Om möjligheter

Om möjligheter

för

människan

och

allt

annat

levande

vikliga omställningar av system och tankesätt. Vi människor har förändrat våra levnadsbetingelser och brottas nu med miljöförstöring och utarmning av värdefulla ekosystem. För att hantera framtidens stora systemskiften behöver vi odla användbara och

Skriften uttrycker nödvändigtvis inte Naturvårdsverkets ställningstagande. Författaren svarar själv för innehållet och anges vid referens till skriften.

106 48 Stockholm. Tel 08-698 10 00. www.naturvardsverket.se _{en antologimedkg hammar}

•

•

•

•

ligheter utifrån skilda tankestilar och erfarenheter av jorden, samhället och livet. De medverkande påminner oss om att vår värld är fylld av potenti-ella framtider – rikare och mer fantastiska än vi ofta tänker oss.

fö r m ä n n is k a n o c h a ll t a n n at le va n d e  e n a n to lo g i m e d k g h a m m a r • a lf h o r n b o r g • e va m o b e r g • r ic h a r d s w e d b e r g • p e r m ik a e l u

en antologimed

Per Mikael Utsi – Besinningens möjligheter Eva Moberg – Sömngångaren på minfältet

Produktion: Naturvårdsverket Design: Naturvårdsverket, Peter Hönig. Illustrationer: AB Typoform, Ann Sjögren Tryck: CM Gruppen AB, Stockholm januari 2011.

lyder Naturvårdsverkets vision. Vägen dit innebär stora omställningar av system och tanke-sätt. Men som art kännetecknas vi människor av en fantastisk förmåga att ta till vara möjlig-heter, skapa sammanhang och bygga gemenskap under de mest skiftande förutsättningar.

Vi människor står inför stora utmaningar. Vi har förändrat våra levnadsbetingelser och brottas nu med miljöförstöring och utarmning av värdefulla ekosystem. Modernitetens två stora institutioner – staten och marknaden – är varken inrättade eller tillräckligt utvecklade för att lösa våra dilemman. Det är lätt att fångas i föreställningen om antingen/eller; och antingen söka tillflykt i en utopisk föreställning om miljötekniska lösningar inordnade i evigt ökande tillväxt mätt i monetära termer – eller begrava sig i en dystopisk föreställning om apokalyps och miljökatastrof.

För att hantera framtidens stora systemskiften – inom ekosystem, klimatsystem, energi-system, material- och transportflöden såväl som inom ekonomiska, sociala och politiska system – behöver vi odla användbara och nyskapande topoi, gemensamma tankeplatser som kan ge inspiration till att behandla planetens livsuppehållande system som globala allmän-ningar – för människan och allt annat levande.

I den här antologin presenteras framtidens möjligheter utifrån skilda tankestilar och erfarenheter av jorden, samhället och livet. Författarna i den här antologin är kända för sitt engagemang och sin kritiska analys av vår tids modernitet, kolonialism och teknove-tenskap. De har studerat konsekvenserna av tron på exponentiell tillväxt och på den logik som förflyttar kostnader för människa och miljö till andra tider eller världsdelar. Men denna antologi är ingen analys av ”genomförandeunderskottet”, utan ett öppet utforskande av tänkbara ”genomförandemöjligheter”. De medverkande påminner oss om att vår värld är fylld av potentiella framtider – rikare och mer fantastiska än vi ofta tänker oss. De hjälper oss utforska möjliga framtider baserade på konvivialitet (samlevnad) och pluriversum (en mångfald röster). Det är genom att bryta förstenade tankemönster, inbjuda till möten och samtal, som nya möjligheter kan skapas.

Vår förhoppning är att bidragen ska stimulera till eftertanke och debatt, och därmed till utforskandet av ännu fler sätt att tänka om möjligheter. Antologin kan ses som en del av Naturvårdsverkets framtidsorienterade arbete och ligger i linje med Lundadeklarationens uppmaning att mobilisera forskarsamhället i arbetet med vår tids stora utmaningar.

Innehåll

6

KG Hammar – relIGIOn sOm möjlIGHet

24

rIcHard swedberG – möjlIGHeter för natIOnaleKOnOmIn, möjlIGHeter för HusHållet

54

alf HOrnbOrG – möjlIGa penGar OcH OmöjlIGa masKIner

74

per mIKael utsI – besInnInGens möjlIGHeter

90

54

74

90

Kg hAmmAR

KG (Karl Gustav) Hammar, född 1943, är prästvigd, teologie doktor och docent i kyrkohistoria vid lunds universitet. Han har varit verksam som domprost och biskop i lund samt som svenska kyrkans ärkebiskop. sedan 2006 är KG Hammar gästprofessor i teologi vid centrum för teologi och religionsvetenskap vid lunds universitet. I detta bidrag beskriver han religionens och and-lighetens möjligheter som kraftkälla och som stöd att värna människans livsmiljö.

INLEDNING

Människans överlevnad på den enda planet vi har tillgång till är hotad. Planeten själv och de flesta livsformer klarar sig nog alltid och kan anpassa sig till nya förändrade omständig-heter. Men jorden som den för mänskligheten unikt välanpassade livsmiljön håller på att förändras till något hotfullt. Hela mänskligheten, snart sju miljarder människor, berörs. Även om inte alla platser på jorden kommer att påverkas lika negativt av de stundande kli-matförändringarna, så måste vi räkna med att klimatflyktingarnas antal blir ofattbart stort och att dessa kommer att söka sig mot hittills ohotade områden av planetens yta. Kanske leder också klimatförändringarna till kollaps för flera livsviktiga biologiska system, och detta kommer att beröra alla människor på hela jordklotet.

Är alla möjligheter att avvärja hoten mot mänsklighetens framtid uttömda? Ska rädd-ningen återfinnas inom samma tänkesätt och tillvägagångssätt som orsakat den hotfulla utvecklingen? Är det en rimlig tanke att mer av samma sak löser de problem som mindre av samma sak orsakat? Jag utgår ifrån att dessa frågor diskuteras på många håll inom denna antologi.

Alla människor har en skyldighet att bidra till de förändringar som kan skapa möjliga utvägar ur rådande hotfulla omständigheter. Var och en av oss är skyldig att rannsaka sitt eget sammanhang och där försöka upptäcka hoppfulla tecken på alternativa framtidsvägar och outnyttjade möjligheter. Jag har levt hela mitt liv inom religionens värld och den reli-giösa sfären i vid bemärkelse. För mig handlar det om den kristna trostraditionen, men jag har också en rimlig kunskap om andra trostraditioner. Här vill jag utforska religion som möjlighet, fråga mig vilka bidrag de religiösa trostraditionerna som uråldriga visdomstradi-tioner kan lämna till dagens och morgondagens krishantering.

Många tänker nog att religion snarare är en del av problemet än en del av lösningen. Men detta ser jag snarare som en stereotyp än som en realitet. Kunskapen om religion i Sverige är ju inte överdrivet stor, och detta leder lätt till förenklingar och svart-vita verklig-hetsbilder. För visst är religion inblandat i många av världens konflikter. Men lika sant är ju att religion också är inblandat i många av konfliktlösningarna och fredsbyggandet. Planetens akuta läge gör att vi inte har råd att låta svart-vita stereotypa bilder av verklig-heten hindra oss att verkligen utforska de möjligheter som kan ligga fördolda för oss också inom fält som vi kanske inte vet så mycket om eller känner så starkt för. Och eftersom den sekuläre svensken faktiskt är en liten minoritet i världens stora folkhav där de allra flesta människorna är religiösa på ett eller annat sätt, och detta i till synes ökande utsträckning, så finns det all anledning också för den icke-troende eller agnostiskt öppet sökande män-niskan att försöka genomskåda det som först syns på ytan och gräva efter möjligheterna och de hoppfulla tecken som kan spåras i det religiösa livets mylla.

självbild, att vi svenskar är världens mest sekulariserade folk. Många uttalar sig också i den riktningen med en viss stolthet som om utveckling och sekularisering på ett självklart sätt följs åt. Det borde räcka med att hänvisa till USA för att vi skulle inse att kopplingen åtminstone kan vara värd att problematisera. Religionssociologiska undersökningar visar att sekularisering i betydelsen främlingskap inför kyrkan som organisation och kyrkans gudstjänster och kyrkliga handlingar är väldigt påtaglig, fastän svenskens medlemskap i Svenska kyrkan (ca 73 % år 2008) och deltagande i de kyrkliga handlingarna inom Svenska kyrkan (för 2008 dop 59 %, konfirmation 34 %, vigsel 44 % och begravning) visserligen har minskat på kort tid men likväl befinner sig i vissa avseenden på anmärkningsvärt hög nivå för att gälla för världens mest sekulariserade land. Till dessa siffror ska sedan läggas alla dem som i andra kristna kyrkor, den romerskt katolska, de ortodoxa och de så kallade frikyrkorna, och i andra religioner än den kristna lämnar statistiskt avläsbara avtryck av sin religiösa tillhörighet. Men det som främst komplicerar bilden av en tydlig sekularisering är att en majoritet av svenskarna säger sig ha någon slags tro på att verkligheten inte bara är materiell till sin natur. Denna så kallade andlighet innebär ofta ett avståndstagande från institutionell religion men inte från det religiösa livets grundförståelse och bärande livstolk-ning. Inte sällan stöter man i forskningslitteraturen på begreppet post-sekulär som en be-teckning på vår tid i Europa. Detta kan borga för att mitt tema om religion som möjlighet och religionstraditionernas möjliga medverkan till lösningen av den framtidskris vi alla står inför också i vårt land kan upplevas meningsfull och relevant i ett större sammanhang.

Om det är rimligt att problematisera sekularisering, så är det ännu mera rimligt för att inte säga nödvändigt att problematisera begreppet religion. Det finns ett slags begreppsty-ranni som vill få oss att tänka att bakom varje begrepp finns ett väl definierat innehåll. Men så är det inte. Alla begrepp tolkas av dem som använder dem. ”Religion” finns inte som ett utskiljbart och avgränsat fenomen. Lika lite finns ”kristendom”, ”judendom”, ”islam”, ”buddhism” eller ”hinduism”. Samtliga dessa religionsbegrepp står för breda traditioner som likt floder flyter fram genom historien. Mångfald är troligen religionernas mest funda-mentala kännetecken.

Detta betyder att när en person som hör hemma inom den kristna trostraditionen möter en person som hör hemma inom exempelvis islam som trostradition, så är det knappast ”kristendomen” som möter ”islam” eller tvärtom. Vad som sker är att någon som känner sig hemmastadd inom någon av de tusentals varianter av kristendom som existerar sida vid sida möter någon som på motsvarande sätt känner sig förbunden med någon av de tusentals varianter av islam som förekommer. Detta innebär med största sannolikhet att det finns större samhörighet mellan vissa delar av ”kristendom” med vissa delar av ”islam” än med andra delar av det som också definieras som ”kristendom”. De skarpa gränsdragningarna omöjliggörs för den som fördjupar sig i den mångfaldsverklighet som religionstraditionerna

utgör. En kristen persons förhållningssätt till livet, naturen och framtiden kan ha större likhet med det förhållningssätt som utmärker personer med hemhörighet inom judendom, islam, buddhism eller hinduism än med andra kristnas förhållningssätt. Insikten om att så här ser verkligheten ut, mångfaldsverkligheten, underlättar möten mellan människor från olika religiösa trostraditioner. Ingen behöver bära hela tyngden av en hel mångfaldstradition eller ta ansvar för allt som sker och har skett inom den egna traditionen i vid bemärkelse. Samtidigt som en sådan insikt befriar från både orimliga förväntningar och ett orimligt ansvarstagande kan det också ge upphov till en nyfikenhet på vad ett möte kan innebära och leda till. Det finns en potential dold under den mångfaldens slöja som irriterar alla som försöker kontrollera genom entydiga begrepp.

Det finns förvisso motsatta trender. Det finns inom alla religionstraditioner också strömningar av sekteriskt beteende som innebär att man anser sig vara i besittning av den enda sanningen och som därför underkänner inte bara andra religionstraditioner utan också merparten av tolkningsvarianter inom den egna trostraditionen. Oftast är dessa gruppe-ringar tämligen fredliga till sin natur. Får de leva isolerade från andra i sin egna och enda sanning, så är de tillfreds med detta. Men i vissa fall kombineras denna sektmentalitet med våldsuppfattningar och med en världsbild där det inte ges utrymme för andra än dem själva. Kombinationen av våld och religiöst sektbeteende blir farligt för omgivningen, i det långa loppet för hela mänskligheten. Men det är viktigt att hålla i minnet att det här handlar om ett påtagligt minoritetsfenomen. Om vi inte gör detta kommer vi aldrig att få tillgång till de möjligheter som ryms inom religionernas värld, av de djupa visdomsoceaner som dessa traditioner bär inom sig och förvaltar till mänsklighetens bästa.

En forskare som behandlat dessa religionernas dubbla ansikten, ambivalens och tvety-dighet, är James W Jones, professor i både religion och klinisk psykologi i New Jersey, USA. Hans bok Terror and Transformation. The Ambiguity of Religion in Psychoanalytic Perspective (2002) inleds på följande sätt: ”Religion has been responsible for both horrific acts against humanity and some of humanity’s most sublime teachings and experiences”. Bokens frågeställning är hur detta är möjligt och det svar som ges inom det psykoanaly-tiska ramverket handlar om begreppet ’idealisation’. För att uttrycka det folkligt innebär det att man kramar ett värdefullt objekt så hårt att den möjliga transformerande kraften förvandlas till destruktiv fanatism. Teologiskt uttryckt kan man säga att något som varit bärande i en religiös erfarenhet, till exempel en helig skrift eller en person, blir en avgud, ett föremål för hängiven dyrkan. Ur denna dyrkan framväxer en svart-vit världsbild och skarpa fiendebilder av ’den andre’. Jones’ framställning mynnar i frågeställningen om det finns en religion utan denna ’idealisering’. Jag återkommer till detta i slutet av min essä som bygger på antagandet att det är nödvändigt att skilja på ”god religion” och ”dålig religion” och att vi behöver religionens kreativa och transformativa, för att tala med Jones, möjligheter i

det gemensamma hanterandet av den framtida miljö- och överlevnadskrisen.

Jag ska uppehålla mig särskilt vid tre exempel på områden där jag tror att religions-traditionerna bär på möjligheter för framtiden. Det handlar först om icke-materiella värden och kapacitet för gemenskapsbyggande, vidare om förhållandet till naturen och slutligen om icke-våldet och den rättfärdiga freden. Verklighetsbilderna är dock aldrig entydiga. Jag kommer därför inom samtliga tre exempel att problematisera och villkora de möjligheter som jag menar föreligger. Med detta menar jag att religionstraditionerna, för att de möjliga bidragen till planetens och mänsklighetens överlevnad verkligen ska vara verkningsfulla, behöver inta en självkritisk och i många avseenden omprövande attityd till vissa drag och tendenser inom den egna traditionen.

RELIGIONENS GEMENSAMHETSBYGGANDE

Först om religionernas icke-materiella värden och deras kapacitet för gemenskapsbyggande. Om den ekonomiska och sociala utvecklingen i ett globalt perspektiv drivs av materiella värden, av strävan efter vinst, av överläge i en konkurrenssituation, till en viss grad av vissa människors omätliga girighet, så är detta inte fallet med de olika religionstraditionerna. Snarare är det ett gemensamt drag inom dessa att de varnar för ett liv som bara inriktas på materiella mål, som bara låter sig styras av materiella drivkrafter. Girighet är dessutom en ”dödssynd”. Religionerna är förvisso inte ensamma om denna icke-materiella inrikt-ning. Den delas av många rörelser inom inte minst det så kallade civilsamhället. Men om vi upplever det som det minsta problematiskt att ekonomiska mål har en tendens att bli överordnade alla andra mål vid valet av framtidsvägar, så finns det all anledning att gå i dialog med sammanhang som gör andra bedömningar och prioriteringar och som drivs av annat än vinstbehov och vinstbegär. Då finns det religiösa livets många organisationer och sammanhang med bland de möjliga bidragsgivarna till den möjligheternas geografi som vi här försöker teckna.

Kärlek, barmhärtighet, medkänsla, rättfärdighet och rättvisa hör till det religiösa livets grundord. En medveten relation till Gud, helheten, den grundläggande enheten i tillvaron, Alltet, förväntas leda till en kärleksfull grundhållning gentemot medmänniskan, och att avstå för medmänniskans bästa är en religiös dygd i alla religionssammanhang. Allt vad vi vill att andra människor ska göra mot oss, det ska vi också göra mot dem. Utsätt inte andra för det som du själv inte vill bli utsatt för. De språkliga varianterna kan vara många men temat är hela tiden detsamma, ett fullvärdigt liv är inte ett egoistiskt liv, ett liv i isolerat självför-verkligande och i konkurrens med andra människor. Livets mening är liv i gemenskap. Det man själv har bör man dela med andra. Det gäller såväl materiella tillgångar som djupare insikter i livets hemligheter.

tra-ditionerna utan har medmänniskan och omgivningen mera i fokus leder också till att det finns en kapacitet för gemenskapsbyggande inom religionerna. Som exempel kan nämnas communiobegreppet i den kristna traditionen som vittnar om detta (communio är latin och betyder gemenskap och delaktighet, både lokalt och universellt – jämför vårt kommun), ubuntu i afrikansk livsförståelse (ubuntu är ett afrikanskt ord som handlar om mänsklighe-tens familjesammanhållning, att jag som person finns till därför att du finns till, en slags afrikansk motsvarighet till Martin Bubers jag-du-filosofi), umma i muslimsk tradition (umma var församlingen kring Muhammed i Medina, i överförd betydelse också den världsvida muslimska gemenskapen) sangha inom buddhismen (sangha är buddhistiska munkars och nunnors gemenskap, men kan också betyda alla buddhisters världsvida gemenskap). I ett globalt och lokalt samhälle som hotas av fragmentisering och atomisering på grund av en långt driven individualisering manifesterad i konsumtionssamhället bör denna kapacitet för gemenskapsbyggande uppmärksammas och tillgängliggöras.

RELIGIONENS INDELNING I VI OCH DOM

Ingen verklighet där människor är inblandade är vit eller svart. Det gäller i sanning också religionernas värld. Där vi kan se möjligheter ser vi också begränsningar som måste hante-ras och utmanas för att möjligheterna ska bli fruktbara och leda till verkliga förändringar. Själva poängen med argumentationen i denna essä är just detta att gräva djupare, att mot-verka ytliga bedömningar utifrån en svart-vit mental karta och locka fram ett mera kreativt-konstruktivt förhållningssätt inför den mångfaldsföreteelse vi kallar religion.

En kritisk granskning av religionernas icke-materiella värden och gemenskapsbyggande förmåga fokuserar dels på de ”nyttoaspekter” och den ”marknadsanpassning” som åtföljer religionernas framträdandeformer, dels det religiösa livets tendens att indela människor i vi och de. Det förra ledet i den kritiska granskningen, ”nyttan” och ”marknadsanpassningen”, har jag utvecklat i en artikel i Jorden vi ärvde – om klimat, konsumtion och livsval (Red. Erika Dahlén. Ordfront 2008) under rubriken ”Är Gud till salu?” En utgångspunkt i mitt resonemang är frågan om religion måste löna sig, om det ska vara nytta med religion som en utgångspunkt för våra livsval. Jag argumenterar för att religion är ”marknadsbefriat område” men att den alltid samtidigt tycks vara åtföljd av lönsamhetstänkande. Detta drag är synnerligen förstärkt i dagens konsumtionskultur med starka konkurrensdrag. Till de resonemang som jag för i den åberopade artikeln kan läggas den samhällsutveckling som följer på ett alltmer genomsyrat marknadstänkande också i den politiska världen. När väl-färdsfrågorna kring vård, skola och omsorg bjuds ut på entreprenad bland civilsamhällets organisationer i Europa, och bland dem är kristna kyrkor och andra religiösa samfund stora aktörer, så blir det frågan om nyttan och mervärdet med just den kyrkliga eller religiösa organisationsformen som fäller avgörandet. Anslagskrav, anbudssökande och

utvärderings-former framtvingar eller utvecklar ett latent ”marknadstänkande” som skymmer eller för-dunklar det bidrag religionernas företrädare och organisationer skulle kunna ge utifrån de icke-materiella utgångspunkterna.

Religiös tillhörighet är en kraftfull identitetsmarkör. Även om få eller inga konflikter har ursprungliga religiösa orsaker blir de religiösa tillhörigheterna ofta väldigt snabbt en del av pågående konflikter. Exemplen är många, och det torde vara svårt att finna exempel på konflikter där religion helt lyser med sin frånvaro. Detta beror främst på att konflikter i dagens värld sällan är mellan nationer utan pågår inom en och samma nation. Sociala och politiska spänningar och obalanser leder till konflikter mellan olika grupper som i sin tur ofta har olika religiös tillhörighet. Religionens gemenskapsbyggande kapacitet blir därvid utnyttjad som en sammansvetsande faktor gentemot ”de andra”. Men djupare ner i reli- gionstraditionerna, inte minst i deras mystiska strömningar, finns erfarenheterna av mänsk-lighetens enhet och samhörighet och allas delaktighet i varandras liv. Ett övervinnande av ett alltför enkelspårigt religiöst legitimerande av varje ”vi och dom”-tänkande skulle göra den här planeten mera bebolig och generös gentemot en mänsklighet som måste finna sin enhet och samhörighet för att överleva. Inom de flesta trostraditioner pågår en intensiv debatt mellan en exklusivistisk och en inklusivistisk tolkning av traditionen ifråga. En inklusivis-tisk tolkning av religion som försvårar eller helst omöjliggör förenklade identitetsbyggen som hämtar sin kraft ur ett religiöst legitimerat ”vi och dom”-tänkande är en viktig del av möjligheternas geografi.

KRISTENDOMENS SKAPELSESYN

Det andra fältet jag vill beträda i utforskandet av temat ”Religion som möjlighet” gäller människans relation till naturen. Enkelt uttryck kan den ekologiska krisen förstås som or-sakad av människan själv, av hennes destruktiva förhållningssätt gentemot den natur hon själv är en del av. På vilket sätt kan de religiösa trostraditionerna bidra till ett förändrat förhållningssätt gentemot naturen, på religiös språk skapelsen?

En fruktbar utgångspunkt för frågeställningen kan vara den artikel Lynn White, profes-sor i medeltidshistoria vid olika universitet i USA, publicerade i tidskriften Science 1967 och som startade en fortfarande pågående debatt om framför allt kristendomens roll i den ekologiska krisen. Artikeln kallades ”The Historical Roots of Our Ecological Crises” och White lokaliserade dessa historiska rötter till den västerländska medeltida kristendomen. Bakgrunden är den bibliska judisk-kristna skapelsesynen där människan tillerkänns herra-välde över naturen och där en skarp dualism mellan människan och resten av skapelsen grundas. Whites forskningsinriktning handlade mycket om den västerländska vetenskapliga och teknologiska utvecklingen, och hans slutsats är alltså att både den lysande västerländ-ska vetenvästerländ-skapliga och teknologivästerländ-ska landvinningarna som dess destruktiva konsekvenser inte

kan förstås utan den medeltida kristendomens vägval. Till detta kan väl adderas att den västerländska kristendomens vägval inte kan förstås utan mötet med den arabiska och mus-limska vetenskapliga kulturen under slutet av första millenniet enligt vår tideräkning.

Den efterföljande debatten kring Whites artikel kom mest att handla om religionens, främst kristendomens, roll i orsakandet av den nutida ekologiska krisen, inte så mycket om dess samtidiga ansvar för den vetenskapliga och tekniska utvecklingen just där kristendo-men ”frigjorde” människan från hennes relation till naturen. Whites omdöme om den medeltida västerländska kristendomen är, att det är den mest antropocentriska religions-form som världen någonsin skådat. Samtidigt pekar han på att det fanns andra religions-former av kristendomsförståelse som inte alls hade samma antropocentriska framtoning. I den östliga delen av kristenheten var människans förhållningssätt till naturen annorlunda, hon såg sig själv som en del av naturen. I öst mediterar helgonen, i väst handlar de, sammanfattade White skillnaden mellan öst och väst. Men också inom den västerländska kristendomen fanns undantag, främst bland dem den helige Franciscus under början av 1200-talet. Hans hållning var både revolutionär och heretisk i förhållande till rådande teologiska trender. Han betraktade människan som delaktig i livets väv och såg allt levande som ”bröder och systrar”, ett synsätt som skulle blockerat människans hänsynslösa rovdrift på resten av skapelsen.

Den helige Franciskus utnämns av Lynn White till den ekologiska rörelsens skyddshel-gon, och han menar att det inte räcker att konstatera att vi inte är kristna längre utan sekulariserade. Även den sekulariserade västerländska människans rötter är bestämda av den medeltida kristendomen, och kan, enligt White, endast befrias från sitt arv genom att kristendomen gör upp med sitt antropocentriska och därmed exploateringstillåtande för-flutna. Teknik och vetenskap kan inte rädda oss från den ekologiska krisen, menar White, utan det krävs en förändring i den andliga basen.

RELIGIONERNAS RELATION TILL NATUREN

Jag har uppehållit mig så länge vid Lynn Whites artikel från 1967 därför att den kommit att bli en utgångspunkt för ett slags paradigmskifte i kristen skapelseteologisk reflexion. Artikeln uppmärksammar att ingen trostradition är enhetlig. Det finns många olika tolk-ningar och förhållningssätt sida vid sida inom samma trostradition. Detta leder vidare till den hermeneutiska slutsatsen att vi väljer stöd för vår argumentation i vår tradition. Vi har ett ansvar för vad vi väljer och kan inte på ett förenklat sätt hänvisa till att tron och trostraditionen tvingar oss att välja och leva på ett visst sätt. Vidare diskuterar Lynn White olika religioners förhållningssätt och hur de olika religionstraditionerna kan befrukta och stimulera varandra.

teologihistoriens märkligaste personligheter. Han förenade sin övertygelse om evolutionen med en kosmisk kristen mystisk vision om också en andlig evolution i riktning mot Punkt Omega – Gud. Fenomenet människan lever i en gudomlig miljö som hon delar med allt och alla, både andra människor, allt icke-mänskligt liv och materien. Helt följdriktigt har han blivit en inspirationskälla för många som verkar för fred mellan människa och natur i en evolutionär tidsålder.

Mary Evelyn Tucker, som är en av dem som inspirerats av Teilhard de Chardin, är professor i religion och miljö vid Yale University, USA, och kanske den mest kunniga per-sonen i världen när det gäller religionernas ekologiska potential. Hon har ägnat decennier åt studier av de olika världsreligionernas syn på skapelse, natur och ekologi. Under slutet av 1990-talet organiserade hon tillsammans med maken John Grim utifrån Center for the Study of World Religions vid Harvard en lång rad konferenser som systematiskt behandlade alla de stora världsreligionerna och deras förhållningssätt inför naturen och miljön. Det gällde judendom, kristendom, islam, hinduism, jainism, buddhism, taoism, konfucianism, shinto och ursprungsbefolkningarnas religioner. Materialet från samtliga tio konferenser finns tryckta och tillgängliga och en guldgruva för den som vill studera de olika religions-traditioners möjligheter att bidra till lösningen av den ekologiska krisen.

Vid studiet av religionstraditionerna fokuseras både problem och möjligheter. En missstankens hermeneutik tillämpas för att komma bakom schabloniserade tolkningar som oftast bygger på blindhet för den mångfald som föreligger inom alla traditioner. Alla traditioner bär på såväl problem som möjligheter, men ingen ensam tradition/ världsreligion kan bära den potential som religionerna tillsammans har. Samtidigt måste religionstraditionerna utsätta sig för en ny tids utmaningar och låta sig transformeras uti-från de krav ett nytt kosmologiskt och ekologiskt medvetande ställer. När Mary Evelyn Tucker sammanfattar de bidrag som religionstraditionerna kan ge till det gemensamma och tvärvetenskapliga arbetet att möta hoten mot klimat och långsiktig överlevnad, så gör hon det så här: ”Of particular relevance here are the concerns of reverence for the Earth, respect for other species, responsibility to the welfare of future generations, restraint in the consumption of resources, and redistribution of goods and services more equitably.”

Förundran inför jorden och dess evolutionära historia, respekt för andra arter, ansvarstagande för kommande generationers välfärd, återhållsamhet med avseende på konsumtion samt rättvis fördelning av varor och tjänster mellan människor, är alltså hennes beskrivning av religionstraditionernas bidrag. Hon ser dessa bidrag inte som något exklusivt som religionerna är ensamma om. Men deras möjliga bidrag, menar hon, är oundgängligt om framtiden ska räddas.

I slutet av november 2008 hölls ett interreligiöst möte i Uppsala med Svenska kyrkan som inbjudare och värd, Uppsala Interfaith Climate Summit. I förberedelsearbetet var Mary

Evelyn Tuckers arbete av stor betydelse. Samtliga större trostraditioner bidrog med inspiration till förändring och förnyelse av människans relation till naturen. Vid mötet undertecknades ett manifest av representanter för de olika trostraditionerna med uppmaningar till världens regeringar inför FN:s klimatmöte i Köpenhamn i december 2009. Världen förväntar sig kraftfulla insatser för att det överhängande hotet mot klimatet ska kunna avvärjas. Men religionernas representanter talade också om det gemensamma ansvaret som förvaltare av planeten Jorden och åtog sig ett ansvar för möjliggörandet av förändrade livsstils- och konsumtionsmönster genom att möta en rädslans kultur med en hoppets kultur. Genom att levandegöra de grundläggande principerna rättvisa, solidaritet och medkänsla, vill man möta framtidens utmaningar som världsmedborgare med ansvar för helheten och inte som representanter för partikulära intressen.

FEMINISTTEOLOGISKA TOLKNINGAR AV SKAPELSEBERÄTTELSEN

Vid en analys av religionstraditionernas ”balanskonto” går det inte att bortse från en mäktig post på minussidan, nämligen deras patriarkala historia och struktur. Det tycks som om kopplingen mellan religion och patriarkat är omedelbar och nödvändig. Vägen till kvin-nans frigörelse inom en religiös patriarkal tradition tycks gå via sekularisering i betydelse maktförlust i samhället eller åtminstone via kraftiga omvärldsutmaningar. I den kristna teologihistorien är det också feministteologer som pekat på den nära kopplingen mellan den manliga dominansen och den antropocentriska och gentemot naturen aggressiva framtoning kristendomen som tradition haft genom historien. Manliga behov att utöva makt har lett till de val av herraväldestolkningar som kan finna ett stöd i den första bibliska skapelse-berättelsen. Därmed har man ju samtidigt valt bort de alternativa tolkningar som fokuserar partnerskap, förvaltarskap, omsorg och omhändertagande, som exempelvis den andra av bibelns skapelseberättelser framhäver.

Makt förkväver mångfald och kräver likriktning. Därför behövs nya perspektiv och utgångspunkter för att kunna slita sig loss till synes självklara eller nödvändiga tolkningar av exempelvis människans relation till naturen. Dessa nya perspektiv och annorlunda ut-gångspunkter har många feministteologer representerat. De har visat på nedtystade stråk i traditionen som inte motsvarat den traditionella patriarkala tolkningen. De har lyft fram mångfalden, visat på den gemensamma visdom som kan återfinnas inom skilda religions-traditioner och varit beredda att lyssna och lära också över gränser. Gudsbilderna har för-ändrats från makt- och våldmetaforer till relations- och kärleksmetaforer. Tankebanorna har rört sig från transcendenta utifrånperspektiv till immanenta inifrånperspektiv. Förståelsen av människans del i allt skapat och beroende av allt liv och hela kosmos har förändrats och möjliggjort en miljöteologisk och ekoteologisk nyansats på feministteologisk grund. Lång-samt håller de senaste decenniernas teologiska landvinningar på att sprida sig och sakta

underminera åtminstone delar av kristendomens patriarkala byggnad. Det finns motsvarig-heter, om än i mindre iögonfallande omfattning, inom andra religionstraditioner.

FREDSGUD OCH KRIGSGUD

I den hebreiska Bibeln, de kristnas Gamla testamente, beskriver en profetröst från 700-talet före vår tideräkning vad det innebär att ”vandra i Herrens ljus”, dvs leva som Gud vill. ”De skall smida om sina svärd till plogbillar och sina spjut till vingårdsknivar. Folken skall inte mer lyfta svärd mot varandra och aldrig mer övas för krig.”(Jesaja 2:4) ”Då skall vargen bo med lammet, pantern ligga vid killingens sida. Kalv och lejon går i bet och en liten pojke vallar dem. Kon och björnen betar tillsammans, deras ungar ligger sida vid sida. Lejonet äter hö som oxen. Spädbarnet leker vid ormens håla, ett barn sticker handen i kobrans bo. Ingenstans på mitt heliga berg skall ske något ont eller vrångt, ty kunskap om Herren skall uppfylla landet, liksom havet är fyllt av vatten.” (Jesaja 11:6-9) ”Kunskap om Herren”, kännedom om Guds vilja, betyder i dessa texter fred och försoning mellan allt levande.

Samtidigt har den våldsamma gudsbilden i den hebreiska Bibeln/Gamla testamentet lyfts fram i en lång rad böcker under de senaste åren. Som exempel kan nämnas Karen Armstrongs A History of God (1993), Jack Miles God – A Biography (1995) och Jonas Gardells Om Gud (2003). En rad texter lyfts fram där Gud framställs som en krigargud som uppdrar åt sitt egendomsfolk att förgöra fienderna på ett grymt och urskillningslöst sätt. Ett exempel är Guds befallning till Josua vid erövringen av det utlovade landet att förinta de folk som redan bodde i landet, kananeer, amoreer, hettiter, perisseer, jevuseer och hiveer. ”Herren sade till Josua: ’Var inte rädd för dem! I morgon vid den här tiden låter jag dem alla ligga dräpta av israeliterna. Du skall skära hälsenorna på deras hästar och bränna upp deras vagnar’. Människorna högg de ner tills de utrotat alla. De lät ingen förbli vid liv. De befallningar som Herren hade gett sin tjänare Mose, dem hade Mose gett Josua, och dem lydde Josua. Han försummade inte något av det som Herren hade befallt Mose” (Josua 11:1-15).

Hur är det möjligt att samma religionstradition kan härbärgera så motsägelsefulla tendenser? Till ”det som Herren hade befallt Mose” hörde ju också ”Du skall inte dräpa” (Andra Moseboken 20:13). Kanske ställer vi frågan fel? Kanske ska vi se våldet som det naturliga inslaget när olika folk och stammar, med sina gudsföreställningar, kämpar om utrymme och överlevnad? Kanske ska vi mera förundras över att det finns röster inom alla dessa religiösa trostraditioner som ser det destruktiva i våldet och fred och icke-våld som mänsklighetens överlevnadsväg framåt?

ICKE-VÅLD

Mohandas (Mahatma) Gandhi (1869-1948) är portalfiguren till den nutida freds- och icke-våldshistorien. Han hörde hemma inom den hinduiska breda religionstraditionen och med

sitt non-violence levandegjorde han ahimsa som ordagrant betyder att undvika att skada andra. ”Jag motsätter mig våld därför att när det verkar göra gott, så är det goda kortvarigt. Den onda som våld skapar är däremot permanent” sa Gandhi.

Hinduismen anses som världens äldsta religion och ahimsa som en grundläggande tanke från tidernas begynnelse. Den mest radikala form av ahimsa praktiseras inom jainis-men, där anhängarna i allt försöker undvika att tillfoga något levande skada. Buddhisjainis-men, traditionerna som utgår från Buddhas lära (Siddharta Gautama ca 563 – 483 fvt), lär att tillvaron är lidande orsakat av den mänskliga livstörsten. Den åttafaldiga vägen anger hur människan kan hantera livstörsten så att befrielse kan inträda. Icke-våld är en viktig del av denna väg till befrielse, och att bidra till fred och icke-våld förutsätter en inre mental frid och fred. Buddhismen är kanske den religionstradition som varit mest delaktig i skapandet av fred och icke-våld, dagens våldsamma erfarenheter från Sri Lanka, Burma och Thailand till trots. Under Vietnamkriget (1961-1975) blev buddhistmunkar världsberömda för sina protester mot kriget som i vissa fall innebar att de brände sig själva. Taoismen, traditioner från Lao Tzu (500-talet fvt), handlar om att finna naturens egen ordning och infoga sig i tillvarons motsatser (yin-yang). Grundhållningen är icke-handling och därför icke-våld eftersom våld innebär aktivitet. Konfucianismen, traditioner från Konfucius (500-talet fvt), fokuserar en universell moralisk ordning som bygger på harmoni i relationerna mellan samhällets olika nivåer. Detta innebär en negativ hållning gentemot krig och våld, eftersom detta stör harmonin i tillvaron. Inom konfucianismen återfinns en variant av den gyllene regeln i Nya testamentet (Matteus 7:12): ”Gör inte mot andra vad du själv inte vill att andra ska göra mot dig.”

Judendomens bidrag till en fredlig värld representerades av de inledande profetorden från 700-talet fvt ur den hebreiska Bibeln, den del av Bibeln som de kristna kallar det gamla testamentet. Jesus såg sig som en fullföljare av denna profettradition, när han säger till sina efterföljare, att det skall älska sina fiender och vända den andra kinden till, när någon slår dem (Matt 5:38-48). Han säger också att den som tar till svärd ska förgås genom svärd (Matt 26:52), och i den tankeströmningen blev den kristna rörelsen pacifistiskt under tre hundra år. Det var först när kristendomen accepterades av statsmakten och så småningom blev statsreligion som förhållningssättet blev ett annat. Därmed växte behovet av en teolo-gisk legitimering av krigshandlingar, och så utformades tankarna om det rättfärdiga kriget. Islam förknippas med ordet för fred på arabiska, SLM, och alla överförda betydelser har sin rot i detta begrepp.

Inom den kristna traditionen har läran om det rättfärdiga kriget spelat en stor roll. Det var kyrkofadern Augustinus som först utvecklade den vid början av 400-talet och den store kyrkoteologen Thomas ab Aquino som fullbordade den på 1200-talet. Det är viktigt att minnas att den i första hand inte syftade till en legitimering av kriget utan till dess

begräns-ning. Teorin har sex byggstenar: rättvis anledning, främst självförsvar, legitim regering, rätt intention, immunitet för civilbefolkningen, sista utvägen och slutligen proportionalitet mellan våldsinsatser, lidande och uppnåbara mål.

Bland de stora kyrkotraditionerna kom den lära att få en nästan självklar plats i tänkan-det, inte minst därför att de i västerlandet höll sig nära maktens centrum och fick sina per-spektiv bestämda av detta. Därför var det också bland kyrkor i opposition mot majoritets-traditionerna som de så kallade fredskyrkorna växte fram. Mennoniterna (uppkallade efter grundaren Menno Simons, död 1561) uppstod som samfund under reformationstidevarvet i Holland och tillhör liksom Brödrakyrkan den baptistiska traditionen. Den senare uppstod under 1700-talet i Tyskland och finns nu främst i USA (Church of Brethren). Främst bland fredskyrkorna torde Vännernas Samfund, oftast kallade kväkarna, vara. Ursprunget är engelskt 1600-tal. Dessa tre fredskyrkor har haft ett inflytande långt utöver sin begränsade numerär, inte minst därför att enskilda inom samtliga stora kyrkotraditioner låtit sig inspire-ras av deinspire-ras kompromisslösa pacifism. Många betydelsefulla fredsinitiativ under 1900-talet har haft de klassiska fredskyrkorna som upphov och drivkraft.

1900-talet inom kristenheten är ekumenikens århundrade. Ekumeniken, arbetet på den kristna kyrkans synliga enhet, kom från början att vara nära förbundet med fredsarbete av det enkla skälet att första världskriget bröt ut när tankarna på ett samordnat ekumeniskt arbete tog gestalt. I den första fasen handlade det främst om samverkan kyrkorna emellan för att åstadkomma fred mellan stater som alla betecknade sig som kristna. Svenska kyrkans ärkebiskop Nathan Söderblom spelade härvid en betydelsefull roll. Vid seklets mitt bildades Kyrkornas Världsråd för de protestantiska och ortodoxa kyrkorna, medan det andra Vati-kankonciliet (1962-65) för den romerskt katolska kyrkan innebar en motsvarande förnyelse och kraftsamling. Fredsfrågan fanns tydligt på kyrkornas dagordning, och kopplingen fred och rättvisa var självklar i detta fredsengagemang. Psaltarpsalmens ord om att ”fred och rättvisa omfamnar varandra” (Psalt. 85:11) hade ljudit i gudstjänstrummen genom gene-rationer, och när detta sammanhang blev ett grundläggande drag i modern fredsförståelse (Johan Galtung, Peter Wallensteen) så fanns det redan en djup jordmån för detta tänkande i den judisk-kristna traditionen.

RELIGIÖSA KONFLIKTER

En av arkitekterna bakom den s k Osloprocessen för fred mellan Israel och Palestina, tillika en av mottagarna av Nobels fredspris, Israels nuvarande president Shimon Peres, fick någon gång under processens början frågan vilken roll religionen och religiösa företrädare kunde spela i fredsprocessen. Han svar blev ”hopefully none at all!” Den fortsatta utvecklingen har visat hur oklok denna hållning var. Inte bara har fredsprocessen avstannat och konflikten förvärrats, av olika orsaker. Den religiösa tillhörigheten har blivit en allt betydelsefullare

identitetsmarkör enligt det vanliga mönstret att konflikter med ursprungligen icke-religiösa orsaker efter hand får en religiös färgning. Att utesluta religionen ur diskussionen är oftast att utesluta ”gräsrötterna”, människor på lokal nivå som lever i vardagen med erfarenhet av människor med annan religiös identifikation. Kanske är det en tydlig kommentar till Peres’ uttalande att de flesta organisationer som arbetat i konfliktområdet med att föra samman människor från de olika sidorna av konflikten haft religion som drivkraft och inspirations-källa. Christian Peacemaker Teams med rötter i de kristna fredskyrkorna har spelat en stor roll genom sin orädda närvaro också under konfliktens mest våldsamma skeden. Rabbis for Peace är en annan betydelsefull dialoginspiratör med bas i Israel. Det ekumeniska följesla-garprogrammet EAPPI med förankring i Kyrkornas Världsråd är ett tredje exempel.

En helt annan inställning har ambassadören Richard C. Holbrooke, för närvarande president Obamas särskilda sändebud till Afghanistan och med en lång diplomatisk karriär bakom sig med Dayton-avtalet efter Balkankrigen som en särskild framgång. Han skriver i ett förord till Peacemakers in Action. Profiles of Religion in Conflict Resolution (2007): ”if you are interested in peace in the twenty-first century, you cannot ignore religion”. Inte minst mot bakgrund av erfarenheterna från det bosniska kriget där religionen kom att spela en katastrofalt destruktiv roll vill han peka på det positiva och kraftfulla bidrag till konfliktlösning som religiösa ledare kan lämna, ofta utan att hamna i rubrikerna. Drivna av sina religiösa traditioner verkar de för fred på båda sidor av en konflikt oftast långt innan politiker och diplomater engagerat sig i konflikterna. De står för inifrånperspektiv och har trovärdighet och legitimitet på ett sätt som diplomater, politiker och andra ”spår-ett”-aktörer inte har, menar han. Det bör kanske observeras att Holbrooke själv betecknar sig som icke-religiös även om han har en judisk bakgrund.

Holbrooke hänvisar här till det vid konfliktlösning vanliga språkbruket att skilja på ”spår-ett”-diplomati och ”spår-två”-diplomati, där det förra begreppet handlar om offici-ella statliga eller moffici-ellanstatliga instanser som kan utöva påtryckning genom makt, ”piska och morot”-diplomati. Holbrookes egen karriär hör hemma inom detta fält. ”Spår-två”-diplomatin saknar däremot makt och kan bara utöva inflytande utifrån en moralisk, kulturell och intellektuell agenda, där det handlar om att få parterna i konflikten att inse fördelarna med fred framför konflikt. Inom ”spår-två”-diplomatin utgör religionernas organisatio-ner och företrädare en betydelsefull del, kanske den mest framträdande. Ibland talar man också om en ”spår-tre”-diplomati som handlar om aktörer på gräsrotsnivå som söker skapa sammanhang för dialog och samverkan utifrån gemensamma värden som överbryggar de konfliktförstärkande värdena, till exempel religionsskillnader.

Bakom Peacemakers in Action står Tanenbaum Center for Interreligious Understanding. Organisationen har fått sitt namn efter den judiske rabbinen Marc H. Tanenbaum och bil-dades efter dennes död 1992 för att verka i hans anda för social rättvisa och interreligiös

förståelse och samverkan. Man har velat ur anonymiteten lyfta fram enskilda religiösa personligheter som på många olika sätt verkar i fredens tjänst, dels för att ge dem ett skydd genom internationell uppmärksamhet, dels för att låta deras exempel tjäna som inspiration till andra. Genom att redogöra för 16 olika personers freds- och försoningsarbete i 12 olika konfliktsammanhang (El Salvador, Nordirland, Bosnien, Kosovo, Eritrea/Etiopien, Sudan, Sydafrika, Nigeria, Sierra Leone, Israel/Palestina, Afghanistan och Västra Papua/Indonesien), vill Tanenbaum Center genom publikationen också ge konturerna till en fredsstrategi som bygger på religiöst engagerade personers erfarenheter i fredsarbete.

De allmänna slutsatserna i Peacemakers in Action är följande: Religion orsakar inte våldsamma konflikter men kan bidra, särskilt i extremistiska varianter, till en konflikts ut-veckling. Religion är inte bara en källa till konflikt men också en källa till fred. Religionen (”proper religion”) föredrar icke-våld som medel och förenar fred med rättvisa. Religion som verkar för fred och rättvisa med icke-våld drar ofta på sig fientlighet och våldsamma reaktioner, och svaret på detta våld är oftast fortsatt icke-våld och personligt risktagande. I det religiöst inspirerade fredsarbetet har orättvisor som drabbar kvinnor blivit uppenbara men också de särskilda resurser i fredsarbetet som kvinnor utgör. Slutligen konstateras att synen på pacifism och ett nödvändigt bruk av våld i vissa lägen är kluven och förblir ett moraliskt dilemma.

Det finns en mångfald av olika religionsmotiverade organisationer och rörelser som likt Tanenbaum Center for Interreligious Understanding verkar för fred genom religionsdialog, rättvisearbete, värnande om de mänskliga rättigheterna och utvecklingssamarbete. Den säkerligen bredaste förankringen har World Conference of Religions for Peace (WCRP), som bildades i Kyoto, Japan, 1970 och höll sin åttonde generalförsamling också i Kyoto 2006. Cirka 800 religiösa ledare representerande världens alla religionstraditioner från hundra länder var närvarande i en bred koalition mot krig, våld, orättvisa, sjukdom och fattigdom. WCRP arbetar i nära anslutning till FN-organisationen och har som freds-strategisk betoning ”delad säkerhet” vilket anger inriktning mot medling, utbildning och fredskulturbyggande.

RELIGION SOM MÖJLIGHET

Mitt tema är religion som möjlighet inom ramen för det större perspektivet av en möjligheter-nas geografi. Jag argumenterar för att det förhållandet att religion idag ofta förknippas med våld och brist på tolerans inte ska hindra oss från att se också de möjligheter som döljer sig inom religionstraditionerna och i ett växande samspel mellan dem. Vi måste skärpa vår blick så att vi kan se djupare och bortom enkla svart-vita schabloner. Skälet till detta är inte bara att detta skulle vara mera rättvisande gentemot traditionernas mångfald. Det kan också vara så att mänsklighetens överlevnad är beroende av att några av de grundläggande

visdomsin-sikter som dessa religionstraditioner härbärgerar blir vägledande i framtida vägval. Inledningsvis påminde jag om mångfalden inom alla religionstraditioner. Nu vill jag påminna om att varje människa är mer än en identitet. Detta betyder att en s k religiös människa inte bara har en religiös identitet. Denna är en del av en rad andra identiteter som nära relationer, föräldraskap, yrkesidentitet, nationalitet, olika intressen. Det är just detta förhållandet som kan överbrygga spänningar som uppstår mellan människor när en isolerad identitet, t ex den religiösa, ensam hamnar i fokus. Ett belysande exempel utgör Parents’ Circle i Israel/Palestina där föräldrar som förlorat sina barn i den våldsamma konflikten möts över nations- och religionsgränser, därför att identiteten som förälder tar över och överbryggar de motsättningar som andra identiteter skulle framhäva.

Både fundamentalistiskt religiösa och religionskritiker hävdar ofta att för en sant reli-giös människa gäller endast en identitet, den relireli-giösa. Alla andra förhållningssätt betraktas som svekfulla, anpassliga eller halvljumma. På denna punkt tycks det råda en samsyn mellan religiös fundamentalism och radikal ateistisk religionskritik. Men det kan också vara så, att det finns drag inom en religionstradition som bejakar eller till och med uppmuntrar en relativisering av de religiösa formernas plats i en religiös människas liv. På denna punkt vill jag åter anknyta till den framställning av James W Jones som jag hänvisade till i min inled-ning, Terror and Transformation. The Ambiguity of Religion in Psychoanalytic Perspective (2002). Det som utmärker en religiös tradition när den leder till våld, oförsonlighet och ter-rorhandlingar är att den ”idealiserar”, den gör religiösa former absoluta. Samtidigt hämtas mycken kraft och engagemang ur en sådan idealisering. Med dagens populära språkbruk skulle vi kanske kunna tala om en absolut fokusering. Men fördelarna till trots argumenterar Jones för en ”av-idealiserad” religion, och han menar att argumenten för detta inte behöver sökas utanför religionstraditionerna utan utgör en integrerad del av dessa.

Jones ger många exempel på denna ”religionskritiska” dimension inom religionerna själva. ”Om du möter Buddha på vägen, döda honom” är ett ofta citerat zen-uttalande. De hebreiska profeterna lämnar många exempel: ”Jag avskyr era fester, jag hatar dem, jag står inte ut med era högtider. När ni offrar till mig och kommer med era gåvor vill jag inte veta av dem…” (Amos 5:21-22) Hos Jeremia läser vi: ”Lita inte på lögner som ’Här är Herrens tempel, Herrens tempel, Herrens tempel.’” Jesus uttalade att sabbaten blev gjord för människans skull och inte tvärtom (Mark. 2:27) och tolkningen att religionen är till för människans skull och inte människan för religionens skull ligger nära till hands. Men Jones pekar framför allt på den mystikens via negativa som föreligger inom religionstraditionerna och som innebär att alla yttre former inför Gud – det stora Mysteriet – måste relativiseras och bringas till tystnad. Erfarenhet av tomhet, Guds tystnad och själens mörka natt ingår som ett grundelement i gudstron. Utan tvivel ingen tro. Utifrån det här perspektivet utgör alltså ”idealiseringen” inte ett högre mått av tro utan snarare ett förvridet perspektiv.

Slutsatsen blir alltså att vi måste lära oss att tolka, se skillnader, värdera och försöka förstå värdet också av det som inte kommer från de tillvarons stråk där vi kan känna oss mest hemma. Det är vad som växer på livets olika åkrar som bör vara avgörande. Jag ger slutordet till profeten Jeremia, som jag citerade tidigare när det gällde den religiösa religionskritiken. Han fortsätter efter det citerade avsnittet om ”templet”: ”Men om ni verkligen ändrar era liv och era gärningar, om ni handlar rätt mot varandra, om ni inte förtrycker invandraren, den faderlöse och änkan, inte låter oskyldigt blod flyta på denna plats och inte skadar er själva genom att följa andra gudar, då skall jag bo bland er” (Jer. :5-7).

RiChARD sWeDBeRg

richard swedberg är sociolog, född 1948 i stockholm, och har varit verksam vid stockholms universitet. sedan 2002 är han professor i sociologi vid cornell university, usa. Inom sin forskning har han speciellt intresserat sig för ekonomisk sociologi. I det här bidraget ger han exempel på hushållandets historia, från klassisk till modern tid, och diskuterar möjligheterna för en ekonomisk teori mer anpassad till de ekologiska villkor människan lever under.

INLEDNING

Det vanligaste sättet att beskriva samhällsekonomi idag är i marknadstermer.1 _Marknaden är enligt den allmänna uppfattningen central för modern ekonomi och förstås bäst med hjälp av nationalekonomin. Den moderna nationalekonomin är också den mest prestigefyllda av alla samhällsvetenskaper, och den förespråkar ett perspektiv som baseras på formell modellering och ser aktörerna som agerande i en omgivning med knappa resurser för att maximera sin nytta.

Detta sätt att presentera ekonomiskt liv har ett starkt grepp om dagens föreställnings-värld, inte bara i den akademiska världen. Men det finns också andra sätt att se på ekono-miskt liv. I denna studie kommer jag att hävda att ekonomiska frågor också kan betraktas från ett mycket annorlunda perspektiv: hushållets. Som jag kommer att visa var detta det förhärskande sättet att se på ekonomin, innan marknaden blev en betydande ekonomisk institution och centrum för ekonomiskt tänkande. Produktion, distribution och varuutbyte – de tre centrala processerna i ekonomiskt liv enligt den moderna nationalekonomin – sköttes samtliga tidigare av hushållet.

När man idag använder termen hushåll, brukar man tänka på en familj, eller, om man har samhällsvetenskaplig bakgrund, på ett litet antal personer med gemensam bostad och konsumtion (t.ex. Bender 1976). I den här texten kommer jag däremot att använda termen hushåll i en vidsträcktare mening, som en avgränsad institution som varierar i storlek och som har en betydande ekonomisk dimension. Jag vill påstå att vi på så sätt bättre kan förstå vilken roll hushållet spelade i det ekonomiska livet förr i tiden. Jag kommer också att påstå att det bara är genom att utgå från detta bredare perspektiv som vi även idag kan få hjälp att förstå det ekonomiska livet bättre – och kanske få ett bättre grepp om de ekonomiska möjligheter som ligger inom räckhåll för oss.

Texten har följande disposition. I dess första hälft ger jag utförliga exempel på olika typer av hushåll genom historien och presenterar de olika sätt man uppfattat dessa på. Som läsaren kommer att se har hushållet många gånger stimulerat den ekonomiska fantasin och gett upphov till en mängd intressanta, men till stor del bortglömda teorier. Det kommer också att efter hand att visa sig att det historiskt sett finns goda skäl att betrakta hushållet som en egen avgränsad institution, inte enbart begränsad till kärnfamiljen.

I andra delen försöker jag utforska de nya möjligheter att se på ekonomi som öppnar sig när vi använder termen hushåll i bred institutionell bemärkelse och bygger vidare på de teorier som den har inspirerat till genom historien. Här inställer sig många frågor som det är svårt att ge definitiva svar på men som inbjuder till fortsatt diskussion. Är det möjligt att 1. Jag tackar Mabel Berezib för viktiga kommentarer och förslag. Jag vill också tacka Kyle Siler och Keith Tribe, den senare för att han vänligen låtit mig ta del av hans ännu inte publicerade översättning av Del 1 av Max Webers Ekonomi och samhälle.

skapa nya typer av hushåll och hur skulle de i så fall se ut? Kan de här nya typerna av hus-håll ersätta marknaden som dominerande ekonomisk institution? Är det i så fall önskvärt? Vad skulle exempelvis hända med tillväxten om så blev fallet? Borde man kanske snarare försöka tänka sig nya ekonomiska institutioner med ingredienser från både hushållet och marknaden?

Och hur är det med det patriarkaliska systemet och hushållet? Var det inte i hushållet som kvinnoförtrycket uppstod? Var det inte så att vissa hushåll i det förgångna hade slavar? Och har inte de försök som gjorts hittills att inrätta hushållsekonomier i stor skala i modern tid – från Sovjetunionen och framåt – slutat med att det uppstått nya former av förtryck? Det finns en mängd andra frågor som också bör diskuteras när man väl bestämt sig för hushållet som utgångspunkt för den ekonomiska analysen.

HUSHÅLLET UNDER ANTIKEN

Det som gör det intressant att inleda en diskussion om hushållet med att presentera och diskutera hushållet under antiken är att det var då det första försöket att formulera en ekonomisk vetenskap ägde rum, och den hade hushållet som modell. Många århundraden senare hade hushållet tryckts tillbaka av marknaden som övertagit mycket av produktio-nen. Adam Smith och Karl Marx har kanske inte så mycket gemensamt, men en sak var de överens om: marknaden var central för den nya typ av ekonomi som växte fram i Europa under senare delen av 1700-talet. Marknaden stod på liknande sätt i centrum för den nya typ av ekonomisk analys som utformades för att kunna förstå den nya ekonomin.

När man skriver det ekonomiska tänkandets historia är det brukligt att börja med att hänvisa till två klassiska texter: Politiken av Aristoteles och Oeconomicus2 _{av Xenofon.}

Detta brukar följas av ett snabbt avfärdande av båda: Aristoteles på grund av hans negativa syn på marknaden, och Xenofon på grund av att han skrivit en långtråkig avhandling om jordbruk. Båda reaktionerna är lätta att förstå: Aristoteles ägnar inte mycket tid åt att analy-sera marknaden och han är i grunden negativ och Xenofons verk innehåller omständliga beskrivningar rörande sömnad, bästa tidpunkt för skörd och liknande som saknar intresse för dagens ekonomer.

Om vi däremot tittar på analysen av hushållet (oikos) möter hos både Aristoteles och Xenofon en helt annan bild. Politiken, visar det sig, innehåller ett seriöst och genomarbetat försök att teoretisera hushållets roll och att fastställa dess roll i det grekiska samhället som helhet. Och Oeconomicus, visar det sig, innehåller en av de mest levande, skarpögda och kompletta beskrivningar av hushållet som står att uppbringa i den klassiska litteraturen. 2. Xenofons verk är översatt från grekiskan till svenska av Sture Linnér 2004

Aristoteles berör hushållet på flera ställen i sitt verk men Bok I i Politiken (Aristoteles 1946:1-38) är viktigast. Nyckelavsnittet heter ”Teorin om hushållet”, och denna titel passar bra eftersom det viktigaste i denna del av verket är att Aristoteles här utvecklar en meningsfull teori om hushållet. Hans ansats kan beskrivas på följande sätt. Först definierar han vad ett hushåll är och vad dess övergripande mål består i. Sedan kontrasterar han detta på några punkter med förvärvskonsten eller som vi skulle säga idag, konsten att tjäna pengar eller göra vinst.3

Något av det mest betydelsefulla Aristoteles har bidragit med är att han tidigt skapade en typologi för olika ekonomiska aktiviteter. Dessa är av två slag: aktiviteter relaterade till hushållningskonsten (oeconomic) och aktiviteter relaterade till förvärvskonsten (krematism). Detta motsatspar kan tyckas vara en förenkling, men det togs sedermera upp och vidare-utvecklades av ett antal ekonomer och socialteoretiker, inklusive Marx och Weber. Det utgör kort sagt ett hållbart och användbart sätt att klassificera ekonomiska aktiviteter.

Ett hushåll beskrivs av Aristoteles som en stor lantegendom som drivs av en fri man som också har överinseende över sin frus, sina barns, sina husdjurs och slavars aktiviteter. Aristoteles var väl medveten om att andra levnadsformer än jordbruk var möjliga (till exempel nomader och jägare). Han diskuterar emellertid inte några andra sätt särskilt ingående. Han beskriver inte heller som Xenofon vilka metoder som krävs för olika slags grödor. Istället fokuserar Aristoteles på det som vi idag skulle kalla hushållets sociala struktur.

Ett hushåll är enligt Politiken uppbyggt kring tre sorters relationer: först och främst relationen mellan herren och hans slavar, därefter relationen mellan herren och hans hustru och slutligen relationen mellan föräldrarna och deras barn. Den normativa strukturen för var och en av dessa relationer är noggrant beskriven.

Hushållet har också en central roll att spela i ett större politiskt samhälle (polis) vars mål är autarki eller oberoende. Aristoteles säger uttryckligen att polis inte ska betraktas som ett stort hushåll och skälet till detta är att samtliga medborgare i polis är fria män, vilket inte stämmer in på medlemmarna i ett hushåll.

Hushållningskonsten skiljer sig från förvärvskonsten på flera viktiga sätt – använd-ningen av varor, behovsstrukturerna och målen. I ett hushåll värderas ett föremål utifrån dess praktiska användbarhet men när ett föremål förvärvas är dess enda användning däremot utbyte. Marx skulle sedermera kalla det förra för bruksvärde och det senare bytesvärde. Han skulle också som Aristoteles hävda att det goda samhället endast kan byggas med bruksvärdet som fundament.

I ett hushåll har människors behov tydliga gränser, medan behoven att förvärva egen-3. Det moderna ordet ”ekonomi” härrör från grekiskans oikos (hushåll) och

dom är obegränsade. Benägenheten att alltid vilja ha mer, säger Aristoteles, rubbar den enskildes balans och får honom att se allt i termer av pengar. Människor som ägnar sitt liv åt förvärvskonsten blir nervösa, missnöjda, och utvecklar en ”strävan efter att leva snarare än efter att leva gott”4 _{(Aristoteles 1946:26).}

De yttersta målen för dem som ägnar sig åt hushållsaktiviteter skiljer sig från dem som ägnar sig åt att tjäna pengar. De senare strävar alltid efter mer pengar, medan de förra söker ”den sanna rikedomen”, (Aristoteles 1946:21-22; kursivering tillagd). Med dagens språkbruk skulle man kunna säga att de senare vill bli rika. Den sanna rikedomen, tillägger Aristoteles, består inte av ägodelar eller pengar utan av människor. Han förklarar inte vad han menar med detta, men förmodligen hänger den sanna rikedomen samman med mänskliga relationer medan timliga rikedomar däremot är bundna till föremål.

Aristoteles sammanfattar den normativa delen av sin diskussion med uttalandet att hushållets vinster är naturliga medan däremot vinster genom förvärv är onaturliga. De förra är naturliga eftersom de härrör från djur och växter. Att tjäna pengar är onaturligt eftersom pengar kommer från pengar.

Aristoteles analys av hushållet i Politiken upptar ungefär ett kapitel. Hushållet beskrivs här som en del av ett större politiskt samhälle. Oeconomicus av Xenofon är mycket ann-orlunda. Den kan beskrivas som en liten bok som helt ägnas åt en diskussion om hushållets ekonomiska aktiviteter.

Även stilen i Xenofons framställning skiljer sig från Aristoteles. Den är utformad som en dialog snarare än som en avhandling. Resonemanget i Oeconomicus växer fram via frågor som ställs av Sokrates och de svar som dessa genererar. Syftet är snarare att lyfta fram olika frågeställningar och utmana konventionella synsätt än att som Aristoteles föreslå lärda och analytiskt användbara distinktioner.

Som exempel på hur Sokrates går tillväga kan nämnas hans munhuggning med vännen Kritobulos i början av Oeconomicus. En fråga som diskuteras är om det är samma sak att vara rik som att ha många ägodelar. Sokrates säger ”nej”. Det som är avgörande, säger han, är i stället hur man använder något. Man kan göra så att ett föremål ökar ens välstånd och det kan man också med vänskap. Men ett föremål kan också användas på ett felaktigt sätt eller inte alls och i så fall ökar det inte ens välstånd.

I andra avsnitt i Oeconomicus framgår det tydligt att Sokrates ogillar att människan har vinstintresset som mål hellre än välstånd. Men att som Aristoteles helt vara emot och fördöma ensidig stävan efter pengar ligger inte för Sokrates. Sokrates intresserar sig mera för vad det är som gör att ett hushåll lyckas medan ett annat misslyckas. Man kan vara på rätt spår, menar Sokrates, men ändå hamna fel.

Med framgång och misslyckande i detta sammanhang avser Sokrates kvaliteten på de relationer som ingår i hushållet och hur hushållet använder sina resurser. Båda, det vill säga relationerna och de materiella ägodelarna, måste skötas på rätt sätt om hushållet ska blomstra. Skärpan i Sokrates resonemang i dessa båda avseenden utgör det viktigaste bidra-get från Oeconomicus.

I centrum för hushållet står man-kvinna-relationen och bara om den fungerar bra producerar hushållet välstånd. Sokrates ifrågasätter inte som Aristoteles mannens makt över sin hustru utan framhåller istället vikten av att paret behandlar varandra med värdighet. Om mannen å sin sida är trogen och bemöter sin hustru med respekt och hon anstränger sig och utför sina arbetsuppgifter på ett klokt sätt blir hushållet sunt och stabilt.

Sokrates redogör i detalj för både mannens och hustruns plikter. Mannen tillbringar arbetsdagen utomhus där han leder arbetet på åkerfälten, har uppsikt över slavarna och försvarar egendomen. Hustruns plats är inomhus där hon har uppsikt över husslavarna, matlagningen och ser till att hushållet som helhet är i god ordning. Mannen ser till att resurser går in i hushållet och hustrun tar hand om dem när de väl kommit in. Om båda sköter sina sysslor väl blir balansen i hushållet positiv.

Genom hela Oeconomicus fäster Xenofon stor uppmärksamhet vid de relationer som befinner sig i centrum av hushållet och hur dessa kan bli välfungerande med välstånd och välbefinnande som resultat. Om något går fel kan hushållet bli som ”ett läckande såll” (Xe-nofon 1923:427). Xe(Xe-nofon hyser också ett mycket stort intresse för varje enskilt föremål i hushållet och hur det ska skötas och förmedlar därigenom till läsaren av Oeconomicus en känsla av hushållet som något konkret och verkligt och inte enbart en social inrättning.

Den sista punkten förtjänar att framhållas särskilt. När Xenofon beskriver de plikter som åligger husets herre ger han många praktiska råd om när sådd och skörd bör påbörjas och liknande. Ett hushåll har sin grund i jorden och det är från jordens frukter som dess medlemmar får sin försörjning. På liknande sätt beskrivs hustruns plikter med en mångfald konkreta detaljer. När huvudbyggnaden ställs i ordning måste vart och ett av rummen användas på sitt sätt. Matvaror och vin ska förvaras i ett svalt rum, de kvinnliga slavarna måste sova i sitt rum, och de manliga slavarna i ett annat (med reglad dörr dem emellan).

En god ledare för hushållet ska skapa ordning i hushållet och ordning är något som är både positivt och estetiskt tillfredsställande:

[Isomakos berättar för Sokrates]

”Att det alltså är bra om sakerna ligger i ordning och att det är lätt att i huset finna en lämplig plats för var och en av dem, det har jag redan sagt. Och så vackert att se alla sorters skor stå i ordnade rader varje sort på sin egen plats! Så vackert att se alla sorters kläder på sin plats, och likaså täcken eller bronskärl eller bordsservis!

Och vad en skönande skulle le åt mest av allt, men inte någon allvarlig person: så vackert att även grytor vittnar om harmoni när de står i god ordning! Likaså ser alla de andra föremålen vackrare ut när det råder ordning bland dem” (Xenofon

1923:437). 5

Kontrasten mellan hur man ser på hushållet idag och den förhärskande uppfattningen på Aristoteles och Xenofons tid är tydlig. Idag är hushållet en kategori inom samhällsvet-enskaperna och det definieras som en liten grupp personer som delar bostad och vanligtvis har gemensam konsumtion. Under antiken däremot ingick det i en moralisk och praktisk vision om hur man bör leva. Dess kärna utgjordes av tre relationer som måste skötas med omsorg och på rätt sätt (herre-slav-relationen, man-hustru-relationen, och förälder-barn-relationen). Målet för hushållet var en positiv balans mellan materiella och ideella tillgångar – välstånd och välmåga, inte timliga rikedomar eller vinst. Antikens hushåll engagerade lika djupt både kropp och själ.

HUSHÅLLET OCH ”HOME ECONOMICS ”

Om denna artikel hade beskrivit utvecklingen av begreppet hushåll ur historisk synvin-kel, skulle det nu komma ett avsnitt om det medeltida godset som såg dagens ljus efter upplösningen av det romerska imperiet (t.ex. Brunner 1956). Detta skulle i sin tur följas av en diskussion om hur hushållsmetaforen tillämpades på nationalstaten några århundraden senare. Kungen betraktades nu som överhuvud för det nationella hushållet, och understöddes i denna roll av predikningar om ”det kristna hushållet” av protestantiska teologer (t.ex. Hoffmann 1959). Viktiga delar av hushållsideologin finner man också i merkantilismen vars teorier utvecklades av de första professorerna i nationalekonomi vilka dock senare utsattes för skarp kritik av Adam Smith i hans berömda Nationernas välstånd, (t.ex. Tribe 1988, Runefelt 2001). Det traditionella bondehushållet förblev fortsatt starkt under alla dessa århundraden (t.ex. Chayanov 1986, Gudeman och Rivera 1990). Men till slut, när största delen av produktionen under den industriella revolutionen på 1800-talet lämnade hushållet, skapades det moderna hushållet.

Många läsare känner till den här utvecklingen som också satt sina spår i vardagssprå-ket (t.ex. Oxford English Dictionary, 2000). Det är inte ovanligt att den moderna staten, särskilt välfärdsstaten, i viss utsträckning fortfarande betraktas som ett gigantiskt hushåll. Det är den moderna statens uppgift att sörja för sina medborgares välfärd; den har också kallats det offentliga hushållet. Och i Sverige till exempel säger vi inte att vi studerar eko-nomi på universitetsnivå utan ”nationalekoeko-nomi” – återigen en påminnelse om att målet 5. Ur Sture Linnérs översättning från grekiskan s. 68. Övers. anm.