grekisk-romerska världen på evangeliernas tid.

Kapitel 3 analyserar Luk-Apg och dess konversionsnarrativ. Jag börjar där med att gå igenom övergripande narrativ och tar fram en konversionsprototyp. Därefter går jag igenom de konceptuella metaforer Lukas använder och sammanfattar hur konceptuella metaforer och konversionsnarrativ bidrar till skapandet av en social identitet.

Kapitel 4 går på samma sätt igenom konversionsnarrativ och konceptuella metaforer som återfinns i Joh, och hur dessa skapar en social identitet för gruppen.

I Kapitel 5 anknyter jag till den sociologiska modell som Lewis Rambo har för konversion och analyserar hur evangelisternas syn på konversion knyter an till modellen utifrån sin kontext.

(20)

2 Bakgrund

2.1 Luk-Apg:s kontext och författarskap

Efter sitt evangelium ger Lukas en fortsättning på den tidiga kyrkans historia och mission i Apg. I sina prologer i början av Luk och Apg framlägger Lukas sitt syfte: att utlägga det som har hänt i god ordning. Hans tvådelade verk säger också någonting om författarens syfte: att framställa det historiska narrativet om kyrkans början och utveckling. Luk-Apg jämförs ofta med grekisk-romerska historiografier eller ännu mer specifikt apologetiska historiografier. Lukas vill framställa den kristna kyrkan som en anrik tro, som en fortsättning av judendomen och som legitimerad igenom judisk tradition. Hans två verk skapar då en enhet av

segerhistorien om Jesus Kristus och den mission han sänder sina första följare på. Lukas skriver en översikt över kristna kyrkans historia med sin början i Guds verk i Jesus, och sammanfogar den med den judiska historien för att visa att Guds löfte till israeliterna uppfylls (Sterling 1992:358).

Lukas sofistikerade grekiska stil har ofta fått forskare att dra slutsatsen att han är en bildad grek. Hans bildning tycks ändå till stor del sträcka sig till judiska bruk och traditioner som han använder som ett sätt att legitimera sin historia som en fortsättning på den anrika judiska historien. Luk 1-2 är skrivet i en grekisk stil som efterliknar LXX, och flera gånger genom Luk-Apg hänvisar han till judiska bruk och riter. Ofta förklarar han dem också på ett sådant sätt att det går att dra slutsatsen att han skriver i en sådan kontext där läsarna inte var helt hemma i judiska traditioner. Han hänvisar också till profetior ut judisk tradition som Jesus uppfyller. Lukas sammankoppling av den kristna historien med judisk historia fungerar som ett sätt att bygga legitimitet dels för Jesu identitet, dels för gruppens legitimitet som rätt troende inom Guds förbund. Identiteten för gruppen byggs genom att visa att Jesustron är förenlig och i linje med judisk tradition och att troende hedningar inkluderas i förbundet i enlighet med Guds plan genom Jesus. Samtidigt som Lukas hänvisar till judiska bruk, missuppfattar han dem ibland (t.ex. 2:21).

(21)

Utifrån tradition och de avsnitt i vi-form som finns i Apg anses Lukas enligt viss forskning vara en av Paulus kompanjoner, möjligtvis den Lukas läkaren som nämns i Paulus brev (Kol 4:14). Vi-avsnitten kan även vara en typ av litterärt knep som evangelisten använder för att ge legitimitet till sina skrifter som tillförlitliga, och behöver därför inte ge något slutgiltigt svar om författarskap. Lukas kan betraktas som en välutbildad författare med god inblick i såväl judiska som grekisk-romerska bruk och hans identitet som jude-kristen eller hedna-kristen är föremål för stor diskussion inom forskningen. Då hans exakta identitet är ovidkommande under rådande frågeställningar dras inte heller här någon rak slutsats om detta (Keener 2012:404-414).

Lukas tilltänkta publik är en blandad församling med jude-kristna rötter och med

tillkommande hednakristna, då en central teologi i Apg är inkluderingen av och missionen till hedningar (Keener 2012:525). Lukas skrifter har en bredare och mindre specificerad publik än Johannes skrifter, och vänder sig till alla folk som budskapet ska missioneras till. Genom helig andes ledning av missionen når evangeliet alla folk så att alla troende blir en del av Guds folk genom tro på Jesus. Lukas teologi om anden är väl utvecklad i Luk-Apg: Anden ger Jesus legitimitet, leder apostlarna och styr kyrkans mission till att förena folk över alla etniska gränser genom tron på Jesus. Tron på Jesus ger även icke-israeliter del av Guds folks förbund (Keucker 2020b:213; 248). Missionsaspekten är en viktig del av Lukas övergripande teologi om evangeliet som når ut över hela den kända världen som ett led i frälsningen genom Jesus. Lukas försvarar även Jesustron mot romares kritik genom att framställa Jesus som laglydig och oskyldig inför deras lag (Sterling 1992:386). Han ställer sig mycket

icke-konfrontativ mot romarna samtidigt som han bygger upp en social identitet som skiljer Jesustroende från den grekisk-romerska världens statusmätande. För Lukas utgörs gruppens sociala identitet av en etik som rör sig bortom konventionella status-gränser och genom andens kraft bortom etniska gränser (Keucker 2020a:105-106).

2.2 Johannesevangeliets kontext och författarskap

Johannesevangeliets kontext har ofta spegellästs utifrån texterna i evangeliet och i de tre kanoniserade Johannesbreven. Dessa texter är vedertaget ansedda att vara skrivna av en

(22)

sammanlänkad grupp ledare för johanneiska församlingar (Hakola 2015:9-10).

Johannesevangeliet är skrivet i samma kontext som 1-3 Johannesbreven. Dessa är lika i språk och stil, och antas därför vara författade av en samling ledare till i olika utsträckning

sammanlänkade johanneiska församlingar (Roitto 2019:78). I evangeliet skildras en

fientlighet mot judarna, ofta ledda av överstepräster och fariseer. Raymond Brown menar att konflikter med judarna och synagogorna ökar med de olika skrifterna allteftersom de tidiga kristnas identitet stärks och deras kristologi blir allt högre (Brown 1979:59). Efter att den johanneiska församlingen uteslutits ur synagogan, ökade polemiken mot judarna och en alltmer sektlikande identitet utmejslas i evangeliets text och förstärks med breven som strävar efter att lösa schismer som uppkommer i församlingen (Brown 1979:104). Uteslutningen ur synagogan som en grund och konflikt som Brown använder sig av, är hämtad från hans föregångare Louis Martyn (Martyn 2003:46-66). Johannesevangeliets sociala kontext ska då, enligt Browns analys, ha varit i en situation av konflikt med judarna och uteslutning ur synagogan. De johanneiska ledarna som är ansvariga för texterna sökte att ge ett tilltal och lösa konflikter i den kontext där kristustroende uteslutits ur synagogan och uppmanades att lämna en judisk identitet i fördel för en korrekt tro på Jesus.

Hakola menar dock, delvis i kritik mot Martyn och Brown, att den starka polemiken mot judar i allmänhet och judiska ledare i synnerhet snarare är ett sätt för författarna att skriva fram och skapa en social identitet. Sekvensen och ordningen på skrifterna är diskutabla, breven kan ibland bygga på evangeliet och 1 Joh har många formuleringar gemensamt med Joh, men samtidigt ​utvecklar​ evangeliet stundvis teologin ytterligare och därför kan vara senare. Trots den gemensamma traditionen mellan evangeliet och breven har jag valt att i denna uppsats begränsa mig till evangeliet. Världen bakom texterna kommer aldrig att vara helt tillgängliga för oss, men det är möjligt att läsa vad de skapar för kristen identitet (Hakola 2015:5). Istället för att läsa polemiken och den negativa framställningen av judar som en faktisk spegling av den sociala kontexten så ger polemiken gränser för och förhållningssätt till den johanneiska gruppen. Hakola problematiserar den tidigare synen på uteslutningen ur synagogorna: den kan knappast ha skett så abrupt, då diasporasynagogornas ledare varken hade mandatet eller behovet att dra gränser mot kristustroende. Istället menar Hakola att Joh skildrar uteslutning och förföljelse från synagogan för att bygga den egna gruppidentiteten inifrån skild från den judiska identiteten. Den ambivalens som finns mot judiska bruk påvisar

(23)

också att separationen var en långsammare process än vad exempelvis Brown påstår (Hakola 2015:59).

Med narrativen och polemiken mot judiska föreståndare försöker alltså Johannes att bygga en social identitet och ett gruppnarrativ för att likrikta de johanneiska församlingarna. Att se på judarnas tro som otillräcklig (8:31-47) och fördöma de som tror fel (6:60-66) är ett sätt att utmåla gränser för dem i gruppen och stereotypisera dem utanför gruppen. Mot en liknande grupp som flera medlemmar i de johanneiska grupperna konverterat ifrån blir gränsdragning ännu viktigare för att bygga (den nya) gruppidentiteten. Det negativa tilltalet till judiska troende blir därför hårt och polemiskt, för att uppmana dem inom gruppens ramar att inte låta den judiska identiteten premieras före rätt tro (Hakola 2015:124). Den sociala identiteten för gruppen byggs även upp av den gemensamma känslan av att vara (oskyldiga) offer för förtryck och orättvis behandling, så att Jesu död som oskyldig är en identitet som överförs på gruppen, vars ledare målar upp en situation av förföljelse. Gruppen blir hatad av världen (15:18) och uppmanas då att stå utanför världen i sin gemenskap, oskyldigt hatade (Hakola 2015:114).

Sammanfattningsvis är det ledarna för de johanneiska församlingarna som vill separera de kristustroende från synagogan och judarna. Detta gör författaren genom att polemiserat skriva om judar som Satans barn och visa hur de kristustroende är oskyldiga offer för judarnas förföljelse. För att skapa en gemensam gruppidentitet krävs tydlig gränsdragning mot andra grupper och en tydlig prototypisk kärna för medlemmarna i gruppen. Det fanns en vilja att separera judar och kristustroende som rörde sig bort från sin judiska identitet. Separationen skedde dock som en process inifrån gruppen i ett försök att tydliggöra en gruppidentitet, snarare än på rabbinska ledares mandat och uteslutande av kristustroende ur den lokala synagogan.

2.3 Konversion i en judisk kontext

Konversion i Gamla Testamentet uttrycks på en rad olika sätt. Det vanligaste ordet för att vända till Gud är ​shuv​, som i LXX översätts med ​epistrephein​. Det mer förekommande ordet

(24)

i Nya Testamentet, ​metanoein​, översätter i LXX istället ​niḥam , vars betydelse snarare hänvisar till Guds ånger eller ändrade tanke (Lambert 2016:155). När konceptet konversion tas upp i GT så är det i väldigt få fall tal om ett byte av trosinriktning (några få exempel är Ruth 1:16-17 och Judit 14:10). Konversionen är snarare ett vändande till Gud, från synd och ondska, till förbundet med Gud. ​Shuv ​kan även kopplas samman med ånger och ändrat beteende (repentance) utifrån ånger. Vändandet till Gud konkretiseras då av ånger och bekännelse av tidigare synder. Lambert menar att betydelsen av ​shuv ​i GT i störst grad berör riktningen, att vara vänd till Gud (eller från i negativ bemärkelse), men är skild från bot och bekännelse. Det är en akt att vända (till Gud) snarare än en process att visa ånger och ändra beteende. Den som vänder blir därför beroende av att Guds nåd som emot och möter den som (åter)vänder (Lambert 2016:154-155). ​Shuv ​är i GT akten eller processen att vända till Herren, även om det ibland sker i kombination med praktiker som visar ånger och syndamedvetenhet. Botpraktiken som följer i form av bön och fasta är ett sätt att försöka beveka Herren att visa nåd och ta emot de som vänder (tillbaka) till honom (Lambert 2016:48-49). Praktiken runt ​shuv​, som bön och botgöring, är snarare praktiker som hjälper och leder till vändande, än en integrerad del av omvändandet i sig (Lambert 2016:33). Senare texter i GT är däremot påverkade av en grekisk syn på ​metanoein​, och inkluderar då den moraliska (och därigenom praktiska) omvändelsen med ånger. Oavsett om botgöring och förändring i handling ryms i begreppet ​shuv ​är det uppenbart att det är tätt kopplat med en sådan ändring genom syndamedvetenhet och bekännelse som följd av (åter)vändandet till Gud.

I betydelsen av ordet ​shuv​, att vända, finns den konceptuella metaforen av vandringen, eller vägen och byte av riktning när konversionen förkunnas (se t.ex. Ps 1:1). Israels folk

uppmanas att vända från onda vägar till Guds väg (Healey 1992:672). Konversionen kan konkretiseras och visas av en tydlig ändring av handling snarare än en kognitiv eller

emotionell förändring (Gentry 2009:764). Ordet ​shuv ​liksom grekiska ​epistrephein ​har i sin betydelse en konceptuell metafor: att ​vända ​till Gud. Förutsättningen för att omvändelse behövs är formulerad med bilden att människan är vänd åt fel håll, bort från Gud, eller till synden. I språket för synd i GT förekommer även andra spatiala termer som går väl ihop med uttrycket för omvändelse. Verbet ​ḥāṭā används som ett begrepp för att synda och har en spatial betydelse av att missa (målet). Att gå eller att misslyckas att gå på Guds vägar är

(25)

förekommande i olika kontexter genom GT (Lam 2016:160-163). ​Shuv​ blir då vändandet från synden, missandet av målet, tillbaka till Gud.

Metanoein​ betyder att ångra sig i form av åsikt eller tro, att “ändra sinne”. I betydelsen ryms

då snarare en kognitiv reflektion som ett led i konversion. I NT blir användningen av

metanoein ​vanligare, möjligtvis på grund av en förändring eller överförd betydelse i

intertestamental tid (Luter 1992:673). Här blir även översättningens, språket och kulturens begränsning tydlig, då ​shuv​ inte rakt kan översättas med omvändelse, eller med engelskans repentance. Dimensionen av ånger, eller snarare ändring, finns i grekiska ​metanoein​, och kan ha påverkat senare judisk litteratur att inkludera ångerdimensionen i konversionen. Att omvända sig handlar då om en utveckling och moralisk förbättring av människan genom rannsakan och förändring. Begreppet ​epistrephein ​är mindre förekommande i texter om konversion och har oftast den rent fysiska och profana betydelsen att vända och byta riktning men förekommer i betydelsen att vända till Herren i främst Apg.

2.4 Konversion i en hellenistisk kontext

Konversion till en religion fanns inte i de grekiska kulterna i den exklusivistiska bemärkelse som förekommer i Nya testamentet. Tillbedjan av olika gudar styrdes av sociala intressen såsom yrke, geografi och skrå, snarare än individens kognitiva ställningstagande. En

människas kultiska identitet beskrivs ofta i termer av en patron-klient-relation. Klienten i det antika samhället kunde få fördelar och hjälp från en patron, en slags välgörare, i utbyte mot ett spridande av patronens goda verk och hedrande av denne för att öka dess anseende i samhället. Detta system av social kontroll ökade hedern hos patronen och gav fördelar till klienten. I den kultiska eller religiösa relationen betraktades förhållandet liknande mellan gudar och följare. Genom offer, böner och prisande höjer klienten gudens heder och vinner

charis​, favör, och säkerhet och välgång i utbyte (Crook 2004:7-8). Relationen mellan en

klient och patron förutsatte en stor lojalitet mellan dem, både i mellanmänskliga relationer och i den till en patron-gud. Lojalitet var däremot inte synonymt med exklusivitet: en klient kunde stå under flera patroner, mänskliga som gudomliga, och ära och hedra dem lika utan att det var en fråga av illojalitet mot någon av dem (Crook 2004:150). Den helleniserade

(26)

patron-klient-termer som de grekiska kulterna. I LXX liksom hos Filon och Josefus finns begreppen bevarade (Crook 2004:89).

I både hellenistiska och judisk-hellenistiska skrifter förekommer ​metanoein ​som ett begrepp för ångrande och ändrande av tänkande. Ändringen sker hos en person både i förhållande till gudar, personer och nationer. I ändringen och ångerns natur finns en nyvärdering av tankar och åsikter som följs av ett förändrat beteende och moral (Nave 2002:48-50).

På grund av utformningen av den grekiska religionen med många kulter utan någon större bildad präst-klass med makt, blev filosofi och filosofiska skolor en viktiga parallell verksamhet till kulten i det hellenistiska samhället. Om kulterna gav riter och en känsla av säkerhet för klienten, kunde filosofi bidra till mer konkreta livsvägar och insikter (Nock 1933:167-169). En filosofisk konversion innebar att vända till en filosofs förkunnade livsstil, där förändringen eller insikten (​metanoia​) motiverade konvertiten till nya handlingsmönster (Nock 1933:179-185). Även grekisk filosofi behandlar frågan om gudarna och deras relation till det mänskliga livet. Till skillnad från de vanliga kulterna fanns dock i filosofin ett krav på exklusivitet. Relationen mellan en filosof och dess följare eller lärjunge sågs också i termer av patron-klient-relationer. I utbyte mot följande och hedrande av filosofen och dennes skola vinner klienten fördelar som trygghet, svar på livsfrågor som filosofin berör och insikter om varandet. I utbyte behöver patronen lojalitet, och i filosofins fall exklusivitet. Enligt Nock är denna exklusivitet ett svar på individens emotionellt omvälvande svar på insikten och konversionen till en filosofi, men Crook påpekar att exklusiviteten snarare ligger i

filosofiernas natur: ofta går det inte att sammanföra flera filosofiska världsbilder på samma sätt som olika patron-gudar (Crook 2004:239). En klient som konverterar till en filosofi gör alltså ett ställningstagande om exklusivitet genom att ha övertygats om att det är rätt

filosofisk väg. Filosofin väcker ofta reaktioner i konvertitens liv, en ny tolkning av tillvaron ger nya förhållningssätt och livsregler. I utbyte får följaren, klienten, tillgång till svar på livsfrågor och gåvan av insikt (Crook 2004:106). En konversion till judisk och senare kristen tro, är alltså enligt grekisk definition närmast en övergång till en exklusiv filosofisk lojalitet, än en anslutning till en religiös kult.

(27)

3. Analys av Luk-Apgs konversionsnarrativ

Konversionsnarrativet i Luk och Apg behandlas här som en enhet, eftersom de båda texternas enhet är framträdande i deras övergripande budskap: att framlägga den kristna rörelsens begynnelse och mission. De konceptuella metaforer som finns för konversion finns inte alltid i samma utsträckning i båda verken, men båda verken innehåller oftast nyanser av samma metaforik och begrepp. Lukas språk om konversionen är ofta bokstavliga och rättframma konversionsnarrativ, men konversionens konsekvenser beskrivs ofta med konceptuella metaforer. Apg innehåller flera konkreta, faktiska konversionsberättelser, medan evangeliet talar mer metaforiskt för att konceptualisera konversion.

3.1. Ett övergripande omvändesenarrativ

Lukas skriver i Apg 2 något som skulle kunna vara en prototyp och ett ideal för konversion:

Omvänd (Μετανοήσατε) er och låt er alla döpas i Jesu Kristi namn, till era synders förlåtelse, och ni skall få den heliga andens gåva. Ty löftet är för er och era barn, och alla dem långt borta, alla som Herren, vår Gud, vill kalla. (Apg 2:38-39, egen översättning).

Liknande formuleringar förekommer sedan senare i Apg och i Johannes döparens tal i Luk 3:4-9. Gaventa menar att Lukas inte alls ger några exempel-konversioner, utan att citatet i Apg är ett starkt avslut och sammanfattning av Petrus tal (Gaventa 1986:107). Green behandlar Apg 2:38 just som ett slags ideal för konversion, och menar att det är den grundläggande prototypen Lukas skriver fram. De variationer som konversioner i texterna bjuder beror på att deras narrativa kontext tvingar dem till en annan ordning (Green

2015:129). Genomgången av texter i Luk-Apg visar ett mönster i konversioner, som förvisso ofta stämmer överens med Apg 2:38, men även betonar ytterligare dimensioner.

Konversionsprototypen hos Lukas utgörs av de gemensamma dragen i flera texter snarare än en sammanfattning av alla dess drag.

(28)

Konvertiten möter Jesus eller en förkunnare som undervisar om Jesus, och får höra att följa Jesus kan rädda en till evigt liv. Efter att genom förkunnelse eller bevittnande av under kommit till tro, döps konvertiten. Nära kopplat med konversion är dop och Helig ande, även om de olika narrativen inte är konsekventa angående hur kopplingen är. När folk i Samarien tagit emot Guds ord och döpts, får apostlarna be för att de ska få anden. Anden ges på olika sätt till konvertiten, men inte alltid direkt (Apg 8:14-17). När hedningarna först tar emot anden, får de anden innan sitt dop. Anden leder och visar på deras legitimitet och utvaldhet som konvertiter, och gör att de andra troende kan låta dem döpas. Tro och konversion kommer först, och dopet och helig ande är gemensamt tecknet för att konversionen äger rum (Apg 10:44-47). Senare i Apg är dopet en väg in i gemenskapen och förutsättningen för att få anden (Apg 19:4-6). Lukas varierande syn på när och hur en konvertit får helig ande, gör det omöjligt att placera den definitivt i en konversionsprototyp, men dess inblandning är viktig och leder och inkluderar konvertiter i gruppgemenskapen (Keucker 2020b:213).

I vissa fall är konvertiten själv sökande, antingen som etiopiske hovmannen (Apg 8:31), som söker att få skrifterna utlagda, eller fångvaktaren som söker vad han skall göra för att räddas (Apg 16:30). Det finns ett mönster av att en person tar emot och tror på förkunnelsen, väljer att konvertera och döper sig. Dopet är för Lukas en initiationsrit för att visa på den nya identiteten i den Jesustroende gemenskapen. I Paulus berättelse om sin konversion i Apg 22 döper han sig och tvättar bort sina synder (v16), vilket skulle kunna innebära att dopet ses som ett renande dop, även om versen lämnar öppet för tolkning. Syndernas förlåtelse ges efter och genom tro, dop och konversion genom Apg. Däremot är det (förutom i 22:16) aldrig uttalat att dopet är renande från synder: snarare hör syndaförlåtelse samman med den faktiska konversionen (Apg 2:38; 5:31) och dopet följer på konversionen. I fallet med Paulus förblir det tolkningsbart om syndaförlåtelsen har ett kausalt samband med dopriten, men aktuellt för både dopet och reningen från synd är att åkalla Jesu namn (Apg 22:16). I evangeliet

förkunnar Johannes döparen omvändelsedopet för syndernas förlåtelse och kräver dessutom att de som låter döpa sig ska handla därefter (Luk 3:3-8). Johannesdopet skiljs från

Jesusdopet, som är mer än ett omvändelsedop i vatten, och pekar mot Jesus som kommer efter (Luk 3:16, Apg 19:4-5). Jesusdopet som sammankopplas med ande och eld gör dopet till en initiationsrit. Den heliga anden ges den Jesustroende gemenskapen, som den uppståndne

(29)

Jesus lovar lärjungarna (Luk 24:49), och som slutförs dels på pingsten, dels var gång en troende tar emot helig ande (Apg 2). Särskilt i Apg blir anden en tydlig transformatör av gemenskapen: genom anden och lojalitet gentemot gruppens värden handlar den troende generöst och älskar sin nästa (Keucker 2020a:139).

3.2 Konversionsprototyp för Luk-Apg

Gud skapar förutsättning för tro: genom Jesus möte med människor (helande-berättelser), genom att öppna människors hjärtan och ögon för Jesus (Luk 24:31; Apg 16:14), och genom att sända budbärare till dem som ska konverteras (i Luk: Jesus som sänder 9:2; 10:1; i Apg: Paulus [bl.a.9:1-19]; Cornelius [10:1-33] och hovmannens [Apg 8:26-40] konversioner). Ett visst mått av utvaldhet finns alltså i synen på konversion hos Lukas. För att någon ska kunna börja tro, behövs en situation för detta, skapad av Gud. I Luk-Apg finns även ett visst

mönster av att åskådare frågar vad de ska göra för att bli räddade, eller på annat sätt är sökande (Luk 18:18; Apg 16:30). Konversionen sker genom tro på Jesus och på hans

frälsande gärning. Lukas ser på dopet som en initiationsrit, som visar på konvertitens insteg i den Jesustroende gemenskapen och konkretiserar konversionen (Wolter 2016:163). Dopet och den helige anden kommer ur och med konversion, även om deras sekvens inte är konsekvent. Troende gruppmedlemmar får del av anden som formar den troende och den troende gemenskapen, så att dessa genomför de beteenden som förväntas för gruppen. Konvertiter ska ha beräknat och ska vara redo för konversionens konsekvenser, och den som inte handlar enligt de normerna riskerar att gå miste om evigt liv. Konversionen ger

syndernas förlåtelse genom tro på Jesus.

Därefter blir konvertiten en del av en gemenskap, både verklig och symbolisk, där troende bjuds in till en bordsgemenskap (Luk 14:15-24; Apg 4:32-37). I denna gemenskap har särskilt de marginaliserade och utstötta en plats eftersom Jesus har särskild omsorg om de förlorade, och dessa är de som genom Luk-Apg verkar ha närmare att komma till tro.

När en person konverterat och döpts in i gemenskapen finns det förväntade konsekvenser: omvändelsens frukt, som konvertiter ska uppvisa (Luk 3:9; Luk 13:3-9). Dessa beskrivs i

(30)

etiska och ekonomiska ställningstaganden. En Jesus-följare förväntas kunna lämna allt, egendomar liksom släktband, och gå in i den nya gemenskapen helhjärtat (Luk 18:22; Apg 4:34-35). Den utopiska egendomsgemenskapen i Apg är ett narrativ som befäster denna syn liksom Jesu många uppmaningar att lämna de jordiska rikedomarna. Barmhärtighet är ett annat av de karaktärsdrag som konvertiten förväntas uppvisa: barmhärtighet som uttrycks i handling mot sin nästa.

Sammanfattningsvis skildrar Lukas konversionsnarrativ konvertiten som möter budskapet om Jesus. Gud har skapat en förutsättning där konvertiten tar emot och börjar tro och följa Jesus. Konvertitens tro och dop ger syndernas förlåtelse och helig ande, och är ett insteg i

gemenskapen. Konvertiten förväntas handla rätt efter konversionen genom att bära omvändelsens frukt, som består av barmhärtiga gärningar och generositet.

Gud skapar förutsättning Troende beräknar

konsekvenser, kommer till tro Följer Jesus → Dop Helig ande Syndernas förlåtelse

Beteende förenligt med konversion

Del av gemenskap Del i Guds rike

3.3 Lukas konceptuella metaforer för konversion

3.3.1 Följa Vägen

En av de vanligaste konceptuella metaforerna för konversion i Luk-Apg är resande och att följa (ἀκολουθεῖv) en väg. Johannes döparens programförklaring är att han bereder väg och gör Herrens vägar raka (Luk 3:4). Vägen som metafor syftar till Jesu lära och tron på denna (Apg 16:17;18:25). Redan när Jesu första lärjungar kallas står det att de “lämnade allt och följde honom” (Luk 5:11, 28). I evangelietexten så står det klart att lärjungarna förvisso

(31)

följde Jesus även fysiskt från den dagen, men även följer i tro. Kallelsen av lärjungarna är ett tillfälle för konversion och att välja följandet av Jesus. Att följa är ett vanligt förekommande uttryck för lärjungaskap för en lärare och kan innebära både ett moraliskt och intellektuellt följande (Kittel 1964:210-212). Denna betydelse ryms även i följandets metaforik hos Lukas. Beslutet att följa sker ofta efter att konvertiten förstått och kommit till tro på Jesu identitet genom samtal eller under (Luk 8:3, Apg 13:43). Jesus kallar lärjungarna att radikalt följa honom genom att lämna allt bakom sig och följa.

Med resenarrativets utveckling i evangeliet så fortsätter lärjungarnas följande: Både fysiskt och i tro. Wolter menar att metaforen för följandet av Jesus var kopplat till Jesu liv och vandring på jorden och inte är en modell för senare följare. Detta begrepp ska enligt honom vara för tomt och enkelt (Wolter 2016:243). Lukas återkommer dock flera gånger till vad som krävs av de som just följer Jesus. Att följa Jesus är mer än att fysiskt gå där han går (t.ex. Luk 9:57-62). Att vara lärjunge är att gå i Jesu spår med en beredskap att lämna gamla relationer och sammanhang bakom sig (Green 1997:372). Kraven på att följa Jesu väg, är att följa direkt och helhjärtat och vara beredd att lämna allt (Luk 9:23; 9:57-62). Det fysiska följandet av Jesus som avkrävs lärjungarna genom resenarrativet i Luk fortsätter för senare konvertiter när de ska leva efter den kristna vägen, dag för dag och hålla fast vid tron (Green 1997:373). Men Jesus varnar också för att följa: Det är inte lätt och förväntningar finns på de följande. Många ska misslyckas att gå igenom den trånga porten, och beslutet måste komma innan det är försent (Luk 13:24). Det finns en eskatologisk ton av brådska i uppmaningen till konversion och att följa Jesus (Luk 10:11; Apg 2:40).

Vägen som syftar till tron på Jesus formaliseras först genom Apg. Här blir det allt tydligare att vägen (ὁδός) är tron på Jesus, den som apostlarna förkunnar (Apg 19:9; 24:14). Jesu uppståndelse förmår folk att lämna ondskans väg, och Apollos undervisar om Herrens väg när han söker övertyga folket om att Jesus är Messias (Apg 18:24-28).

Väg-metaforen indikerar genom sin källdomän ett byte av riktning för konvertiten. Det finns en rörelse i denna konceptuella metafor, som visar konversion som en process: En vandring som fortsätter genom att stegen fortsätter att tas i rätt riktning. Väg-metaforen hör även

(32)

som en sfär eller plats dit troende är på väg. Om tro och konversion är en väg eller ett vägval, så kan rätt väg leda in i Guds rike, om rörelsen, följandet, fortsätter i rätt riktning (Luk 18:17; 24).

I Lukas liknelse om festen (Luk 14:15-29) är målet Guds rike snarare uttryckt som en container där de som är innanför består där, och de som inte kommit in är tydligt avskiljda och utanför. Guds rike är då beskrivet som en fast punkt med tydliga gränser, snarare än en plats eller sfär som ger riktning för vägen. De troende har redan en plats i Guds rike, och besitter evigt liv genom sin konversion och är på så sätt redan i containern.

Lukas underliggande konceptuella container-metafor är stundvis motsägelsefull. Vägen som konvertiten följer, leder i framtiden in till platsen eller sfären som är Guds rike. Samtidigt, genom tro och konversion, befinner sig redan troende i den sfären. Dubbelheten är

genomgående för Lukas skrifter och egentligen oförenliga med varandra: Ibland är det rörelsen och vägföljandet som är fokus, ibland container där troende redan befinner sig genom konversion. Båda sätten Lukas ser på Guds rike är dock förenligt med väg-metaforen, där vägen och tron på Jesus är det som leder fram till Guds rike och evigt liv, antingen som en process som börjar genom konversion, eller som ett resultat av konversion.

Väg-metaforiken som konversion ryms i hebreiska ​shuv,​ som är ett vanligt förekommande uttryck för konversion i judisk tradition. Det innebär ett riktningsskifte, där människan tidigare varit (bort)vänd från Gud, och ändrar riktning liknande ett riktningsbyte på en vandring.

Social identitet i vägens metaforik

Lukas konceptuella metafor att tron på Jesus är en väg att följa förutsätter ett aktivt

deltagande och följande hos konvertiten. Lukas skrifter tyder inte på att det är ett helt vägbyte som förväntas av konvertiten, och konversionen är enligt Lukas en fördjupning av judisk tro genom tro på Jesu gärningar som frälsande. Detta blir ännu tydligare genom kopplingen till en metafor och ett språkbruk som är bekant för judar: omvändelsen till rätt väg och riktning som ryms i begreppet ​shuv ​i GT. Konversionen till Jesustro står i linje med att konvertera och fördjupa sin tro på den judiske ende Guden. För icke-judar är följandet av vägen tron på Jesus och den Gud som Jesus förkunnar tro på. Tron på Jesu frälsning och valet att följa Jesu väg är

(33)

det som skiljer kristustroende från andra, utomstående. Lukas bygger en social identitet där det som tydligt visar att någon är en Jesus-följare tillhörande gruppen, är de etiska

karaktärsdrag som konvertiten antar, till viss del med andens hjälp (Keucker 2020b:158).

3.3.2 Ljus och Syn

Syn och blindhet hör samman med ljus och mörker i både Lukas och Johannes narrativa världar. Ljuset är en förutsättning för att se och mörker kopplas metaforiskt samman med blindhet och ignorans. Ljuset är även sammankopplat med Gud, eller Guds uppenbarelse (Ps 43:3). Öppnade ögon och att se ([ἀνα]βλέπειν) blir en konceptuell metafor för att komma till tro och ljus en konceptuell metafor för Guds vägar och för tron, som kontrast till mörker och blindhet för otro (Luk 18:42; Apg 9:18). Konversion börjar med att bevittna (Jesu identitet) och därigenom komma till tro. Det är uppenbarelsen av att Jesus besitter kraft från Gud som lärjungarna bevittnar när de beslutar att följa Jesus (Wolter 2016:229).

Även när folket bevittnar och förundras över Jesu under leder det ofta till tro (Green

1997:233). Att se Guds verk leder till tro och konversion (Luk 9:41-43, 18:43). Genom Apg fortsätter apostlarnas verk och under leda till tro när folket bevittnar dem hela sjuka och uppväcka döda (Apg 2:43; 9:35; 9:42). Lärjungarnas ögon öppnas (διανοίγειν) efter uppståndelsen och de ser att det är den uppståndne Jesus de har mött (24:31). De öppnade ögonen innebär att lärjungarna ser och förstår Jesu identitet som Messias (Green 1997:850). På ett liknande sätt får de förståelse för skrifterna som profeterar om Jesus när deras sinnen öppnas (24:45). När lärjungarnas hjärta och ögon öppnas för den uppståndne, får de en förnyad förståelse av Jesu identitet och verk. Liksom lärjungarnas ögon och sinnen öppnas för tro på Jesus öppnas Lydias hjärta av herren så att hon kan ta emot och komma till tro. Mottagandet av Paulus förkunnelse med ett öppet hjärta leder till tro och gör att hon döps (Apg 16:14). De som inte tar emot och tror på ordet, har istället förstockade hjärtan och sluter sina ögon: de vägrar se (Apg 28:27).

I Apg finns ljuset med i den upprepade konversionberättelsen om Paulus konversion. Ett ljussken (φῶς) från himlen gör att han faller till marken (Apg 9:3; 22:6; 26:13) och han är

References

Related documents

Hon inser att de här eleverna och alla elever behöver ett annat sätt att lära på men halkar ofta tillbaka till det sätt hon är van att undervisa på för hon anser att det

Detta genom att Pilatus inte enbart litade på sitt eget omdöme utan hade tidigare i evangeliet skickat Jesus till Herodes som i sin tur hade skickat tillbaka honom till

Då drabbades Israel av svår hemsökelse, så att de måste bryta upp och lämna honom i fred och vända tillbaka till sitt land igen." (2 Kon.3:25-27) Jesus säger att

När Jesus säger att vi skall vända andra kinden till, be för dom som hatar oss, och att vi inte behöver vara rädda för döden?. Hur kan då våld vara en möjlig utväg för

Det är först vid den tid då Jesus kommer med makt och härlighet, och tar hämnd på dem som inte lyder evangeliet" (2 Tess. 1:7-9), som alla troende kommer att ryckas upp för

Sällskapet för kyrklig själavård bildades av rotemannen Carl Alm i slutet av 1800-talet för att råda bot på den kyrkliga nöd som rådde i huvudstaden och med syftet att

En tredje sade: ’Jag har just gift mig, så jag kan inte komma.’ När tjänaren kom tillbaka och berättade detta greps hans herre av vrede och sade: ’Gå genast ut på gator

Och nu skulle Liam gå ner till källaren och då såg Liam nått konstigt där nere och då gick Liam dit och då var en i hans klass som hete Lova och de var hons katt där och den var