• No results found

Islam på sjukhuset : En intervjustudie med representanter från den muslimska andliga vården i Sverige.

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share "Islam på sjukhuset : En intervjustudie med representanter från den muslimska andliga vården i Sverige."

Copied!
129
0
0

Loading.... (view fulltext now)

Full text

(1)

Islam på sjukhuset

En intervjustudie med representanter från den muslimska andliga vården i

Sverige.

Philip Vedel Düring

Institutionen för etnologi, religionshistoria och genusvetenskap Masteruppsats 30 hp

Masterprogrammet i religionshistoria (120 hp) Höstterminen 2020

Handledare: Susanne Olsson

English title: Islam in the Hospital: An Interview Study with Muslim Spiritual Caregivers in Sweden

(2)

2

Abstract

Spiritual care in hospitals is a well-established practice in Sweden that is justified by religious freedom. Contemporary Sweden is a multicultural society with a culturally and religiously diverse population. Since 2006, a Muslim spiritual care organization has been established in co-operation with the Swedish state. This interview study with Muslim spiritual caregivers examines how Islam is being interpreted and how Muslim spiritual care in Swedish hospitals is apprehended by the informants. By approaching Islam as a discursive tradition and

combining historical and ethnological methods, this study sheds light on what aspects of Islam are considered relevant in the hospital context and it examines why that is the case. The study shows that Muslim spiritual care is regarded to be a complement to other healthcare practices. To a large extent, the care is provided by supportive conversations, Islamic

counseling, as well as help with religious practices and rituals. To manage a patient’s various wants and the denominational diversity, the Muslim representatives hold that they put the patient’s and the relatives’ needs and interpretations of Islam first. The study concludes that the representatives are spiritual care professionals that are loyal to the state and the secular institutions they serve. This involves staying true to ideals of cultural and religious pluralism and equality but also knowing that these principles are subordinated to the hospital’s rules. This constructs boundaries regarding how Islam is interpreted and has to be negotiated in the efforts of making Islam a natural part of the institution.

Keywords/Nyckelord

Chaplain, chaplaincy, healthcare, multiculturalism, Muslim spiritual care, pluralism, religion, spiritual caregivers, state, pastoral care / andlig vård, institutionssjälavård, islam, kyrka och stat, muslimer, muslimsk andlig vård, mångkulturalism, sekulär, sjukhus, själavård, Sverige

(3)

Innehållsförteckning

1. Inledning ... 6

Vad är andlig vård? ... 7

Chaplaincy ... 8

Andlig vård, religiöst stöd och allmänt stöd ... 9

Syften, frågeställningar och avgränsningar ... 10

2. Tidigare forskning och forskningskritik ... 12

Muslimsk andlig vård i Storbritannien och Förenta staterna ... 12

Tidigare forskning om muslimsk andlig vård i Sverige ... 16

Sammanfattning ... 20

3. Metod och material ... 22

Islam som diskursiv tradition ... 22

Historisk metod ... 27

Intervjuer: möjligheter och begränsningar ... 30

Samarbete med Myndigheten för stöd till trossamfund (SST) ... 36

Material och insamling ... 39

Etiska reflektioner ... 44

Sammanfattning ... 46

4. Vad är muslimsk andlig vård? ... 48

En muslimsk andlig vård på sjukhusen ... 48

Vad är andlig vård? ... 49

Muslimsk andlig vård ... 53

Skillnader från kristen andlig vård ... 55

Inspiration och stöd i arbetet ... 57

Din muslimska patient – en teologisk skrift? ... 60

Samtalets betydelse ... 61

Rådgivning ... 63

Stöd vid ritualer och praktik ... 67

Muslimsk andlig vård: specialister med individen i fokus ... 69

Sammanfattning ... 71

5. Representanter för den muslimska andliga vården ... 72

Organisation under utveckling ... 72

Varför blir man rekryterad? ... 75

Viktiga egenskaper ... 76

(4)

4

Vem får representera islam på sjukhuset? ... 81

Sammanfattning ... 84

6. Kulturell och religiös mångfald på sjukhus ... 85

Muslimsk mångfald i Sverige ... 85

Mångfald i Din muslimska patient ... 86

Synen på skillnader ... 87

Att navigera i mångfalden ... 90

Sekulära muslimer ... 92

Sjukhuskyrkans maktposition och andra religioner ... 94

Islam – inkluderande och anpassningsbar? ... 97

Sammanfattning ... 98

7. Sjukhusmiljön och islam ... 99

Varför islam på sjukhuset? ... 99

Att följa sjukhusets regler ... 103

Att representera islam i sjukhusmiljön ... 109

Utbildning av vårdpersonal ... 113

En oproblematisk islam? ... 115

Sammanfattning ... 117

8. Slutsatser och avslutning ... 119

Islam på sjukhuset ... 119

Förslag för framtida forskning ... 121

(5)

5

Transkribering

Denna studie innehåller ett mindre antal ord på arabiska. För att göra uttalet tydligare på svenska använder jag mig av en förenklad transkribering av termerna och markerar därför endast längdvokalerna. En mer avancerad transkribering bedömer jag inte skulle tillföra uppsatsen något mervärde. Jag har även valt att markera bokstaven ʻayn. Detta innebär att jag utelämnar diakritiska tecken och jag har även valt att inte markera feminin ändelse (tā

marbūta) då det annars riskerar att uttalas som ett ”h” av en icke-arabiskkunnig läsare.

Vidare transkriberar jag inte arabiska ord som finns i Nationalencyklopedin såsom Koranen och hadith.

(6)

6

1. Inledning

I Sverige har vi en lång tradition av att ha präster tillgängliga på sjukhus. Om man ser tillbaka historiskt var klostren medeltidens sjukhus även om ordet ”sjukhus” givetvis är fel ord att använda för denna typ av inrättningar som skilde sig väsentligt från vår tids vårdinstitutioner.1

Det samlande namnet för religiösa representanters arbeten på sjukhusen är andlig vård.2 Idag samarbetar Svenska kyrkan med andra kristna samfund i en gemensam

organisation på sjukhusen som kallas Sjukhuskyrkan.3 Men som ett resultat av invandring och

globala processer har det kulturella och religiösa landskapet i Sverige förändrats4 och

kristendom är bara en av flera religioner som finns representerade på sjukhusen. Man kan säga att det förändrade religiösa landskapet avspeglas i det ”religiösa utbudet” i

sjukhusmiljön. Sedan 2006 har en muslimsk andlig vård etablerats i Sverige. Denna

organisation har bildats i samverkan med Myndigheten för stöd till trossamfund (SST) d.v.s. ”staten”. Min studie behandlar denna organisation där den centrala frågan är hur islam tolkas. Ett annat sätt att formulera denna fråga är: vad händer med islam när traditionen representeras av en organisation på en sekulär offentlig institution som sjukhuset?

Religion i offentliga institutioner har ofta förbisetts i vetenskapliga studier.5 En

anledning kan vara att ”religion” och ”stat” ofta ses som dikotomier i diskussioner om hur sekulära demokratier bör vara organiserade. Wendy Cadge skriver att klassiska

sekulariseringsteorier ofta utgår från att religion bör “differentieras” bort från offentliga institutioner, och hon föreslår att detta kan vara anledningen till att studiet av religion i sådana miljöer varit nästintill obefintlig tidigare.6 Lene Kühle et al. skriver att anledningen

har att göra med att religion i offentliga institutioner ofta styrs av lokala och informella överenskommelser snarare än bestämda lagar.7 I svensk forskning finns det en del studier om

kristen andlig vård (även om de är relativt få med tanke på hur lång tid kristna representanter har varit aktiva på t.ex. fängelser och sjukhus). Forskningen om muslimsk andlig vård är dock närmast obefintlig, även om det finns några få artiklar och studier. Ofta behandlar dessa inte exklusivt muslimsk andlig vård utan inkluderar religiösa representanter från olika

religiösa traditioner.8 Några studier fokuserar på ett specifikt område, som t.ex. palliativ vård

eller reproduktiv hälsa.9 Om man vänder sig till den internationella forskningen finns det flera

artiklar som diskuterar hur utvecklingen av en muslimsk andlig vård växt fram (i bl.a. Storbritannien och Förenta staterna). Det finns även artiklar som fokuserar på särskilda ämnesområden, likt de svenska artiklarna. Vad jag har kunnat hitta finns det dock endast ett verk som tar ett helhetsgrepp kring fenomenet, nämligen Sophie Gilliat-Rays et al.

Understanding Muslim Chaplaincy (2013). Denna omfattande studie behandlar främst den

brittiska kontexten.

Willander et al. skriver att intresset för den andliga vården på sjukhus är ett område som fått allt större uppmärksamhet de senaste åren, och att anledningen till det kan vara att sekulära institutioner erbjuder arenor för att studera hur kulturell och religiös mångfald

1 Se Levenskog 1997: 27 och Stolt 2007: 17.

2 Myndigheten för stöd till trossamfund. Andlig vård i sjukvården idag. [2021-01-27] 3 Sjukhuskyrkan. Om Sjukhuskyrkan. [2021-01-27]

4 Willander 2019: 17-18. 5 Kühle et al. 2018: 103. 6 Cadge et al. 2011: 442-443. 7 Kühle et al. 2018: 103.

8 Se t.ex. Nordin & Schölin 2011 och Arousell 2019. 9 Se Larsson 2013 och Arousell 2019.

(7)

7

hanteras och förhandlas.10 De offentliga miljöerna kan m.a.o. ses som fält för att studera hur

människor i mångkulturella och mångreligiösa samhällen samexisterar. För

religionshistorikern innebär detta möjligheter att studera hur gruppers intressen motiveras genom att refereras till religion, men också att studera gränserna för sådana anspråk i sekulära kontexter. Att studera religion i sekulära institutioner kan upplysa oss om hur religiösa

traditioner behöver tolkas och förhandlas för att motivera en plats i det ”offentliga”. Genom att studera denna dynamik kan vi skapa oss en uppfattning om hur religion kommer till uttryck, samt vilka intressen som påverkar religiösa tolkningsprocesser och praktiker.

Min ambition med denna studie är att studera denna dynamik där muslimsk andlig vård befinner sig i en sekulär miljö, genom att kombinera historisk och etnografisk metod. Detta är en effektiv kombination för att bidra med forskning över ett område som är så gott som outforskat. En historiker som studerar ett samtida fenomen ställs inför en rad möjligheter att välja hur han eller hon ska gå tillväga metodiskt. Ett sätt är att vända sig till samtida eller tidigare texter. Men en forskare som studerar sin samtid har också goda förutsättningar att ”skapa” sitt eget material. Det sätt som jag har valt för denna uppsats är att skapa mitt eget material genom att ställa frågor till personer. Som vi dock kommer att se är det dock inte självklart vad ett sådant material kan ”berätta om verkligheten”.

Innan jag går vidare vill jag påpeka att de tidigare svenska och internationella studier som gjorts om muslimsk andlig vård har fungerat som inspiration för flera av mina

frågeställningar. I flera av de mer eller mindre omfattande internationella studierna ställs frågor vars relevans inte bara gäller för de specifika kontexter som har studerats, utan de är även relevanta i den ”svenska kontexten”. Detta innebär dock inte att resultaten i dessa studier med enkelhet kan jämföras med insikterna i denna studie. Min utgångspunkt är att religiösa tolkningar och praktiker måste kontextualiseras för att förstås och att jämförelser mellan olika sociala, kulturella, politiska och ekonomiska kontexter kräver varsamhet och insikt i vad som jämförs med vad och i vilket syfte.11 Här är det alltså relevant att påpeka att

jag inte gör en jämförande undersökning mellan olika sociala och kulturella kontexter.12 Min

studie fokuserar på den muslimska andliga vården på sjukhus i Sverige och hur islam tolkas i denna organisation.

Vad är andlig vård?

Vad som menas med begreppet ”andlig vård” är inte självklart och därför viktigt att klargöra. Om man vänder sig till Nationalencyklopedins (NE) hemsida och söker på termen presenteras en tämligen bred definition: ”[en] samlande benämning på kyrkornas och samfundens

verksamhet inom försvar, fångvård och sjukhusvård.”13 Om man med denna definition förstår

ordet ”samfund” som en ”fast organiserad religiös gemenskap”14 blir det tydligt att begreppet

”andlig vård” inte behöver vara knutet till en viss religion. Begreppet kan i denna mening anses generiskt.15 En beskrivning på hemsidan för SST som knyter begreppet till sjukvården

10 Willander et al. 2019: 100. De menar att det är förvånande att detta perspektiv har förbisetts i tidigare

forskning.

11 Lincoln 2018: 25-27. Bruce Lincolns ”teser” om jämförelse ger en bra sammanfattning över jämförandets

problematik.

12 Jämförelse är förvisso en oundviklig del i kunskapsbildning och tänkande. Det är ”[a] commonsense routine

cognitive activity”, som Michael Stausberg uttrycker det. Se Stausberg 2011: 21.

13 Nationalencyklopedin. ”Andlig vård”. [2021-01-28] I slutet av artikeln står det dock att den andliga vården

bedrivs ”[i]nom sjukvården [...] av särskilt anställda präster och pastorer.”

14 Nationalencyklopedin. ”Samfund”. [2021-01-28]

15 Begrepp som ”andlig” eller ”spirituell” kan betraktas som mer generiska eller inkluderande termer när det

(8)

8

lyder: ”Andlig vård betecknar arbetet som olika trossamfund utför på sjukhusen genom särskilda tjänster.”16

Begreppet ”andlig vård” är inte synonymt med en viss sorts praktik. Men med tanke på att den andliga vården utformats i en kristen kontext är det vissa praktiker som kommit att karaktärisera vad en person som är verksam inom den andliga vården gör. En av de centrala praktikerna har under 1900- och 2000-talet varit s.k. enskild själavård där termen kan definieras som en ”verksamhet med syfte att bevara o. utveckla det religiösa [...] hos en enskild person (församlingsmedlem), särsk. vid enskilt samtal med denne.”17 Om vi vänder

oss till NE igen beskrivs själavård som ”kyrkans omsorg om den enskildes andliga

välbefinnande.”18 Ordet ”själavård” har en lång tradition inom kristna traditioner vilket gör att

ordet inte är som religiöst ”neutralt” även om en vanlig attityd är att det kan användas för alla religiösa traditioner.19

Även om ordet ”själavårdare” eller ”själasörjare” är termer för att beskriva den som utför själavård så är detta inte begrepp som används för att beteckna en person som är verksam inom den andliga vården i Sverige. De ord som traditionellt har använts – och som fortfarande är i bruk – är sjukhuspräst, sjukhuspastor, sjukhusdiakon, etc. Alla religiösa representanter benämns efter samma logik, men då med anpassning till specifika språkbruk, som exempelvis sjukhusimam (islam) eller sjukhusmunk (buddhism). Denna terminologi anpassas även för representanter som inte uppfattas leva upp till kraven som ställs för att man exempelvis ska få kalla sig ”imam”.20 I dessa fall används istället termen

”sjukhuskoordinatör”.

Chaplaincy

Om man vänder sig till hur man talar om andlig vård i England och Förenta staternafinner man liknande begreppsproblematik. Den nutida benämningen på den verksamhet och de roller som religiösa representanter har inom bl.a. sjukvården (men även andra institutioner, som exempelvis fängelser) är chaplaincy och chaplains. Det svenska ordet ”kaplan”, med betydelsen ”präst vid ett kapell”21, kan ses som en motsvarighet till den äldre betydelsen av

ordet chaplain. Däremot har den moderna användningen av chaplain kommit att utvecklas till en religiöst ”neutral” term.22 Det är naturligtvis inte lätt, precis som med begreppet

”själavård”, att bortse från begreppets kristna historia och därmed dess kristna konnotationer. Detta blir nog tydligast i situationer när behovet uppstår att särskilja mellan olika religiösa representerar. Då är det ofta underförstått att en ”chaplain” är kristen medan andra religiösa representanter utmärks genom att exempelvis benämnas Muslim chaplains.23

10. Denna diskussion kan vara relevant i sjukhuskontexten, men diskuteras inte i denna studie som fokuserar på islamtolkning.

16 Myndighetens för stöd till trossamfund. Andlig vård i sjukvården idag. [2021-01-28] 17 Svenska akademiens ordbok. ”Själavård”. [2021-01-28]

18 Nationalencyklopedin. ”Själavård”. [2021-01-28] 19 Se t.ex. Nordin & Schölin 2011: 23-24.

20 Det arabiska ordet imām har olika innebörder i olika muslimska traditioner. Ordet kan översättas som ”den

som står framför” och syftar då på den som står framför de andra och leder bönen. Kraven för att kalla sig imam varierar. I en svensk kontext används ordet ofta för att beteckna en manlig församlingsledare eller böneledare (Sorgenfrei 2018: 270). I shiitiska traditioner används begreppet för att beteckna de man ser som rättmätige ledare efter Muhammads död. I dessa traditioner beskrivs Muhammads svärson Alī ibn Abī Tālib som den förste imamen.

21 Nationalencyklopedin. ”Kaplan”. [2021-04-28] 22 Gilliat-Ray et al. 2013: 7.

(9)

9

En motsvarighet till begreppet ”andlig vård” skulle förslagsvis vara spiritual care vilket är en term som används tillsammans och liktydigt med pastoral care (pastoral

omvårdnad). Terminologin är dock inte tydligt definierad vilket gör att dessa termer används på många olika sätt.24 ”Pastoral” kommer från det klassiska latinets pastoralis som syftar på

herden som ansvarar över sina boskap. Den bibliska bilden av herden som tar hand om och värnar om sina får beskrivs ofta som en inspiration och metafor inom kristna traditioner för prästens omsorg om sin församling eller människans allmänna omsorg om sina

medmänniskor.25 Howard S. Stone beskriver Pastoral care som ett paraplybegrepp för “those

tasks of ministry that are part of Seelsorge, or care of the soul, the nurture and support of the people of God.”26Precis som med begreppen ”själavård” och ”chaplaincy” är det även här

svårt att bortse från begreppets kristna konnotationer. Det är därför inte förvånande att frågan om begreppet ”Pastoral care” bör användas för andra religioners praktiker är omdiskuterad. Ibrahim J. Long och Bilal Ansari argumenterar exempelvis att begreppet kan användas för islamiska praktiker och hänvisar bl.a. till hur Muhammad själv ska ha använt metaforen om fåraherden.27 Det kristna inflytandet över begreppen gör det dock svårt att utveckla en

praktisk begreppsapparat inom detta område. Att detta är ett problem visar hur den andliga vården är i förändring och speglar hur det religiösa landskapet i flera västerländska länder har förändrats. För att på ett klarare sätt orientera mig i detta ämne vill jag i nästa avsnitt föreslå tre begrepp som gör det tydligare hur man kan diskutera den andliga vården på ett sätt som undviker att använda termer som är tydligt rotade i kristna traditioner, som annars riskerar att leda tanken fel.

Andlig vård, religiöst stöd och allmänt stöd

Ett av de mest centrala begreppen i min studie är ”andlig vård”. Detta begrepp definierar jag som religiösa representanters arbeten inom privata och statliga institutioner som inte

bedriver en i huvudsak religiöst motiverad verksamhet. Detta är en tämligen bred definition

varför det finns en poäng att avgränsa den ytterligare till att syfta på religiösa representanters arbeten i sjukvården

I min studie undviker jag att tillämpa termer som exempelvis ”själavård”. Jag resonerar som så att begrepp med kristna konnotationer inte bör användas okritiskt för att beskriva andra religiösa traditioners liknande idéer eller praktiker. Begreppen kan naturligtvis fortfarande användas för att beskriva kristna praktiker, men att tillämpa dem analytiskt är inte idealt. Det ideala är snarare att distansera sig från dessa begrepp och att studera dem kritiskt, d.v.s. hur de används.28 Detta är ett medvetet val i strävan att utveckla en mer ”neutral” och

analytisk terminologi.

När det kommer till stöd som kan motiveras med religion använder jag mig av begreppet ”religiöst stöd”. Religiöst stöd används för att beskriva den typ av stöd som

religiösa representanter lika väl som andra individer kan ge i olika situationer. Det är en form av stöd som språkligt motiveras med religion. Religiöst stöd behöver inte vara kopplat till ett specifikt sammanhang, t.ex. då någon är sjuk, utan kan lika gärna aktualiseras i situationer då man exempelvis hoppas på att lyckas väl på ett prov i skolan, eller i sin strävan att bli en ”bättre” kristen eller muslim. Min poäng är inte att definiera begreppet med strikta gränser utan snarare att visa hur denna form av stöd framför allt skiljer sig från andlig vård. Andlig vård är inget man kan ge sig själv utan måste ges av en religiös representant på en privat eller

24 För en diskussion om dessa begrepp och denna problematik, se Harding et al. 2008: 110-116. 25 Stone 2011.

26 Stone 2011.

27 Long & Ansari 2018: 110-111. 28 McCutcheon 2018: 104.

(10)

10

statlig institution som bedriver en huvudsakligen icke-religiös verksamhet.29 Andlig vård

behöver inte motiveras med religion, men erbjuds alltid av en religiös representant.

Som vi kommer att se i denna studie kan intervjupersonerna ibland uttrycka att stödet till patienter och anhöriga inte har med religion att göra. Detta ”andra” typ av stöd

formulerades på en mängd olika sätt av informanterna, som exempelvis att det är ett ”allmänmänskligt” eller ett ”moraliskt” stöd det handlar om. Det är m.a.o. ett stöd som intervjupersonerna själva inte beskriver som ”religiöst” och något som jag av praktiska skäl därmed kategoriserar som ”allmänt stöd”. Denna distinktion, mellan religiöst och allmänt stöd, utgör ett tillvägagångssätt att arbeta analytiskt genom att kategorisera informanternas yttranden och visa vad de ser som religiös praktik och inte.

I detta avsnitt har jag beskrivit några relevanta definitioner och distinktioner som används i min studie. I nästa avsnitt beskriver jag syftet med min undersökning och vilka frågeställningar som jag ämnar besvara.

Syften, frågeställningar och avgränsningar

Som jag nämnt finns det en brist på forskning om muslimsk andlig vård på sjukhus i

Sverige.30 Min ambition med denna studie är att bidra till ett förbisett fält – religion i sekulära

offentliga institutioner – som kan användas för att studera och förstå hur kulturell och religiös mångfald hanteras i ett mångkulturellt och pluralistiskt samhälle. Som jag även har nämnt inspireras jag av tidigare studier, särskilt de studier som utförts i Storbritannien. Dessa arbeten har fungerat som hjälp i att formulera frågeställningar för den svenska kontexten.

Huvudsyftet med min uppsats är att svara på vad som händer med islam när

traditionen får en etablerad plats i en sekulär offentlig institution som sjukhuset. Vad kommer till uttryck av islam och vad gör inte det? Varför är det så? Religioner är i ständig förändring och måste kontextualiseras för att kunna förklaras.31 Rüpke skriver: ”Familial or ethnic

groups, social movements or religious organizations tell different stories and different histories, for varying purposes.”32 Vilka syften har de ”berättelser” som framställs i den

muslimska andliga vården? Att studera detta är religionshistoriskt relevant för att få en uppfattning om hur religiösa traditioner kan motiveras och formas i nutida kontexter som präglas av sekulära regelverk. Hur används och praktiseras islam i mångkulturella och mångreligiösa miljöer där samexistens är en nödvändighet?

Något som kommer att bli tydligt längre fram i studien är att intervjuande är en metod med både möjligheter och begränsningar. I denna uppsats innebär dessa begräsningar att intervjuerna främst ska ses som underlag för idéer om hur islam tolkas inom den muslimska andliga vården på sjukhusen.33 Min ambition är att dessa idéer kan bidra med en grund till ett

område som är i behov av mer forskning.

Nedan har jag formulerat fyra delsyften med ett antal frågeställningar som jag undersöker för att uppnå huvudsyftet med min studie.

1. Det första delsyftet är att besvara den generella frågan vad muslimsk andlig vård i Sverige kan innebära. Med det menar jag hur intervjupersonerna motiverar andlig vård och hur de beskriver att muslimsk andlig vård praktiseras. Vilka erfarenheter eller resurser tar de

29 Det finns dock exempel på sekulära representanter inom andlig vård i vissa länder. I t.ex. Nederländerna har

de representanter med ”humanistisk” inriktning. Se Vereniging van Geestelijk VerZorgers. Humanistische. [2021-01-28] Detta finns dock än så länge inte i Sverige och i och med att min studie behandlar svensk andlig vård behåller jag denna definition.

30 Detta påpekar även Göran Larsson. Se Larsson 2013: 66. 31 Lincoln 2018: 21.

32 Rüpke 2011: 287. 33 Alvesson 2011: 153-154.

(11)

11

hjälp av? Skiljer sig muslimsk andlig vård från kristen andlig vård, enligt dem? Jag vill även ta reda på om informanterna tycker att muslimsk andlig vård är viktig och varför den i sådana fall är det. Genom att undersöka vad informanterna prioriterar i sina roller och hur de tolkar muslimsk andlig vård, blir det möjligt att undersöka hur islam används och motiveras i en sjukhuskontext.

2. Ett andra delsyfte är att ta reda på vilka informanterna är som praktiserar muslimsk andlig vård. Vilka muslimska trosinriktningar finns exempelvis representerade? Vilka

kompetenser är viktiga att ha som religiös representant på sjukhuset? Varför väljer man att vara verksam inom den muslimska andliga vården och vem bestämmer om man lever upp till ”kraven”? Dessa frågor är relevanta att undersöka för att belysa vilka som anses lämpliga att representera islam på sjukhusen.

3. Ett tredje delsyfte är att ta reda på hur informanterna hanterar den kulturella och religiösa mångfalden i möten med patienter och anhöriga. Upplevs religiösa skillnader som en utmaning? Är språkliga eller kulturella skillnader en utmaning? Hur hanterar

informanterna i sådana fall dessa? Hur resonerar intervjupersonerna om andra religioner på sjukhuset? Detta område är relevant att studera för att det kan belysa ”vilken” islam som representeras på sjukhusen. Vad sker med mångfalden av muslimska trosinriktningar på sjukhusen när endast en islamisk organisation etableras?

4. Det fjärde syftet är att undersöka hur informanternas uppfattar relationen till sjukhusen och sjukvårdspersonalen. Hur beskriver informanterna att det är att vara religiösa representanter på det ”sekulära” sjukhuset? Hur beskrivs sjukvårdspersonalen attityder till religion och islam av informanterna? Finns det utmaningar i denna kontext som kan påverka hur intervjupersonerna behöver tolka islam? Detta sista delsyfte är relevant för att få en förståelse om vad som behövs förhandlas med när det gäller islam i sjukhusmiljön.

Med svar på de ovannämnda frågeställningarna kan ett tillfredställande svar ges på huvudfrågan om hur islam tolkas när traditionen får en etablerad plats i sjukhusmiljön. Det finns dock många möjliga områden att undersöka när det kommer till hur islam tolkas på sjukhus, varför några avgränsningar är nödvändiga att göra.

En avgränsning är att jag inte kommer att gå in på djupen i frågor om islamisk teologi och etik som kan aktualiseras i sjukhuskontexten. Jag redogör heller inte för hur dessa frågor har diskuterats historiskt. En annan begränsning är att jag undersöker hur islam tolkas inom den muslimska andliga vården. Detta innebär inte att det endast är religiösa representanter som tolkar islam eller informellt kan representera islam i sjukhusmiljön. Det kan t.ex. även muslimsk sjukvårdspersonal göra.

I nästa del kommer jag att diskutera några av de studier som har fungerat som inspiration till de frågeställningar som jag ställer i denna uppsats.

(12)

12

2. Tidigare forskning och forskningskritik

I detta kapitel tar jag upp några exempel på vad som tidigare har skrivits om muslimsk andlig vård. De undersökningar som jag diskuterar i denna del är exempel på studier som har

fungerat som inspiration till mina egna frågeställningar. Undersökningarna diskuterar ofta ämnen som är aktuella utanför de specifika kontexter som behandlas. Genom att belysa den internationella forskningen gör jag ett slags ”bred” kontextualisering av fenomenet. Denna kompletteras med en ”smal” kontextualisering genom en översikt av den nationella

forskningen på området. Denna del ska ses som ett sätt att ge en allmän förståelse för muslimsk andlig vård på sjukhus och hur denna undersökts i tidigare forskning. Denna del bidrar även med att belysa vilken betydelse religion kan ha i sjukhuskontexten.

Muslimsk andlig vård i Storbritannien och Förenta staterna

De offentliga institutioner som man vanligtvis diskuterar i studier om muslimsk andlig vård är sjukhus, fängelser, militären eller skolor. Vid en snabb överblick av den tidigare forskning som gjorts om muslimsk andlig vård kan man konstatera att detta är ett relativt nytt

forskningsfält som växt fram sedan millennieskiftet. Sophie Gilliat-Ray, en forskare som var tidig med att uppmärksamma religion och religiös mångfald i offentliga institutioner,

beskriver hennes egen och James Beckfords studie Religion in Prison: Equal Rites in a

Multi-Faith Society (1998) som en av de första som gjordes inom detta forskningsfält.34 I studien

ställde de bl.a. frågan om varför anglikanska sjukhuspräster fungerar som ”medlare” mellan representanter från andra religiösa samfund och fångar med annan tro än anglikansk

kristendom i ett multikulturellt samhälle.35 Även om denna studie inte behandlar muslimsk

andlig vård diskuteras relevanta frågor som kom att bli viktiga i senare undersökningar. En fråga är exempelvis hur en redan etablerad kyrka (i Beckfords och Gilliat-Rays fall den anglikanska kyrkan) hanterar sin maktposition i en offentlig miljö och bemöter religiös och kulturell mångfald. En ytterligare fråga är hur diskussioner om religionens plats i offentliga institutioner och människors lika rättigheter aktualiseras när religiösa minoriteter växer sig större och därmed förväntar sig ett offentligt utrymme. Dessa frågor är aktuella i min egen studie, även om den svenska och den engelska kontexten skiljer sig åt. Det man dock kan säga är gemensamt att den religiösa och kulturella mångfalden utmanar, påverkar och förändrar institutionerna och deras struktur.

Det vetenskapliga bidrag som kanske bäst kan svara på ovannämnda frågor i relation till muslimsk andlig vård i Storbritannien är Gilliat-Rays, Ali Mansurs och Stephen Pattisons

Understanding Muslim Chaplaincy (2013). Den är, vad jag har kunnat hitta, den mest

omfattande undersökningen som gjorts om muslimska representanters arbeten i offentliga institutioner. I studien fokuserar de på muslimsk andlig vård i fängelser, sjukhus och skolor. Precis som i Gilliat-Rays och Beckfords Religion in Prison är det den brittiska och walesiska kontexten som är i fokus, även om ett kapitel i varje bok ägnas åt att jämföra med liknande fenomen i amerikanska kontexter.

I Understanding Muslim Chaplaincy diskuterar författarna flera frågor.36 I och med att

studien är en av de första i sitt slag så motiverar de ett slags grundläggande kartläggning av området där människor, praktiker och olika kontexter är i fokus.37 De centrala frågor som de 34 Gilliat-Ray 2018: 187.

35 Gilliat-Ray & Beckford 1998: xi-xii. 36 Gilliat-Ray et al. 2013: 2 och 12. 37 Gilliat-Ray et al. 2013: 12.

(13)

13

ställer är varför man väljer att vara verksam inom muslimsk andlig vård och vad andlig vård kan innebära för muslimer. Andra frågor är hur muslimska representanter inom andlig vård i Storbritannien påverkas av den politik som formar och styr deras roller, och vilken betydelse muslimsk andlig vård har för muslimer, både i offentliga institutioner men även för muslimer i samhället.38 Dessa frågor är relevanta i min egen studie. Hur kan man exempelvis säga att

muslimska representanter för den andliga vården i Sverige påverkas av de bestämmelser och förväntningar som gäller på sjukhus?

I Understanding Muslim Chaplaincy blir det tydligt hur den muslimska andliga vården förändrats i Storbritannien sedan 1990-talet. Innan 2000 kunde exempelvis en religiös representant från en annan religion än den kristna betecknas som visiting minister istället för den traditionellt kristna termen chaplain.39 I boken talar man nu istället om Muslim

chaplaincy och muslimska representanter betecknas som Muslim chaplains.

Studiens empiriska material bygger på intervjuer med 65 muslimska representanter verksamma i olika offentliga institutioner.40 Författarna kombinerar intervjustudier med andra

metoder, som exempelvis deltagande observation och fokusgrupp-diskussioner med

informanter.41 Boken ger ett tillförlitligt underlag för att göra generaliseringar om muslimsk

andlig vård – i alla fall i den engelsk-walesiska kontexten.

Några av de slutsatser som presenteras i Understanding Muslim Chaplaincy är hur muslimska representanter inom den andliga vården är influerade av kristen andlig vård och de ”regler” som gäller i offentliga institutioner.42 Gilliat-Ray et al. skriver:

There is a clear set of expectations and practices into which anyone calling themselves a chaplain inevitably walks. So, for example, chaplains are first and foremost expected to be loyal to the

managements of their employing institutions as well as to their co-religionists […]. They are expected to abide by the ethos, codes and contractual obligations that govern host institutions. Chaplains must therefore uphold legal obligations to observe and promote equality and diversity and abide by the strictures of the public service ethic in which services should be available to all, without discrimination […].43

Religiösa representanter i offentliga institutioner påverkas av den kontext som de arbetar i och förväntas att leva upp till de krav som ställs inom institutionerna. Detta gäller naturligtvis även för kristna representanter i den andliga vården. När det gäller ”nya” religioner i

offentliga institutioner blir det dock tydligt hur representanter för dessa dels måste förhålla sig till både institutionens krav, men även till de förväntningar som finns i en redan utformad – och kristen präglad – roll.44 Enligt Gilliat-Ray et al. finns det dock vissa skillnader mellan

muslimsk och kristen andlig vård.45

En skillnad har att göra med att muslimer ägnar sig åt andra praktiker. Därför är det andra typer av arrangemang som är viktiga att anordna, som exempelvis fredagsbön (salāt

al-jum‘ah) eller att se till att patienten får islamisk tillåten kost (halāl). Andra skillnader jämfört

med kristen andlig vård är hur man inom den muslimska andliga vården ofta måste förklara sin arbetsroll och sin religion, både för andra muslimer och icke-muslimer. Anledningen till detta är, enligt Gilliat-Ray et al., att en kristen representant kan förvänta sig att det upplevs

38 Gilliat-Ray et al. 2013:12. 39 Gilliat-Ray et al. 2013: 15. 40 Gilliat-Ray et al. 2013: 14. 41 Gilliat-Ray et al. 2013: 12-15.

42 Gilliat-Ray et al. 2013: 169. Det är inte givet vad ”kristen andlig vård” innebär. Fenomenet är varken

homogent, tydligt definierat eller statiskt (vad kristen andlig vård innebär förändras beroende på kontext). För en diskussion om detta se Gilliat-Ray et al. 2013: 167-168.

43 Gilliat-Ray et al. 2013: 168. 44 Gilliat-Ray et al. 2013: 5. 45 Gilliat-Ray et al. 2013: 169.

(14)

14

som tydligare vad han eller hon representerar i en offentlig institution jämfört med en muslimsk representant.

En ytterligare skillnad är att muslimska representanter fokuserar på patienters familjer och övriga relationer i högre grad än vad kristna representanter gör. Gilliat-Ray et al.

förklarar att detta beror på hur ”Islamic teachings about the family have shaped social relationships in many Muslim communities.”46 Till sist kan även nämnas att rådgivning om

“korrekt” praktik är vanligare inom den muslimska andliga vården än den kristna, och att ett större fokus läggs på att förmedla ”rätt” tolkning av religiösa texter.

Med dessa skillnader i åtanke är det relevant att se hur Gilliat-Ray et al. beskriver att den muslimska andliga vården har influerats av den kristna andliga vården och av att arbeta i brittiska offentliga institutioner. Författarna beskriver bl.a. hur muslimska representanter ”professionaliseras” genom att de arbeta i institutioner där det finns definierade avlönade positioner. I denna roll arbetar man mer självständigt och fritt än hur man exempelvis arbetar som församlingsimam.47 Även utbildningar i ”Muslim Chaplaincy” har etablerats sedan

början av 2000-talet vilket också är en del av denna ”professionalisering”.48 Enligt

Gilliat-Ray et al. har muslimska representanter även påverkats av de mångfalds- och omvårdnads-diskurser som blivit viktiga inom kristen praktisk teologi.49 Detta innebär att muslimska

representanter beskriver sig själva som öppna för olika religiösa och icke-religiösa

inriktningar. Gilliat-Ray et al. skriver att prioriteringar som exempelvis vad som är ”korrekt” praktik kan tonas ner till förmån för mindre dömande synsätt, vilket kan utmana

”traditionella” islamiska normer och metoder för hur man ”bör” resonera.50 Även de krav som

kan ställas i sjukhuskontexter kan innebära att muslimska representanter måste göra ”snabbtolkningar” av islam i för att effektivt fungera som stöd i krävande situationer.

Gilliat-Ray et al. menar även att olika tekniker för rådgivning och aktivt lyssnande är möjliga influenser från den kristna andliga vården. Arbetsrollen kräver även ett i högre grad individorienterat fokus jämfört med den roll som en imam vanligtvis har i en församling. Vidare är det vanligt i den offentliga miljön att representanter för den muslimska andliga vården kommer i kontakt med människor som inte är muslimer, och enligt författarna är det inte ovanligt att muslimska representanter hjälper icke-muslimer i sitt arbete. Detta kan sägas vara ytterligare en skillnad från församlingsimamers arbeten.

Gilliat-Ray et al. konstaterar att den muslimska andliga vården, precis som den kristna, har formats av sin sociala och kulturella kontext. En skillnad mellan den muslimska och den kristna andliga vården är dock att de kristna praktiker som ofta löst kallas ”själavård” inte har någon tydlig motsvarighet i islamiska traditioner. Författarna argumenterar att deras forskning visar att man inom den muslimska andliga vården i Storbritannien utvecklar en islamisk ”praktisk teologi” som fyller detta islamiska ”tomrum” och som är tydligt påverkad av de modeller som kristen andlig vård arbetar efter och de normer som de sekulära

institutionerna i landet representerar. De skriver även att den muslimska andliga vården i framtiden kan komma att bli mer distinkt i takt med att den utvecklas. Den kan dessutom i framtiden, i takt med att den ”mognar”, bli mer kritisk mot icke-islamiska inslag och inflytanden som hittills format hur den praktiseras i England och Wales.51

Om man riktar blicken mot forskning om muslimsk andlig vård i andra länder presenteras den ofta i artiklar. Dessa texter varierar i sitt innehåll och belyser olika aspekter av muslimsk andlig vård i de olika kontexter och institutioner som artiklarna tar upp. Utöver

46 Gilliat-Ray et al. 2013: 169. 47 Gilliat-Ray et al. 2013: 169. 48 Gilliat-Ray et al. 2013: 10. 49 Gilliat-Ray et al. 2013: 169-170. 50 Gilliat-Ray et al. 2013: 170. 51 Gilliat-Ray et al. 2013: 173.

(15)

15

forskning om muslimsk andlig vård i Storbritannien, som jag redan diskuterat, är det främst Nordamerika som fokuseras på.

Mumina Kowalski och Wendy S. Becker har bidragit med en artikel som beskriver den muslimska andliga vårdens utveckling i Förenta staterna. I texten beskriver de hur muslimska representanter har varit närvarande i amerikanska offentliga institutioner i

decennier, och visar hur de första stegen mot en muslimsk andlig vård började redan på 1960-talet i samband med ett engagemang för lika religiösa rättigheter i fängelset.52 I artikeln

fokuserar Kowalski och Becker endast kort vad muslimsk andlig vård innebär och lägger större vikt vid utmaningar som verksamma inom den muslimska andliga vården i olika institutioner upplever. I sjukhusmiljön handlar dessa framför allt om behovet av utbildning och en utveckling av ett ”detailed theological framework with Islamic themes and examples

around an ethic of chaplaincy as a new religious profession [...]”.53 Författarna föreslår att

denna utbildning enklast ges genom s.k. Clinical Pastoral Education (CPE) – en amerikansk specialutbildning för representanter inom andlig vård som startades under1920-talet. Denna i grunden kristna-teologiska utbildning, kombinerar den religiösa träningen med insikter från psykologin och sociologin och har under senare delen av 1900-talet fokuserat på hur stöd kan ges i ett samhälle som präglas av kulturell och religiös mångfald.54 Idén är att utbilda

representanter som kan ge stöd åt alla människor oavsett livsåskådning. Även om få muslimska representanter har fått denna utbildning, tror Kowalski och Becker att CPE har bäst resurser att tillgodose de behov som den muslimska andliga vården har i Förenta staterna. En utmaning är dock att CPE fortfarande bygger på ett ”kristet ramverk” och att islamisk litteratur saknas i utbildningen. Kowalskis och Beckers frågor och slutsatser är relevanta även i min undersökning. Är det så att den personer inom den muslimska andlig vården i Sverige upplever liknande utmaningar? Finns det en brist vad gäller utbildning och ”begränsas” de muslimska representanterna i Sverige av ett ”kristet ramverk”?

Det finns flera artiklar som undersöker vad en muslimsk andlig vård ”behöver”.55 Ofta

är det behovet av ”professionell” utbildning som är slutsatserna om vad som saknas. Wahiba Abu-Ras betonar detta behov i flera artiklar men skriver även hur många muslimska

representanter upplever problem med att inte ha tillräckligt stora anställningar eller vara tillräckligt avlönade för behovet av sina tjänster.56 Abu-Ras har, förutom att ha skrivit om

muslimsk andlig vård från muslimska representanters perspektiv, studerat hur muslimsk andlig vård upplevs och prioriteras av representanter från andra religioner och sjukhuschefer. Med detta perspektiv visar hon bl.a. hur det ofta finns en brist på kunskap om islam och vilka specifika behov muslimska patienter kan ha.57 Dessa frågor är också relevanta i min studie.

Upplever exempelvis representanter i den muslimska vården i Sverige att det saknas kunskap om islam och muslimer på sjukhusen?

Som jag har visat ovan finns det internationella studier om muslimsk andlig vård där frågeställningarna och slutsatserna är relevanta i min studie. Här är det dock viktigt att påpeka, som jag har gjort tidigare, att jag inte gör en jämförande studie med det material som jag tagit upp. Min intention är att visa hur tidigare forskning diskuterar muslimsk andlig vård och kan belysa olika perspektiv av fenomenet som är relevanta att undersöka i den svenska kontexten. Det är dock problematiskt att okritiskt jämföra slutsatser från den tidigare forskning som jag har diskuterat i detta avsnitt. Hur religion kommer till utryck beror på specifika kontextuella faktorer som inte med enkelhet kan jämföras med andra kontexter.

52 Kowalski & Becker 2015: 20-21. 53 Kowalski & Becker 2015: 41. 54 Kowalski & Becker 2015: 19-20.

55 Se exempelvis Abu-Ras 2010, Abu-Ras & Laird 2010 och Hamza 2007. 56 Abu-Ras 2011: 40-41.

(16)

16

Därför finns det begränsningar för hur jag kan generalisera eller jämföra resultaten från denna forskning med min egen studie.

Tidigare forskning om muslimsk andlig vård i Sverige

Det finns endast ett fåtal vetenskapliga artiklar som diskuterar muslimsk andlig vård i Sverige. En av dessa är Göran Larssons ”Muslimsk palliativ vård i Sverige: ett outforskat forskningsfält” (2013). Artikeln har dels som syfte att diskutera hur muslimer kan förhålla sig till frågor som aktualiseras i palliativ vård, men även att kort beskriva hur den muslimska andliga vården är organiserad i Sverige.58 Artikeln är relevant i min undersökning för de

allmänna insikter som Larsson bidrar med, både när det gäller teologiska perspektiv men även med information som är relevant i den svenska kontexten. Larsson poängterar bl.a. att det inte är möjligt att prata om en ”muslimsk inställning” till palliativ vård, utan det finns en mångfald av uppfattningar och attityder.

Den första delen av artikeln handlar om muslimska teologers perspektiv på liv,

sjukdom och död. Larsson visar att det i många fall är möjligt att generalisera när det kommer till teologiska attityder men lyfter fram hur dessa inställningar varieras och förändras (ofta i mötet med vetenskapliga och tekniska utvecklingar). Ämnena handlar bl.a. om hur teologer kan resonera kring organdonation eller hur man bör definierar en människas död. Larsson tar även upp diskussioner om hur en muslimsk patient förväntas upprätthålla de muslimska ”plikterna” och ritualerna, och lyfter fram att detta kan innebära både en utmaning för patienten och sjukvården.59 Man kan dock fråga sig hur dessa ”legalistiska” perspektiv är

relevanta i den muslimska andliga vården. I vilken mån spelar teologiska diskussioner en roll i patientmöten, och upplevs det som utmaningar att ”förhandla” mellan kraven från sjukhusen och religiösa övertygelser?

I den andra delen av artikeln skriver Larsson om den muslimska andliga vården i Sverige. Efter en kort historik om den andliga vårdens utveckling från andra hälften av 1900-talet beskrivs mer ingående hur den muslimska andliga vården är organiserad. Här belyser Larsson exempelvis hur man inom den muslimska andliga vården kan hantera mångfalden av muslimska inriktningar. Han skriver:

För att arbetet med den muslimska andliga vården skall fungera förväntas lokala muslimska församlingar bidra genom att imamer och andra andliga ledare ställer upp ideellt när så behövs [...]. I till exempel Stockholm finns ett tjugotal imamer knutna till koordinatorerna och dessa personer kan inkallas efter behov. [...] För att uppnå en så stor effektivitet som möjligt är det viktigt att koordinatorerna knyter sig till personer med olika språkliga kompetenser, teologiska inriktningar och att det finns tillgång till både män och kvinnor som kan besöka sjuka och anhöriga.60

Larssons text ger en indikation över hur muslimska representanter kan hantera mångfalden av trosinriktningar. Här kan man dock fråga sig hur väl denna modell fungerar och hur ofta den används i det dagliga arbetet. Hur tar muslimska representanter reda på vilken muslimsk inriktning eller vilka religiösa behov som en patient kan ha? Är det vanligt att personer utanför den muslimska andliga vården hjälper till i detta arbete på sjukhuset? Vilka kompetenser avgör om personerna kan hjälpa en patient på sjukhuset? Hur tolkar representanterna islam i denna ”anpassningsbara” organisation?

Sista delen av Larssons artikel bygger på en intervju med sjukhusimamen Tahir Akan. I denna intervju framgår det att det ses som en ”religiös plikt” att besöka sjuka och fängslade. Enligt Akans erfarenhet är det ofta lättare för patienten att veta var man ska söka ”andlig

58 Larsson 2013: 65-66. 59 Larsson 2013: 67-69. 60 Larsson 2013: 69.

(17)

17

stöd” om familjen varit religiöst aktiv. Om familjen inte varit det är det svårt att veta var man kan vända sig, och det är därför viktigt att mer information sprids om den muslimska andliga vården, enligt Akan.

När det kommer till de teologiska frågor som Larsson diskuterade i första delen av artikeln, blir det tydligt att Akan har en pragmatisk inställning till dessa men att patientens önskningar i möjligaste mån ska uppfyllas. Som Larsson har tagit upp beskrivs det som viktigt att de religiösa plikterna upprätthållas så gott det går så länge patienten är vid

medvetande. I stor-Stockholm beskrivs det inte vara några större problem att fullfölja ritualer när patienten har avlidit, som tvagning och svepning. Önskan om att begrava den döde inom 48 timmar är dock svår att uppfylla i Sverige, enligt Akan.

Även om intervjun bidrar till information som i viss mån kan belysa muslimsk andlig vård i Sverige är det inte möjligt att generalisera resultatet från intervjun. En intervju med endast en representant från den muslimska andliga vården kan inte säga något allmänt om muslimsk andlig vård. Larssons bidrag är dock relevant för att det belyser frågor och ämnen som är viktiga att fördjupa sig i. Larson uttrycker i artikeln att mer forskning behövs på området.61

Om man ser till forskningslitteratur som inte specifikt handlar om muslimsk andlig vård men där studierna inkluderar muslimska representanter, är Magdalena Nordins och Tobias Schölins Religion, vård och omsorg: mångkulturell vård i praktiken (2011) relevant. Författarna vänder sig i boken till yrkesverksamma inom vård och omsorg och kan ge allmänna insikter om kultur och religion i sjukhuskontexten. I boken betonar de komplexiteten som s.k. ”mångkulturell vård” innebär. Nordin och Schölin skriver att mångkulturell vård ofta betyder att man utgår från att kultur och religion spelar en roll i vårdpraktiken.62 I boken argumenterar de för en reflexiv förståelse av mångkulturell vård,

vilket innebär att de istället för att utgå från existerande idéer om mångkulturell vård vill ”problematisera de grundläggande antagandena om denna vårdform och samtidigt argumentera för behovet av ökad reflektion [...]”.63 För att undersöka de behov som kan

finnas hos patienter bygger en stor del av materialet på intervjuer med patienter och anhöriga, men även med religiösa representanter med olika kulturella och religiösa bakgrunder,

varibland några av dem är muslimska representanter. Enligt författarna brukar inte

omsorgstagares (patienters) erfarenheter lyftas fram i litteratur om mångkulturell vård.64 Detta

perspektiv kan m.a.o. bidra med att belysa de behov som religiösa representanter generellt måste uppfylla på sjukhuset.

Några slutsatser i boken är att det finns ett tydligt behov av religion och ”andlighet” i sjukvården trots ”sekulariseringen” av samhället. Sekulariseringen gör detta behov mer svårarbetat och svårförståeligt, enligt Nordin och Schölin.65 Från det empiriska materialet i

boken ger de följande sammanfattning som kan visa de religiösa representanternas betydelse i sjukvården:

61 Larsson 2013: 78.

62 Nordin & Schölin 2011: 12. 63 Nordin & Schölin 2011: 6. 64 Nordin & Schölin 2011: 124. 65 Nordin & Schölin 2011: 123-124.

(18)

18

Berättelserna handlar ofta om att de religiösa företrädarna står för något speciellt, något som de menar inte kan och inte ska ersättas av den befintliga sjukvårdsapparaten. Det handlar också om det unika i religionen som man menar inte kan ersättas av något annat. Det framkommer hur religion innebär en tröst och ett stöd i den situation man hamnat i och att det för vissa även kan innebära en förklaring. Dessutom innebär de religiösa företrädarnas religiösa tro, deras oberoende av sjukvården och absoluta tystnadsplikt ett ställföreträdande hopp och att man helt förutsättningslöst kan tala om precis allt, vilket man inte upplever sig kunna göra med någon annan.66

Religiösa representanter kan m.a.o. spela en viktig roll för patienter. Även religiösa

representanters religiösa inriktning har betydelse. Detta kan innebära att det t.ex. är viktigt att en muslimsk patient träffar en muslimsk representant. Nordin och Schölin lyfter dock också fram att man i en sjukdomskontext kan uppleva ett behov av att samtala och att religiösa representanter ofta har en roll i dessa situationer där det ”religionsspecifika” (gruppspecifika) inte behöver upplevas som viktigt.67 Här kan man fråga sig om representanterna från den

muslimska andliga vården upplever det på samma sätt. Är det viktigt att ”rätt” representanter träffar ”rätt” patienter, eller är det gruppspecifika av mindre betydelse?

Nordin och Schölin problematiserar begreppet ”grupp” och lyfter fram att grupper kan definieras på andra sätt än utefter religiösa och kulturella tillhörigheter. Grupper kan skapas i olika situationer vilket har betydelse i vårdkontexten. Sjukdom har exempelvis ofta att göra med kroppen vilket innebär att det kan vara jobbigt att bli vårdad av en person med motsatt kön. Då kan grupperna ”män” och ”kvinnor” aktualiseras eller förstärkas. I mötet med en religiös representant kan detta ha betydelse. De skriver att ”[ä]ven om samtal och möten med de religiösa företrädarna är kopplade till de religiösa aspekterna går det inte att komma ifrån varför man befinner sig inom sjukvården, och om den egna kroppen vill man helst tala med någon av samma kön.”68 En annan grupp som kan aktualiseras i vårdmötet med religiösa

företrädare är ålder. En ung religiös representant kan upplevas som problematisk i samtal med äldre patienter. ”[T]rovärdigheten sitter i åldern och i livserfarenheten.”69

Den grupptillhörighet som tydligast kan påverka de religiösa behoven är sjukdomskontexten i sig, enligt författarna. De beskriver exempelvis hur den palliativa vården kan innebära vissa existentiella och religiösa behov jämfört med exempelvis

missbruksvården. Nordin och Schölin skriver att de med boken visar hur ”vårdkontexten är en tydlig arena för kulturella och religiösa avtryck och därmed för skapande av kulturella och religiösa grupper”, men även att ”dessa kan påverkas av andra grupptillhörigheter.”70 Dessa

insikter är viktiga i min studie. I vilken mån påverkar exempelvis patienters och anhörigas behov i sjukdomstexten det religiösa stödet och intervjupersonernas tolkningar av islam?

En annan text som också kan belysa den muslimska andliga vården är artikeln “Conditions for Religious Pluralism in Swedish Hospital Chaplaincy: A Research Note” (2019). I artikeln tar Erika Willander et al. bl.a. upp hur den andliga vården generellt är organiserad i Sverige och hur andlig vård på sjukhus ofta motiveras med religionsfrihet. Willander et al. skriver att när religionsfrihetslagen instiftades i Sverige på 1950-talet var utgångspunkten ett etno-kulturellt homogent samhälle. På sjukhusen innebar detta att endast kristna representanter från Svenska kyrkan och frikyrkorna bedömdes som nödvändiga. När en representant från en annan religion behövdes, vilket beskrivs som ovanligt, förmedlade kristna andliga vårdare denna kontakt från ett eget kontaktnät.71

66 Nordin & Schölin 2011: 134. 67 Nordin & Schölin 2011: 48. 68 Nordin & Schölin 2011: 129. 69 Nordin & Schölin 2011: 130. 70 Nordin & Schölin 2011: 130. 71 Willander et al. 2019: 101-102.

(19)

19

Under de senaste decennierna har detta delvis förändrats. Som jag har nämnt tidigare etablerades en muslimsk andlig vård 2006. En buddhistisk andlig vård etablerades 2012. Men även om det är möjligt att på de flesta sjukhus få andlig vård är det dock fortfarande vanligt att kristna representanter förmedlar kontakten mellan representanter och patienter med andra religioner än kristna.72 Willander et al. konstaterar att åtta av tio sjukhus endast har kristna

representanter aktiva på daglig basis. Svenska kyrkan har störst täckningsgrad och når 90 procent av landets sjukhus, medan den muslimska andliga vården når drygt 20 procent av sjukhusen. De beskriver därmed andlig vård i Sverige som ”a widespread practice under the overbearing influence of Christianity.”73 ”Rättvisa” modeller för att hantera religiös pluralism

saknas idag inom den andliga vården, enligt författarna, som efterlyser forskning som kan belysa detta ”asymmetriska maktförhållande”. Artikeln kan visa hur muslimska

representanter kan vara beroende av den kristna andliga vården. I min studie är frågor om hur detta ojämlika förhållande upplevs inom den muslimska andliga vården relevant. I vilken mån är det ett problem? Hur påverkar den kristna andliga vårdens maktposition hur

muslimska representanter utför sitt arbete? Har den kristna andliga vården inflytande över hur andra religioner tolkas i sjukhusmiljön?

Jonna Arousells Sacred Ideals: Diversity and Equality in Swedish Reproductive Healthcare (2019) är också relevant i min uppsats. Syftet med avhandlingen är att undersöka hur mångfalds- och jämlikhetsideal i Sverige präglar och får effekter i sjukvården.74 För att

undersöka detta fokuserar hon på området reproduktiv hälsa. Arbetet är en

sammanläggningsavhandling som består av fyra studier som presenteras som artiklar, där den tredje är särskilt relevant i min studie.75 I denna undersöker Arousell et al. hur religiösa

representanter inom den andliga vården resonerar om abort. I studien ingår åtta informanter varav hälften är från den muslimska andliga vården. Av de andra representanterna är två från den kristna andliga vården, och två från den buddhistiska.

Arousell et al. skriver att målet med ”religiös rådgivning” är att ge rätt typ av religiösa råd enligt representanterna.76 Dels anser informanterna det viktigt att erbjuda en typ av

rådgivning som stämmer överens med religiösa normer och regler. Att göra detta är även viktigt för intervjupersonerna själva. Arousell et al. skriver: ”Providing someone with the ‘wrong’ information, i.e., information that deviates from religious standards, was argued to jeopardize the counsellors’ own divine obligation in relation to God.”77

Studien visar hur religiös rådgivning från representanter inom den andliga vården kan gå emot den icke-dömande strävan som man inom abortvården arbetar för, även om det finns undantag då representanter kan anpassa sina råd till sjukvårdens inställning. Arousell et al. skriver att undersökningen visar hur det inte kan tas för givet att religiösa representanter ger råd i enlighet med svensk abortlag eller sjukvårdens bestämmelser, men att det heller inte kan antas att råden i samtliga fall går emot dessa.78 Studien kan belysa hur olika ideal kan

”kollidera” i en offentlig institution som både vill inkludera religiösa idéer och liberala tankar om kvinnors fria bestämmanderätt om abort. Detta relaterar författarna till den s.k.

”mångfalds-jämlikhets-pradoxen”.79 Denna innebär att ju mer mångfald som finns i ett

samhälle när det kommer till individers och gruppers ideal, livsstilar och övertygelser, ju svårare blir förutsättningarna att uppnå jämlikhet i specifika frågor. Författarna påpekar hur

72 Willander et al. 2019: 105. 73 Willander et al. 2019: 105. 74 Arousell 2019: 15-16. 75 Arousell 2019: 5. 76 Arousell et al. 2019: 1236-1237. 77 Arousell et al. 2019: 1237. 78 Arousell et al. 2019: 1243. 79 Arousell et al. 2019: 1245.

(20)

20

abortfrågan är ett tydligt exempel på en sådan fråga, och beskriver hur religiösa

representanters arbeten i offentliga institutioner kan utmana – och ibland motverka – idéer om hur den andliga vården ska komplettera den biomedicinska vården.

I och med att Arousell et al. behandlar en specifik fråga i en studie med informanter med olika religiösa tillhörigheter är det svårt att säga hur muslimska representanter generellt resonerar kring frågor i sjukvården och vilken typ av rådgivning och stöd som anses viktigt. Är det exempelvis så att ”rätt” religiösa råd är viktiga att ge? Det Arousell et al. visar är dock att det inte är självklart att religiösa representanter ger råd som är förenliga med de regler och bestämmelser som gäller i sjukhuskontexten. I min studie är detta relevant. En fråga är i vilken mån ”religiösa övertygelser” kolliderar med sjukvårdens arbete och i vilka frågor det kan vara svårt att ”kompromissa”. Påverkar denna miljö med olika ”ideal” hur man tolkar islam? En annan fråga är vilket typ av stöd som är viktigt att ge muslimska patienter. Är det rådgivning och hur går i sådana fall denna rådgivning till?

I detta avsnitt har det framgått att det finns flera relevanta frågor att ställa i den

svenska kontexten när gäller muslimsk andlig vård på sjukhus. Studierna som gjorts hittills är viktiga för min studie, dels för att de tar upp och besvarar relevanta frågor, men även ger en uppfattning om vad som saknas i forskningen.

I nästa avsnitt sammanfattar jag det som jag har tagit upp i denna del.

Sammanfattning

Den internationella forskningen innehåller ett fåtal omfattande studier om muslimsk andlig vård. Av dessa är Understanding Muslim Chaplaincy av Gilliat-Ray et al. den mest

viktigaste. I deras slutsatser blir det tydligt hur det både finns likheter och skillnader när det kommer till muslimsk och kristen andlig vård i den brittiska kontexten. En skillnad är t.ex. att ritualer skiljer sig åt beroende på om det är en muslimsk representant som vårdar en

muslimsk patient eller om en kristen representant vårdar en kristen patient. En annan skillnad är att det i den muslimska andliga vården är en större betoning på ”rätt” tolkning av religiösa texter eller ”korrekt” form av praktik, jämfört med kristen andlig vård. Några likheter är hur tekniker för aktivt lyssnande och rådgivning används av kristna och muslimska

representanter. Den muslimska andliga vården har även påverkats av de mångfalds- och omvårdnadsdiskurser från kristen praktisk teologi. Författarna argumenterar att en ”islamisk praktisk teologi” håller på att växa fram i samband med att den muslimska andliga vården ”professionaliseras”, som är påverkad av kristna modeller och de offentliga institutionernas värdegrunder.

Utöver forskning om Storbritannien har jag även tagit upp studier om muslimsk andlig vård i Förenta staterna. I dessa belyser man ofta ett behov av utbildning, både när det gäller teologisk träning och i ämnen som psykologi och sociologi. Några av dessa studier tar upp hur muslimska representanter inom den andliga vården upplever sig vara för lågt

avlönade och ha för små tjänster för att bemötta de behov som finns.

Tidigare forskning om muslimsk andlig vård i Sverige består endast av ett fåtal studier. Larsson ger en översikt av några islamiska teologiska perspektiv som är relevanta i sjukhuskontexten och beskriver hur den muslimska andliga vården är organiserad i Sverige. I artikeln intervjuas även en sjukhusimam kring teologiska frågor där en pragmatisk hållning är tydlig, även om det ofta beskrivs som viktigt att de ”muslimska plikterna” upprätthålls så långt det är möjligt.

Utöver Larssons artikel finns studier om religiösa behov i sjukhuskontexten. Nordin och Schölin beskriver hur religion kan aktualiseras i sjukhusmiljön och ger exempel på vilka dessa behov kan vara. Willander et al. tar upp hur andlig vård på sjukhus ofta innebär kristen andlig vård, i och med den maktasymmetri som råder mellan olika religiösa organisationer i

(21)

21

dessa institutioner. Arousell et al. visar hur religiösa representanter i sjukvården kan ge råd som går emot de bestämmelser som råder på sjukhus, både för att det kan beskrivas som viktigt att ge patienter och anhöriga ”rätt” religiösa råd, men även för att det kan upplevas som viktigt för representanternas själva.

Studierna som jag har tagit upp belyser områden som är relevanta i min undersökning. I de internationella studierna begränsas dock möjligheterna att göra jämförelser med

resultaten. Som jag har visat är däremot flera av frågorna relevanta att ställa i den kontext som jag undersöker. Som jag har påpekat har min intention med denna del inte varit att ta upp tidigare forskning för att göra jämförelser utan för att göra en ”bred” och en ”smal”

kontextualisering av fenomenet muslimsk andlig vård, samt att visa hur undersökningar från ett växande forskningsfält ställer frågor som är relevanta att ställa och utveckla i den kontext som jag undersöker. I denna del har det blivit tydligt att forskning om muslimsk andlig vård saknas i Sverige. Min studie är därmed ny i den bemärkelsen att den är den första som tar ett större och tydligare grepp kring fenomenet muslimsk andlig vård i Sverige. I nästa avsnitt diskuterar jag hur jag har valt att gå tillväga för att göra detta.

(22)

22

3. Metod och material

I denna del beskriver jag mina tillvägagångssätt för att undersöka hur islam tolkas inom den muslimska andliga vården. Inledningsvis diskuterar jag begreppet ”islam”. Vad är det som jag analyserar i min studie? Hur kan forskaren närma sig fenomenet som antropologiskt studieobjekt? I denna del reflekterar jag även över mina val av metoder. Vad innebär det exempelvis att arbeta historiskt, tolkande och att ”kontextualisera” ett fenomen? Min empiri bygger i första hand på material som är insamlat och ”skapat” av mig själv, men vad kan intervjuer ”säga” om verkligheten. Hur bör jag som forskare förhålla mig till dessa källor? Denna del innehåller även en beskrivning av mitt samarbete med SST samt reflektioner kring forskningsetik. Det sistnämnda är inte minst relevant för att personer deltar i studien. Deras medverkan innebär att särskilda etiska riktlinjer är viktiga i studien.

Islam som diskursiv tradition

Huvudsyftet med min uppsats är att svara på frågan vad som ”händer” med islam när

traditionen representeras av en etablerad organisation på sjukhuset. Det är därför relevant att ställa frågan vad ”islam” innebär i min undersökning. Kan något som kallas ”islam” urskiljas i en sjukhuskontext och vad är det i sådana fall som avgör vad som är ”islamiskt” och vad som inte är det? En annan fråga är hur olika uppfattningar om islam i en sjukhusmiljö kan sägas handla om samma tradition. Hur kan begreppet ”islam” stå för något enhetligt när innebörden av islam kan variera från person till person?

För att hantera denna problematik är det praktiskt att studera islam som en diskursiv

tradition. Detta koncept presenterade Talal Asad i artikeln ”The Idea of an Anthropology of

Islam” som ursprungligen publicerades 1986. Asad beskriver en tradition på följande sätt:

A tradition consists essentially of discourses that seek to instruct practitioners regarding the correct form and purpose of a given practice that, precisely because it is established, has a history. These discourses relate conceptually to a past (when the practice was instituted, and from which the knowledge of its point and proper performance has been transmitted) and a future (how the point of that practice can best be secured in the short or long term, or why it should be modified or abandoned), through a present (how it is linked to other practices, institutions, and social conditions).80

En islamisk diskursiv tradition är därmed “a tradition of Muslim discourse that addresses itself to conceptions of the Islamic past and future, with reference to a particular Islamic practice in the present.”81 En av fördelarna med detta sätt att studera islam på är att det blir

enklare att hantera mångfalden av islamtolkningar.

I sin artikel diskuterar Asad olika förhållningssätt som forskaren kan ha till

studieobjektet islam. En av dessa är inställningen att kategorin ”islam” är så heterogen och splittrad att själva begreppet inte representerar något alls. Detta är dock problematiskt. För att det ska vara möjligt att arbeta med analytiska kategorier och koncept behöver de ett innehåll, och att påstå att islam inte representerar något alls innebär att studieobjektet inte finns.82 Även

om det naturligtvis finns en poäng att synliggöra komplexitet riskerar studiet av religion att bli meningslöst om de sociala och mest centrala kategorierna omintetgörs.

En annan inställning som Asad presenterar är att ”islam” helt enkelt är vad

informanterna säger att islam är. Även detta är problematiskt i och med att det inte är möjligt

80 Asad 2009: 20. 81 Asad 2009: 20. 82 Asad 2009: 2.

References

Related documents

Detta medför att det finns muslimska tjejer som vill utöva idrott och andra som vill utöva idrott men inte får det för sina föräldrar.. Samtidigt vill jag poängtera att de

Syftet med detta arbete var att belysa kulturella faktorer som sjuksköterskan bör ha kunskap om för att ge en kulturkompetent omvårdnad av muslimska patienter.. Författarna har

Jag tycker att man kan se denna harmonisering som ett försök från Martinus sida att modifiera den kvantitativa vetenskapsanalysen mot en mer kvalitativ vetenskap, kanske just för

Att både Yahya och Ahmed reagerar på denna mening i läroboken visar enligt vår mening att författaren inte återgivit en sann förklaring till varför muslimer inte anser att

I hälso- och sjukvårdslagen anges bland annat att målet för hälso- och sjukvården är en god hälsa och en vård för lika villkor för hela befolkningen, vården skall vara av god

I samtalen förhåller sig flickorna till andra muslimska flickor som inte är lika religiösa eller inte är det på rätt sätt, samtidigt som de också förhåller sig till svenskar..

Exempel på andra ord som kan användas istället för underkastelse, skulle enligt eleverna kunna vara att människan visar respekt till Gud eller har tillit till Gud.. Samtalet kommer

I detta exempel, som endast är relevant för kontrabasen, skall musikern gå från N (normal position för stråken) till SP (sul ponticello - spela nära bryggan)