LINKÖPINGS UNIVERSITET
Institutionen för kultur
och kommunikation
Litteraturvetenskap
Magisteruppsats
”Och så levde de lyckliga i alla sina dagar”
En analys av den borgerliga diskursen i den östgötska folksagan
“And they lived happily ever after”
An Analysis of the Bourgeois Discourse in Fairytales from Östergötland
HT 2011
Författare: Matilda Torstensson
Handledare: Carin Franzén
ABSTRACT
Fairy tales are commonly considered to be both timeless and classless. Since the 17th century, when most of the tales we have access to today were first collected and published, the idea that fairy tales are part of an oral tradition, and therefore more or less uninfluenced by academic and literary trends, have been dominant amongst researchers, critics and readers. This idea needs to be revaluated. Even if the tales might have their roots in an oral tradition the history of the fairy tale ”is not primarily a history of oral transmission, but rather a history of print”, as Elizabeth Wanning Harries puts it (Wanning Harries, 2001:4).
Well-educated bourgeoisie men, who travelled the countryside to collect and transcribe the fairy tales from storytellers, gave the tales their form. Before they reached the public the fairy tales were rewritten to better suit the reading bourgeoisie consumers. The tales we know today have thus been adapted to a bourgeoisie discourse.
In this thesis I analyse how this discourse can be seen in fairy tales collected in Östergötland, Sweden. More precisely I discuss how a dualistic representation of women, where the bourgeoisie ideal woman takes the form of the submissive fairy tale princess and her counterpart is the active, but ugly and dumb peasant woman, leads to the reader’s internalization of certain norms concerning sexuality, the relations between men and women and hegemonic cultural structures in the Western society. My aim is to cast a new light over tales that have had an important impact on European literature and education during the last century.
Keywords: Fairy tales, Östergötland, gender, psychoanalysis, discourse analysis.
INNEHÅLL
INLEDNING
4
SYFTEOCHMETOD 6
MATERIAL 7
KULTURHISTORISK KONTEXT
9
TIDIGARE FORSKNING
14
ANALYS: DEN BORGERLIGA MYTEN OM KVINNAN21
DETBORGERLIGAIDEALET 21
PSYKOANALYTISKTOLKNING 26
KVINNLIGSEXUALITET 30
HEMMETSDRAGNINGSKRAFT 35
ÄRENSAMVERKLIGENSTARK? 39
KVINNANSANDRASIDA-NIDBILDEN 44
MAKTDISKURSEN 49
SLUTORD
54
LITTERATUR- OCH KÄLLFÖRTECKNING
58
INLEDNING
Mig veterligen har ingen litteraturvetenskaplig studie tidigare gjorts med de östgötska folksagorna i fokus. Även om det förvisso finns folkloristisk och etnologisk forskning som tangerar det litteraturvetenskapliga forskningsområdet kan det därför vara av intresse att granska relationen mellan tidigare studier om europeiska folksagor och det östgötska materialet. Jag kommer i denna uppsats att analysera det östgötska sagomaterialet dels ur ett genusvetenskapligt, dels ur ett psykoanalytiskt och dels ur ett kulturhistoriskt perspektiv, där fokus ligger på hur en dualistisk representation av kvinnan förmedlar och förstärker en borgerlig maktdiskurs. Eftersom de sagor som insamlats i Östergötland också ofta påträffas på andra orter i Sverige och i Europa kan det dock vara på sin plats att inleda med en överblick över de moderna folksagornas historia.
Folksagan har länge haft en särställning i jämförelse med annan skönlitteratur. Det finns en utbredd uppfattning om att sagorna är tids- och klasslösa och att de därför skulle ha haft en självklar plats i alla mänskliga samhällen, från antikens myter till 1900-talets kvarlevande tomtar och troll. Till skillnad från annan litteratur, som har en given upphovsman, finns det en föreställning om att folksagan berättats och lyssnats till av alla, att den haft en självklar plats i alla hem – från koja till slott – och att den därför säger mer om människans innersta drömmar och förhoppningar än annan uppdiktad litteratur.1
Tack vare sitt muntliga ursprung kopplas den också ofta samman med den folkliga kulturen och bondesamhället, istället för med det akademiska och borgerliga stadslivet. Den muntliga berättartraditionen innebar att sagorna var tillgängliga även för de icke-läskunniga lägre samhällsklasserna och att de, eftersom de anses ha hållits vid liv främst inom dessa samhällsgrupper, inte nämnvärt influerats av litterära eller akademiska trender. Folksagorna skulle alltså, enligt detta synsätt, både kunna säga oss något om vad det innebär att vara människa och om vår kulturella bakgrund: ”Berättelserna skapar ett samband bakåt och kan hjälpa till att forma en kulturell identitet.”2
De sagor vi idag har tillgång till är dock starkt påverkade av 1700- och 1800-talens nationalromantiska och borgerliga ideal. Det var under denna tid som sagorna
1 Elizabeth Wanning Harries, Twice Upon a Time: Women Writers and the History of the Fairy Tale 2 Per Gustavsson, ”Den svenska sagotraditionen”, Abrakadabra, 1995:4, s. 6.
återupptäcktes i Europa och började samlas in och publiceras i tryckt text. Många tog inspiration av bröderna Jakob (1785-1863) och Wilhelm (1786-1859) Grimms sagosamling Kinder- und Hausmärchen från 1812 och reste land och rike runt för att ”rädda” de ditintills muntligt bevarade sagorna undan glömska.3 Sagorna publicerades sedan i bearbetad och tryckt form till stor glädje för den växande läskunniga och köpkraftiga medelklassen.
På grund av att de versioner av sagorna vi har kvar idag har präglats av några få personer kännetecknas de av en borgerlig och manlig konstruktion: ”Att så mycket av den svenska folksagan ändå bevarades till eftervärlden är några få personers förtjänst.”4 Detta kontrasterar mot idén om sagorna som tidlösa och allmänmänskliga, eller besläktade med det folkliga lantlivet snarare än med den borgerliga kulturen.
I denna uppsats granskar jag framför allt representationen av kvinnan som framträder i de publicerade folksagorna i relation till tidens borgerliga norm. Jag jämför mer precist en kulturellt och historiskt betingad idé om hur kvinnor ”bör” gestaltas i folksagorna med de kvinnoskildringar jag funnit i östgötska folksagor, insamlade runt förra sekelskiftet. Det visar sig även att folksagorna är en del av en borgerlig maktdiskurs där den kvinnliga läsaren ska lära sig att kontrollera sin sexualitet och fostras till att bli en god hustru, medan den manliga läsaren ska inspireras till att söka sig ut i världen för att erövra lycka och rikedom.
Michel Foucault har i flera verk, då kanske främst Sexualitetens historia som gavs ut i tre band 1976-1984, visat hur kontroll av sexualiteten kan ses parallellt med olika typer av maktutövande i samhället. Internalisering av vissa sexuella normer leder, enligt Foucault, till att individer bevakar och kontrollerar både varandra och sig själva, vilket i sin tur bidrar till att forma och upprätthålla sociala strukturer i samhället.5 Folksagornas stora spridning i västvärlden innebär att de är en betydande del av en sådan maktdiskurs, samt att de normer som förmedlas genom sagorna påverkar maktstrukturer i samhället.
3 Jan-Öjvind Swahn, Svenska folksagor, red. Jan-Öjvind Swahn (Aldus/Stockholm, 1976 [1959]), s. 8. 4 Gösta Hultén, ”Vilka var 1800-talets sagosamlare?”, Abrakadabra, 1995:4, s. 12.
5 Gary Gutting, "Michel Foucault", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition), red.
Edward N. Zalta [www.plato.stanford.edu], http://plato.stanford.edu/entries/foucault/ (hämdad 2011-11-28).
SYFTE OCH METOD
Den norm som framträder i sagorna fick sin västerländska form kring förra sekelskiftet och befästs genom en dualistisk gestaltning av kvinnan: idealbilden; den passiva, unga, sexuellt naiva och vackra prinsessan som vi oftast tänker på när vi talar om kvinnor i sagor, som ställs emot nidbilden; den vulgära, aktiva, äldre, sexuella och fula kvinnan i det östgötska sagomaterialet.
Huvudsyftet med uppsatsen är att visa hur denna genomgående dualism i folksagans kvinnogestaltning upprätthåller en borgerligt utformad norm, där kvinnan är underordnad mannen och bunden vid hemmet och familjen. Mannen är å sin sida i sagan fri att handla som han vill och belönas då han bryter sig loss från hemmet och rör sig ut i världen. Genom såväl form som innehåll befäster folksagan således en maktstruktur mellan könen. Denna maktdiskurs, som fortfarande är viktig i det västerländska samhället, kan belysas med hjälp av en analys av de folksagor vi fortfarande förmedlar till våra barn.
I analysens första avsnitt granskas den idealbild av kvinnan som framträder i folksagorna. Den sätts också i relation till den borgerliga ideologi, utformad av bland andra filosofen Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), som var inflytelserik i samhället under 1800-talet. Normen förstärks ytterligare genom de tolkningar av folksagorna som varit mest dominerande inom forskningen under 1900-talet, då främst psykoanalysen. Ofta har man med hänvisning till psykoanalysen hävdat att sagorna är särskilt lämpade för barn, då de behandlar en allmänmänsklig problematik och hjälper barnet att förstå sig själv och världen omkring. Detta diskuteras i analysens andra avsnitt.
I avsnitten ”Kvinnlig sexualitet”, ”Hemmets dragningskraft” och ”Är ensam verkligen stark?” behandlas den utsatthet som möter sagornas kvinnliga protagonister. Deras egen sexualitet är ett hot och ett hinder mellan dem själva och den eftertraktade rollen som hustru och husfru. Strävan mot hemmet är också en motsats mot de manliga protagonisternas rörelse bort från hemmet, ut i världen. Hjältinnorna hotas dock inte enbart av sin sexualitet eller sin tävlan om en roll i hemmet, utan även av andra kvinnor. Kvinnligt samarbete framställs ofta som någonting av ondo i sagorna. Den borgerliga idealkvinnan är således ensam och utan sexuella drifter och hennes högsta önskan är att få bli hustru.
Denna idealbild förmedlas, som tidigare nämnts, genom en dualistisk kvinnorepresentation. Idealbildens motpol – nidbilden av kvinnan – är vanligt
förekommande i det östgötska sagomaterial jag granskat inför denna uppsats. Detta kan komma sig av att Östergötland till större delen var ett agrart samhälle långt in på 1900-talet, och bondkvinnans roll i hemmet skilde sig från den borgerliga urbana hustruns. Eftersom det krävdes av bondkvinnan att hon aktivt bidrog till familjens försörjning representeras hon också ofta som en aktiv agent i folksagorna. Hennes självständighet är dock någonting som förlöjligas och hon framställs ofta som korkad och envis.
Genom att analysera normen som framträder genom folksagornas dualistiska kvinnorepresentation vill jag visa att sagorna är en del av en borgerlig maktdiskurs. I analysens avslutande del diskuteras detta i en större kulturhistorisk kontext. I detta avsnitt visas även hur folksagorna kan kopplas till Foucaults teori om att makt inte bara är de juridiska och kontrollerande funktioner som återfinns i ett samhälle, utan även den process som leder till att individer begränsar och kontrollerar sig själva.
MATERIAL
Jag har strävat efter att använda material som ligger så nära originaluppteckningarna av folksagorna som möjligt och därmed inte anpassat till barn eller moderniserat. Många av sagorna i analysen är hämtade ur arkiv på Nordiska museet och Institutet för språk och folkminne (SOFI), men återfinns i omarbetade versioner i en rad andra sagosamlingar. De sagor jag använder mig av i analysen ger inte en övergripande bild av den östgötska sagosamlingen som helhet. Urvalet är istället gjort för att lyfta fram de sagor som är mest relevanta för uppsatsens syfte.
För att synliggöra den östgötska särprägeln har jag också valt att lägga fokus på andra sagor än de som blivit internationellt välkända, som ”Rödluvan”, ”Snövit”, ”Askungen” etc. Även om det finns flera östgötska versioner av dessa insamlade under 1800-talet var de redan vid den tiden så pass kända, framförallt genom bröderna Grimms versioner, att de vid upptecknandet till större delen följer sina skriftliga förlagor.6
Detta innebär dock inte att bröderna Grimms versioner av sagorna är utan litterära förlagor. Charles Perrault (1628-1703) anpassade folksagorna för det franska hovet och många gånger kan man se tydliga paralleller mellan hans versioner och bröderna Grimms. Det går därmed att konstatera att gränsen mellan muntligt och skriftligt berättande under många århundraden suddats ut när det gäller sagorna. De har inte
heller bara kopplingar till en folklig tradition men också till en aristokratisk, genom Perrault, och en borgerlig, genom bröderna Grimm och efterföljande upptecknare.
Även om jag här inriktar mig på sagor uppsamlade i Östergötland är det dock viktigt att påpeka att sagornas ursprung sällan eller aldrig går att fastslå, samt att lokala versioner av samma saga ofta återfinns på vitt skilda platser i världen. Det finns alltså inga ”östgötska folksagor” – åtminstone inte i den meningen att sagorna skulle ha uppstått eller enbart existerat i Östergötland. Med ”östgötska folksagor” menar jag helt enkelt de versioner av folksagorna som upptecknats i Östergötland. Jag anser dock att dessa lokala varianter av sagorna är intressanta att granska då få vetenskapliga studier har gjorts på just detta material.
KULTURHISTORISK KONTEXT
För att förstå folksagornas utformning, popularitet och framväxt måste man, som Satu Apo påpekar i artikeln ”Folksagan ur kvinnoperspektiv: Dyrkas den Stora Modern eller får Snövit sparken?” (1995), förstå dem utifrån deras kulturhistoriska kontext.7 Folksagan har sitt ursprung i en muntlig tradition och dess utformning kan därför sägas skilja sig från andra typer av litteratur. Anatoly Liberman menar att sagorna har mer gemensamt med språket självt, vilket inte har någon särskild upphovsman, än med litteraturen.8 Något som skulle visa på detta är att den muntliga traditionen inte bara har varit ett medel för att bevara och sprida berättelserna, utan även för att utveckla och förändra dem. När så sagorna övergått från muntliga berättelser till publicerad text har de fortsatt att levandegöras och utvecklas på samma sätt; genom att varje ny författare skriver sin egen version av sagan, anpassad till den tid och det samhälle som sagans tilltänkta läsare lever i.
Liberman håller också med Apo och andra forskare som menar att man måste analysera folksagorna i sitt sammanhang. Han varnar dock för att se folksagorna som ett vittnesmål om en historisk verklighet, eftersom de har sina egna lagar och fasta berättarstrukturer.9 I detta avseende har sagorna alltså mer gemensamt med övrig litteratur än med etnologiska fenomen och det är också genom litteraturvetenskapliga analyser man kan upptäcka folksagornas struktur och kulturhistoriska betydelse. Skillnaden mellan litteratur och folksagor består, enlig Liberman, i sagornas struktur: ”This difference cannot be explained, but it can be discovered by means of literary analysis.”10
När Liberman talar om folksagor syftar han främst på den muntliga traditionen. Det finns, bland många av de forskare som under 1900-talet studerat folksagorna, en tendens att lyfta fram just den muntliga traditionen som sagans verkliga form: ”Folklore is the product of a special form of verbal art.”11 Med detta vill man också gärna ställa sagorna i motpol till den aristokratiska och borgerliga litterära kulturen. Genom att peka på att sagorna berättades och lyssnades på av andra än den bildade
7 Satu Apo, ”Folksagan ur kvinnoperspektiv: Dyrkas den Stora Modern eller får Snövit sparken?”, Sagorna finns överallt: perspektiv på folksagan i samhället, red. Gun Herransen (Carlsson/Stockholm,
1995), s. 144f.
8 Anatoly Liberman, Theory and History of Folklore, red. Anatoly Liberman (University of Minnesota
Press/ Minneapolis, 1984), s. 7.
9 Ibid., s. 16ff. 10 Ibid., s. 6.
eliten, som spinnerskorna eller arbetarna på fältet, menar man att de hade sin starkaste förankring bland folket: ”Folklore is, first and foremost, the art of the oppressed classes […].”12
I ”Den svenska sagotraditionen” (1995) beskriver Per Gustavsson författaren Johannes Sundblads (1826-1896) upplevelser av muntligt sagoberättande under 1800-talets första hälft. Gustavsson menar att idén om att sagorna var ”skrivna av ingen och berättade av alla” är något missvisande eftersom de kringresande sagoberättarna gav berättelserna sin egen särprägel och lokala förankring. Även Gustavsson lyfter fram den muntliga traditionen och kopplingen mellan sagorna och de lägre samhällsklasserna: ”De gamla folksägnerna skildrar inte bara bondesamhällets tankar och tro, utan i allra högsta grad hur människor levde i vardagen.”13
Under den urbanisering som var en följd av 1800-talets industrialisering började dock en oro över att den ditintills muntligt bevarade sagoskatten skulle försvinna att sprida sig bland många bildade i Europa.14 Oron kan kopplas till romantikens idealisering av svunna tider och nationalromantiska intressen av att bevara och lyfta fram det som ansågs ligga nära det egna landets folksjäl. Bäst kända av sagosamlarna är utan tvekan bröderna Grimm, men deras svenska motsvarighet står att finna i Gunnar Olof Hyltén-Cavallius (1818-1889), som tillsammans med George Stephens (1813-1895) 1844 gav ut första delen av Svenska folk-sagor och äfventyr.
Minst lika viktig för upptecknandet av de svenska folksagorna var östgöten Leonhard Fredrik Rääf (1786-1872), som både inspirerade Hyltén-Cavallius och gav råd och vägledning till Jakob Grimm.15 Rääf personifierar på många sätt den nationalromantiska anda som gav upphov till sagosamlingarna. Förutom insamlingar av sagor och sägner kom detta till uttryck genom att han var en av grundarna till Götiska förbundet, där han kallade sig för ”Broder Refr”.16
Redan av de få upptecknare och utgivare av folksagor som här nämnts kan vi se att sagosamlingarna inte platsar i den beskrivning av ”the art of the oppressed classes” som Liberman talar om ovan. Oavsett vem som berättade sagorna så var 1800-talets sagosamlare välbildade män från de övre samhällsklasserna. Under projekten med att uppteckna och publicera folksagorna gallrades och omarbetades dessa därför i hög
12 Liberman, s. 5. 13 Gustavsson, s. 6. 14 Hultén, s. 12.
15 Ibid., s. 13. Brevväxlingen mellan Rääf och Grimm ingår i Rääfs över 10 000 brev omfångsrika
brevsamling, som finns bevarad på Uppsala universitetsbibliotek.
grad för att passa både de läskunniga borgarnas, som stod för köpkraften, och utgivarnas eget tycke och smak.17
Apo påvisar också att då upptecknarna till största delen var manliga fick de oftast endast tillgång till de sagor som berättades offentligt av professionella sagoberättare, varav 60-80 % var män. Det är därför rimligt att anta att få av de sagor som berättades av kvinnor i hemmets intimare miljö gjordes tillgängliga för 1800-talets sagosamlare.18 Detta kan vara en av anledningarna till att endast cirka 20-30 % av de
sagor vi idag känner till har kvinnliga protagonister. Då samlingarna till stor del innehåller sagor som är återgivna av manliga berättare för manliga upptecknare, varav de senare dessutom givit sagan dess skriftliga form menar Apo att det ”i viss mån [är] både frustrerande och fåfängt att leta efter feministiska drag i de gamla folksagorna”.19
Elizabeth Wanning Harries tar i Twice upon a time: Women writers and the history of the fairy tale (2001) fasta på 1700- och 1800-talens publiceringsvillkor och menar att folksagornas historia ”is not primarily a history of oral transmission, but rather a history of print”.20 Detta påstående ställer sig i stark kontrast till de berättare och forskare som vidhåller att folksagans särställning beror på den folkligt muntliga traditionen. Wanning Harries menar att föreställningen om folksagornas klass- och tidlöshet behöver revideras.21 Även om författarna gärna framställer sina sagor som uråldriga, eller i sista stund räddade undan att falla i evig glömska, menar Wanning Harries att de snarare bör betraktas som ”new antiques”; de må ha ett skimmer av historia över sig men är likväl nyproducerade.22
Trots att sagorna har sitt ursprung i en muntlig tradition är det heller inte några ”ursagor” vi läser idag: ”we have no access to any original versions or urtexts. Rather, all we have are versions of versions, narratives spun and respun for hundreds of years.”23 Därför bör också de högutbildade och högt uppsatta uppsamlarna och utgivarna få en mer framträdande roll som de nutida sagornas upphovsmän.
De folksagor vi idag är bekanta med har därmed sin förankring i den borgerliga kulturen, snarare än i den folkliga. Detta kan förklara varför kvinnan i folksagan oftast 17 Hultén, s. 12. 18 Apo, s. 139. 19 Ibid. 20 Wanning Harries, s. 4. 21 Ibid., s. 3. 22 Ibid., s. 4. 23 Ibid.
beskrivs som ”hjälplösare, passivare och mera familjebunden än mannen”, som Apo uttrycker det, då den passiva och kärleksfulla kvinnan är helt i linje med det borgerliga kvinnoidealet.24
En av de som fick störst inflytande över detta nya borgerliga kvinnoideal var Rousseau, som i Émile eller om uppfostran (1762) hävdar att det är nödvändigt att det ena könet är starkt och aktivt medan det andra är svagt och passivt.25 På detta sätt kompletterar könen varandra och skapar tillsammans harmoni i samhällsordningen. Kvinnans förmåga att behaga mannen är, enligt Rousseau, viktig både för hennes egen överlevnad, då hon är beroende av mannen för sitt uppehälle, och för mannens självkänsla, då hans begär till kvinnan skulle förvandla honom till hennes slav om hon utnyttjade det. Han anser därför att kvinnan föds behagsjuk; hon uppfostras från tidig ålder till att vårda männen och uppvisar därför ofta oro över vad andra anser om henne, vilket också ofta kommer till uttryck i folksagorna. Vi ska återkomma till Rousseau i analysen och här nöja oss med att konstatera att den typ av kvinnoskildringar som framträder i sagosamlingarna är anpassad till köparnas, alltså borgarnas, ideal.
Utöver filosofer som Rousseau influerades det borgerliga kvinnoidealet också starkt av 1700- och 1800-talens nya medicinska vetenskap. Även om många redan under den franska revolutionen förespråkade jämlikhet mellan könen var uppfattningen om biologiskt föreliggande skillnader starkt etablerad i samhället.26 De
könsegenskaper som kom av dessa biologiska skillnader försvarades både från feministiskt och antifeministiskt håll: män som hävdade att kvinnor på grund av sina ”milda och husliga dygder” inte lämpade sig för styrande fick till svar från feministerna att just dessa kärleksfulla egenskaper gjorde dem högt lämpade att delta i den politiska debatten eftersom de av naturen såg till andras bästa.27
Med ivern att bevisa sociala skillnader mellan könen inriktades mycket av den medicinska forskningen under denna tid på att kartlägga och förklara könens biologiska skillnader. Kvinnan dömdes således att bli sin anatomi på ett helt annat sätt än mannen, då hennes styrkor och svagheter gällande karaktärsegenskaper och moral ansågs komma ur de fysiska organ som särskilde henne från mannen, medan mannen
24 Apo, s. 134.
25 Jean-Jacques Rousseau, Èmile eller om uppfostran, del 2 (Stegeland/Göteborg, 1978 [1762]), s. 148. 26 Thomas Laqueur, Om könens uppkomst: Hur kroppen blev kvinnlig och manlig (Brutus Östlings
bokförlag/Stockholm, 1994), s. 222f.
var den ”könlösa” normen. Enligt Darwins urvalsprocess skulle också varje generation män och kvinnor blir alltmer olika eftersom olika egenskaper gjorde könen attraktiva; tapperhet söktes hos mannen och ärbarhet, eller skönhet, hos kvinnan.28 Idealet om den kärleksfulla och känsliga kvinnan vars största uppgift och önskan var att uppleva moderskapet framträder lika tydligt i folksagorna som i 1800-talets medicinska vetenskap.
Den medicinska vetenskapens särartssträvan fick mot 1800-talets slut också stöd av den nya psykologin med Sigmund Freud (1856-1939) i förgrunden. Freuds anatomi är förvisso snarare kulturellt än biologiskt betingad då han menade att kvinnan måste flytta sin sexuella njutning från klitoris till slidan – och därmed gå från bisexuell flicka till heterosexuell kvinna – för att bli fullt könsmogen.29 I Thomas Laqueurs studie av kulturens formning av sexualiteten, Om könens uppkomst: Hur kroppen blev kvinnlig och manlig (1994), diskuteras hur Freuds teori kan tolkas:
När en kvinna flyttar sin sexuella känsla från kittlaren till slidan innebär det att hon godtar en kvinnlig samhällsroll som bara hon kan fullgöra […] Men neurologin är inte till någon hjälp, tvärtom […] Liksom fenomenet med fantomsmärtor innebär det att man känner av något som inte finns. Att bli en könsmogen kvinna betyder alltså att leva en paradox, att bli en livslång ”normal hysteriker” hos vilken en konversionsneuros kallas ”godtagande”.30
Freuds psykoanalytiska modell har fått stort inflytande över hur man tolkar litteratur. Eftersom folksagorna ofta anses ligga närmare människans verkliga liv och leverne än uppdiktad litteratur har alltifrån psykologer till litteraturforskare gärna tolkat sagorna i ett psykoanalytiskt perspektiv. Jag kommer därför att återkomma till psykoanalysen i min analys nedan.
28 Laqueur, s. 237f. 29 Ibid., s. 268f. 30 Ibid., s. 275.
TIDIGARE FORSKNING
Då jag inte funnit några litteraturvetenskapliga studier om det östgötska sagomaterialet presenterar jag nedan de mest inflytelserika teorier och analyser som har gjorts gällande europeiska folksagor. Dessa studier ligger sedan till grund för min analys av de östgötska sagorna.
Den som mest ingående tillämpat Freuds psykoanalys på folksagorna är Bruno Bettelheim, vars studie Sagans förtrollade värld: folksagornas innebörd och betydelse (1975) har fått stort inflytande både för sagornas tillämpning inom pedagogiken och för litteraturanalysen.31 Bettelheim fokuserar på sagornas roll för barns mentala utveckling och menar att efter föräldrarna är ”vårt kulturarv, när det förmedlas till barnen på rätt sätt” viktigast för att hjälpa barnen skapa mening i livet.32 Han anser att
litteraturen är den bästa förmedlaren av kunskap om människans sociala och inre liv, men att moderna barnböcker ofta anstränger sig så mycket för att underhålla att meningen i berättelserna går förlorad. De gamla folksagorna är därför, enligt Bettelheim, oöverträffade när det gäller att utveckla barns förstånd och hjälpa dem att knyta an till alla sidor i den egna personligheten: ”de lär oss mer om människornas inre problem och sätten att komma tillrätta med dem i varje samhälle än någon annan typ av berättelse inom ramen för barnens fattningsförmåga.”33
Sagorna kan, hävdar Bettelheim, också hjälpa vuxna att komma åt bortträngningar och därmed upplösa de ”psykiska missbildningar” som kan uppstå om det omedvetna är helt skiljt från medvetandet.34 Det är dock som sagt framförallt barn som kan dra nytta av den rika kunskap som döljer sig i folksagorna och Bettelheim delar den, bland litteraturforskare, utbredda uppfattningen att detta beror på att sagorna på ett koncist och lättförståeligt sätt gestaltar allmänmänskliga existentiella frågor och problem. En god saga är därför, enligt detta synsätt, inte för lång eller komplicerad och karaktärerna i den bör vara ”klart tecknade, här förekommer inga detaljer som inte har vikt och betydelse”.35
Bettelheim menar vidare att folksagorna är så allmänt formulerade för att de konkretiserar det inre och tydliggör mänskliga problem utan att ge direkta svar, vilket
31 Bruno Bettelheim, Sagans förtrollade värld: folksagornas innebörd och betydelse
(Nordstedts/Stockholm, 1987 [1975]).
32 Ibid., s. 10. 33 Ibid., s. 11. 34 Ibid., s. 13f. 35 Ibid., s. 15.
uppmuntrar läsaren till att formulera egna lösningar: ”Sagorna gör inte anspråk på att beskriva världen sådan den är, inte heller att visa på hur man bör handla.”36 En annan idé, som kanske uttrycks mest explicit hos Bettelheim men som också förekommer i flera andra studier är att folksagorna skulle passa för barn eftersom barns fattningsförmåga speglar den mänskliga fattningsförmågan under den tid då sagorna uppstod.37
Denna tanke kan härledas till filosofen Friedrich Hegel (1770-1831). Hans teori om att individens mentala utveckling följer samma mönster som mänsklighetens historiska utveckling, från ett animaliskt stadium till ett förnuftsmässigt, har också fått stort inflytande över den borgerliga diskursens utformning.38 Bettelheim menar således att barn behöver sagans fantastiska förklaringsmodell för att kunna greppa omvärlden då de ännu inte utvecklat den förmåga till abstrakt tänkande som gör att vetenskapliga förklaringar verkar rimliga: ”Barnen litar mer på det sagan har att säga emedan dess syn på världen stämmer överens med deras egen.”39
Genom att tolka sagorna enligt Freuds symbolspråk slår Bettelheim också, inte helt oväntat, fast att oidipuskonflikter är ett av folksagornas mest centrala teman.40 I sagans värld kan den unge pojken skuldfri möta och hantera sin önskan att ta faderns plats och få modern för sig själv. Genom att i fantasin döda draken som håller prinsessan fången (mot hennes vilja) får barnet leva ut både sina aggressioner mot fadern och sitt habegär till modern. Enligt Bettelheim är detta också en anledning till att sagorna oftast slutar med det oskyldiga ”Och så levde de lyckliga i alla sina dagar” istället för med att hjälten och prinsessan lever ett verkligt familjeliv med hem och barn: ”En pojke kan inte, och vill inte heller, föreställa sig vad det är att vara make och far.”41
I de sagor som behandlar flickors oidipuskomplex (benämns ibland ”elektrakomplex” i senare forskning), förekommer dock emellanåt barn i det lyckliga slutet eftersom flickor vill ”ge sin far kärleksgåvan av att vara mor till hans barn” och dessutom vet att ett barn binder mannen fastare vid kvinnan.42
36 Bettelheim, s. 33. 37 Ibid., s. 62ff.
38 Friedrich Hegel, Andens fenomenologi (Thales/Stockholm, 2008 [1807]), s. 66. 39 Bettelheim, s. 57.
40 Ibid., s. 136. 41 Ibid., s. 137. 42 Ibid., s. 138.
Ruth B. Bottigheimer argumenterar dock i ”Fertility control and the birth of the modern European fairy-tale heroine” (2000) för att sagornas barnlöshet snarare kommer sig av att kunskapen om preventivmedel och aborter till stor del försvann i samhället när allmänna sjukhus började byggas under 1600- och 1700-talen.43 Efter detta blev graviditet ett större fysiskt hot mot kvinnan och Bottigheimer tycker sig samtidigt se hur barn och barnafödande skrivs ut ur folksagorna.
Fler än Bettelheim har influerats av Freud i sina sagoanalyser. Paul Jan Brudal menar exempelvis i Sagan och det omedvetna språket: psykologi och symbolbilder i
folksagorna (1986) att sagan är ett sätt att harmonisera psykets olika delar.44 Han
hävdar att det finns tre sätt att tolka sagorna på: som en ”novell eller historia med litterärt värde”; som ett sätt att framhäva psykologiska och individuella drag genom att ställa hjälten i fokus; eller som ett sätt att betona allmänmänskliga existentiella problem och frågor som rätt och fel, eller, med Brudals ord: det ”eviga spänningsförhållandet mellan man och kvinna”.45 Man förstår, enligt Brudal, endast sagans många dimensioner om man lyfter in alla tre tolkningsnivåer i analysen.
Även Maria Tatar utgår till viss del från Freud när hon i The hard facts of the Grimms’ fairy tales (1987) analyserar bröderna Grimms sagokaraktärer. Hon menar att sagorna är mer komplexa än den klassiska indelningen i aktiv hjälte/passiv hjältinna som brukar förespråkas av folklorister och som också granskas i denna uppsats.46 Tatar visar också på att det uppträder tre olika typer av skurkar i sagorna;
monster och djur, sociala skurkar (som rövarligor), och kvinnor (oftast i grupp). Av dessa tre skurktyper är den tredje typen, alltså kvinnor, den absolut vanligast förekommande.47
Tatar hävdar att typen den elaka styvmodern till stor del är Wilhelm Grimms skapelse, då han inte kunde hålla sig från att censurera sagorna genom att byta ut alla grymma mödrar mot styvmödrar och häxor för att bättre passa det borgerliga familjeidealet.48 Denna svartmålning av styvmödrar kunde dock slå fel då omgifte var
vanligt under 1800-talet och kritiska röster höjdes mot Grimms sagosamling för att
43 Ruth B. Bottigheimer, ”Fertility Control and the Birth of the Modern European Fairy-tale Heroine”, Marvels & Tales, 2000 14:1, s. 64-79.
44 Paul Jan Brudal, Sagan och det omedvetna språket: psykologi och symbolbilder i folksagorna, övers.
Eva Stålmarck (Nordstedt/Stockholm, 1986).
45 Ibid., s. 90f.
46 Maria Tatar, The Hard Facts of the Grimms’ Fairy Tales (Princeton University Press/Princeton,
1987), s. 86.
47 Ibid., s. 139. 48 Ibid., s. 142.
den riskerade att leda till att barn fick svårigheter att acceptera sina nya mödrars kärlek och auktoritet.49 Styvmödrarna illustrerar också den skillnad i hot från föräldrar som gestaltas i sagorna: när skurken är en kvinna består hotet i att hon vägrar ge sina (styv)barn kärlek, medan hotet från fadern består i att han visar hjältinnan (sin dotter) en typ av kärlek som blir direkt olämplig.50
Det finns endast en fader-skurk i Grimms sagosamling, men Tatar menar att denna idag nästintill bortglömda skurkkaraktär förklarar den elaka styvmoderns svartsjuka agerande i de andra sagorna. Tatar misstänker att fader-skurken var vanligare i äldre folksagor, men att berättelser med honom gallrats bort i insamlingsprocessen för att inte hota den positiva bilden av mannen.51 Den kärlekslystna fadern och den svartsjuka styvmodern skulle alltså utgöra två sidor av samma problem.
Torborg Lundell går i ”Dynamiken mellan mor och dotter i skandinaviska folksagor” (1984) djupare in i styvmoderskaraktären. Hon konstaterar att medan hjältens mor oftast lever men är frånvarande så är hjältinnans mor nästan alltid död och ersatt av en styvmoder.52 Relationen mellan den elaka styvmodern och hjältinnan symboliserar flickans nödvändiga frigörelseprocess från modern och denna underlättas av att moderns egenskaper får delas mellan olika karaktärer. Styvmodern får representera den elaka moder som hjältinnan måste frigöra sig ifrån för att bli självständig, medan det oftast även finns en annan modersgestalt, av Lundell kallad den symboliska modern, som representerar de positiva modersegenskaper som hjältinnan bör identifiera sig med för att själv utvecklas till en god mor.53
Lundell ser två olika värderingssystem i folksagorna: ett emotionellt och ett socialt.54 Det emotionella betecknar kärleken en mor visar sina barn och det sociala är det arbete hon kräver att de ska utföra i hemmet. I folksagorna värderas det sociala högre än det emotionella vilket innebär att en alltför kärleksfull moder riskerar att ”uppsluka” sin dotter istället för att hjälpa henne att utvecklas till en självständig individ.55 Det är just denna utvecklingsproblematik som många av sagorna, enligt
Lundell, behandlar.
49 Tatar, s. 142f. 50 Ibid., s. 150. 51 Ibid., s. 150f.
52 Torborg Lundell, ”Dynamiken mellan mor och dotter i skandinaviska folksagor”, Kvinnovetenskaplig tidskrift, 1984:2/3, s. 56.
53 Ibid., s. 59. 54 Ibid., s. 57. 55 Ibid., s. 59.
Starka band mellan kvinnor gestaltas ofta som någonting negativt i folksagorna, och då inte enbart banden mellan mor och dotter. Michael Mendelson undersöker i ”Forever Acting Alone: the Absence of Female Collaboration in Grimm’s Fairy tales” (1997) bristen på positivt kvinnligt samarbete i bröderna Grimms sagosamling. Han visar hur en stor del av sagorna handlar om manliga karaktärer som uppnår sina mål genom att samarbeta, exempelvis i ”The Seven who Made Their Way”, medan kvinnliga protagonister nästintill uteslutande är ensamma och utstötta, framförallt av andra kvinnor.56
De enda egentliga exemplen på kvinnligt samarbete i bröderna Grimms sagor är, som Mendelson påpekar, av ondo: det kan vara styvmodern och hennes biologiska döttrar som sluter sig samman mot hjältinnan, eller onda häxor som samarbetar för att få protagonisten på fall.57 Han anser att frånvaron av positivt kvinnligt samarbete kan tyda på en rädsla för kvinnliga allianser, vilket skulle stämma väl överens med den debatt om den borgerliga kvinnans roll som först och främst moder och tjänare av mannen, vilken vi ser hos bland andra Rousseau.58
Modersidealet får ytterligare dimensioner i sagorna om kvinnor som av en eller annan anledning förvandlas till djur, vilket Barbara Fass Leavy visar i studien In search of the Swan Maiden: a narrative on folklore and gender (1994). Hon menar att sagor om kvinnor i djurgestalt, exempelvis svanar, representerar två olika sidor hos kvinnan: den animaliska fria och den civiliserat lydsamma modern och makan.59
Urtypen av sagan är inte så mycket romantisk som den beskriver en maktkamp där de stereotypa könsrollerna utnyttjas av båda sidor för att vinna över det andra könet. Man kan säga att svankvinnan är den ultrafemenina prototypen för en god hustru och mor, men att hon aldrig ger sig själv fullt ut till sin familj utan alltid är redo att fly tillbaka till sitt rätta element.60
”The animal bride”, som Fass Leavy kallar henne, infångas oftast av mannen från en grupp av likar. Genom att bli hans hustru skiljs hon inte bara från sitt element, utan även från den kvinnliga gemenskapen, vilket kan ses i relation till Mendelsons
56 Michael Mendelson, ”Forever Acting Alone: The Absence of Female Collaboration in Grimm’s
Fairy Tales”, Children's Literature in Education, 1997 28:3, s. 112.
57 Ibid., s. 115. 58 Ibid., s. 120.
59 Barbara Fass Leavy, In Search of the Swan Maiden: A Narrative on Folklore and Gender (New york
University Press/New York, 1994), s. 33ff.
studie.61 Berättelserna om kvinnor i djurskepnad är på samma gång en manlig fantasi,
då ”the animal bride” i sin mänskliga gestalt ofta är både vackrare och uppvisar större husliga dygder än mänskliga kvinnor, och en gestaltning av ett samhälleligt mardrömsscenario där kvinnor överger sina makar och barn för att fly till kvinnlig gemenskap och frihet.62
Om den kvinnliga sexualiteten i Fass Leavys studie symboliseras av kvinnans djuriska och otämjbara form visar Orrin W. Robinson i "Does sex breed gender? Pronominal reference in the Grimms' fairy tales" (2007) hur bröderna Grimm i sina sagor markerar en kvinnas oskuld genom att ändra pronomen. Det tyska pronomenet ”es” (”det”) används om unga, sexuellt omogna och snälla flickor, medan ”sie” (hon) används om äldre, elaka och sexuella kvinnor.63 En kvinna kan växla mellan att vara ”det” och ”hon”: en snäll flicka som gör någonting dumt blir under beskrivningen av den olydiga handlingen kallad för ”hon”, men kan sedan återgå till det oskuldsfulla ”det”. Flickan kan också övergå från ”det” till ”hon” när en man blir förälskad i henne och hon därför anses som sexuellt tillgänglig.64
Även om en stor del av studierna om folksagor inriktar sig på bröderna Grimms sagosamlingar, som vi sett ovan, handlar den kanske mest inflytelserika om ryska folksagor, nämligen Vladimir Propps Morphology of the folktale (1928). Morfologi betyder studiet av form och Propp undersöker om folksagorna kan sägas ha en gemensam struktur. Han kommer fram till fyra viktiga saker:
1. Functions of characters serve as stable, constant elements in a tale, independent of how and by whom they are fulfilled. They constitute the fundamental components of a tale.
2. The number of functions known to the fairy tale is limited. 3. The sequence of functions is always identical.
4. All fairy tales are of one type in regard to their structure.65
Propp identifierar också sju olika karaktärstyper och 31 funktioner i sagorna. Det finns även tre typer av element som inte kan kallas för funktioner och dessa förklarar Propp genom att de antingen fungerar sammanbindande för handlingen, utgör en motivering för protagonisten att handla, eller är en variant av det klassiska
61 Fass Leavy, s. 40. 62 Ibid., s. 63.
63 Orrin W. Robinson, "Does Sex Breed Gender? Pronominal Reference in the Grimms' Fairy Tales", Marvels & Tales, 2007 21:1, s. 110.
64 Ibid., s. 116.
65 Vladimir Propp, Morphology of the Folktale (University of Texas Press/Austin, 1968 [1928]), s.
tredubblingstemat.66 Genom att visa att alla folksagor har samma struktur kommer
Propp fram till att det historiskt sett nog har funnits två varianter av sagor – sagor där hjälten vinner i en maktkamp med skurken, och sagor där hjälten löser en svår gåta – men att dessa idag mer eller mindre har smält samman till en.67
Claude Lévi-Strauss utgår ifrån Propps formalistiska studie men vill visa att strukturalismens analysmodell bättre än formalismen förklarar de strukturella likheterna och innehållsmässiga variationerna i folksagorna.68 Han menar att det inte
går att skilja olika typer av sagor åt, inte heller går det att skilja sagor från myter.69 Lévi-Strauss påpekar att i ett samhälle som vårt moderna, där sagorna har överlevt medan myterna fallit i glömska riskerar sagorna att tappa sin kulturella förankring: ”Like a satellite without a planet, the tale tends to get out of orbit, to let itself be caught by other poles of attraction.”70
Strukturalismen betraktar, enligt Lévi-Strauss, sagorna i sin kontext, vilket formalismen misslyckas med. Även om Propps studie har stor betydelse för hans egen menar Lévi-Strauss att formalismen reducerar sitt studieobjekt genom att sagorna visas som så pass lika att viktiga innehållsmässiga variationer inte längre går att urskilja.71 Han anser att man bör definiera sagans universum genom att se till karaktärernas och funktionernas inbördes relationer, istället för att isolera dem från varandra.72 Detta är också den metod som tillämpas i denna uppsats, även om Lévi-Strauss studie inte nämns vidare i analysen.
66 Propp, s. 71ff. 67 Ibid., s. 103.
68 Claude Lévi-Strauss, ”Structure and Form: Reflections on a Work by Vadimir Propp”, 1984, s. 167. 69 Ibid., s. 176.
70 Ibid., s. 178. 71 Ibid., s. 180. 72 Ibid., s. 182.
ANALYS: DEN BORGERLIGA MYTEN OM KVINNAN
De som hävdar att folksagorna är tid- och klasslösa sätter i själva verket upp kriterier som få sagor uppfyller. Begreppet saga inbegriper egentligen så mycket mer än de korta, enkla berättelser om stereotypa karaktärer och allmänmänskliga problem och lärdomar (exempelvis: prinsessa, groda; man ska inte döma andra efter det yttre) som de flesta av oss associerar det med. Wanning Harries visar exempelvis hur de populära franska sagorna av kvinnliga författare hamnat i skymundan till förmån för Perraults förenklade och förskönade versioner av barnsagor för hovet.
Många av de mest inflytelserika forskarna på området, som Propp och Bettelheim, värderar också sagorna efter hur väl de möter dessa förväntningar. Bettelheim menar, som vi sett ovan, exempelvis att det ”är typiskt för sagan att den lägger fram ett existentiellt trångmål kort och koncist” och att de sagor som inte gör detta på något vis har förvanskats av sin författare.73 De långa, komplexa historier med många
bihandlingar som utgör Wanning Harries studieobjekt är alltså inte enbart en annan typ av saga än de äventyrssagor som Propp analyserar, utan de är också sämre sagor, eller man kan, med ett uttryck lånat från Bettelheim, påstå att de är ”mindre sagoaktiga”.74
För att kunna se hur väl de östgötska sagorna passar in i den sagonorm som varit rådande sedan slutet av 1800-talet bör vi först se närmare på vad denna norm innebär.
DET BORGERLIGA IDEALET
Som vi sett ovan fick sagorna en ny form när de skulle säljas som publicerad text till den nya borgarklassen, men upptecknarna ville gärna behålla den romantiska illusionen av att sagorna var någonting ursprungligt, närmare besläktade med naturen och jordbruket än med stadslivet och industrin. I Östergötland i saga och dikt (1929) skriver Olov Stylin:
Den vackra östgötabygden är också rik på minnen och sägner, som genom sagor och folkvisor ärvts från våra förfäder, fortplantade från släktled till släktled, vid aftonbrasans sken i riddarborg och allmogestuga, och först i senare tider upptecknade av intresserade forskare.75
73 Bettelheim, s. 15. 74 Ibid., s. 272.
Bilden som målas upp låter antyda att sagorna varit en självklar del av den levande kulturen i alla klasser under lång tid, innan de i relativt modern tid samlats upp av ”intresserade forskare” för att inte gå förlorade. Det är dock inte svårt att se att de ideal som förmedlas i sagorna väl stämmer överens med de borgerliga köns- och familjeidealen.
I ”Jungfru Swanhwita och Jungfru Räfrumpa”, som återfinns i den första utgåvan av Svenska folk-sagor och äfventyr från 1844, är hjältinnan, Jungfru Svanvita, sinnebilden av det borgerliga kvinnoidealet. Hon belönas för sin lydighet och sitt milda sinne av källråden med tre goda önskningar: hon blir tre gånger vackrare än hon redan var, var gång hon ler faller en guldring ur hennes mun och överallt där hon går blommar det upp rosor ur marken.76 Det är alltså i första hand hennes yttre som förbättras.
Det är också anmärkningsvärt att det är när hon ler som en guldring faller ur hennes mun, alltså inte när hon talar eller skrattar. Detta kan bero på att aktiviteter som att tala och skratta innebär att man tar plats, vilket inte ansågs lämpligt för en väluppfostrad kvinna. Guldringarna verkar inte heller vara ett sätt för källråden att ge Svanvita själv rikedom, utan helt enkelt ännu ett attribut som gör henne mer behaglig för andra.77 Samma sak gäller de rosor som blommar upp i hennes fotspår; det är svårt att förstå vilken annan nytta, än att bli mer attraktiv, hjältinnan skulle ha av dessa. Svanvita belönas kort och gott genom att göras mer tilldragande så att hon lättare ska kunna fånga en make.
Källrådens önskningar fungerar också som väntat. Då Svanvitas bror visar hennes porträtt för en kung i ett fjärran land beordrar kungen genast brodern att hämta Svanvita för att bli hans drottning: ”om det är sannt, såsom du säger mig, att detta är din syster, så skall hon blifva min drottning, och du skall sjelf fara bort att hemta henne. Men om du ljugit, skall det blifva ditt straff att kastas för vilddjuren i lejona-kulan.”78
Jungfru Svanvita har också en styvsyster, Jungfru Rävrumpa, och en elak styvmor som genom att vara hennes motsatser förstärker bilden av Svanvita som idealkvinnan. Rävrumpa är ”stygg till utseende och ännu styggare till sinnes-art” och får som straff
76 ”Jungfru Swanhwita och Jungfru Räfrumpa”, Svenska folk-sagor och äfventyr, red. Gunnar Olof
Hyltén-Cavallius & George Stephens, första bandet, (A. Bohlins förlag/Stockholm, 1844), s. 123.
77 Källråd är i nordisk mytologi ett maskulint väsen som lever i en källa. 78 ”Jungfru Swanhwita och Jungfru Räfrumpa” (1844), s. 125.
för sin uppkäftighet detta tre gånger förvärrat av källråden.79 Hon förbannas även med
att en död råtta faller ur hennes mun var gång hon skrattar och rävrumpor (ett slags ogräs) växer i hennes spår.80
Lägg märke till att det är när Rävrumpa skrattar som den döda råttan faller ur hennes mun; alltså när hon ägnar sig åt någonting som anses som opassande för en kvinna. Råttorna kan ses som ett sätt att lära henne att lägga band på sig. Rousseau menar, som vi sett ovan, att naturens lag gör gällande att kvinnan ”är skapad för att behaga och för att underkasta sig mannen”, vilket innebär att hon måste ”göra sig angenäm för honom i stället för att trotsa honom”.81 De två könen är, enligt Rousseau, varandras motsats i det att ”[d]et ena av dem måste vara aktivt och starkt, det andra passivt och svagt; det ena måste vilja och kunna, men i fråga om det andra är det tillfyllest, att det gör ringa motstånd”.82 Svanvita, som i allt hon gör är behagfull, passiv och lydig, svarar väl mot Rousseaus beskrivning, medan Rävrumpa och hennes mor tar alltför många egna initiativ i berättelsen och dessutom sätter sig på tvären, exempelvis när källråden ber Rävrumpa ge honom sitt guldäpple: ”icke må du tänka att du får något guld-äpple af mig.”83
Svanvita och Rävrumpa är således varandras motpoler vilket innebär att de förstärker bilden av de egenskaper som karaktäriserar den andra. I jämförelse med Rävrumpa framstår Svanvitas milda sätt, godtrogna inställning och yttre behag som än mer åtråvärda. Detsamma kan sägas om de namn de båda styvsystrarna ges efter att källråden uttalat sina önskningar: Genom namnen, som också utgör sagans titel, visas att båda systrarna är lika viktiga i berättelsen. I jämförelse med exempelvis sagan om Askungen, där de elaka styvsystrarna inte namnges och än mindre nämns i titeln, framstår ”Jungfru Swanhwita och Jungfru Räfrumpa” som en didaktisk berättelse. Två typer av kvinnor gestaltas – den ena vacker, underlägsen och lydig, den andra ful, självisk och trotsig – och två olika slut möter dessa kvinnor; den ena blir gift med en kung och älskad av alla, den andra kokas levande i sjudande tjära.84 Sensmoralen
kunde inte vara tydligare.
79 ”Jungfru Swanhwita och Jungfru Räfrumpa” (1844), s. 123. 80 Ibid., s. 124.
81 Rousseau, s. 148. 82 Ibid.
83 ”Jungfru Swanhwita och Jungfru Räfrumpa” (1844), s. 124. 84 Ibid., s. 129.
Askepjasken
”Jungfru Swanhwita och Jungfru Räfrumpa” utgör således ett utmärkt exempel på hur de nya borgerliga kvinno- och familjeidealen skrevs in i skönlitteraturen och intog sin plats i hemmen. En annan saga som väl illustrerar detta återfinns under många namn i uppteckningar gjorda runtom i Östergötland. I Svenska folk-sagor och äfventyr hittar man en kort version under namnet ”Råttan”, i andra uppteckningar heter den ”Askepåten”, ”Askefisen”, ”Askepjasken” eller liknande. Namnet signalerar, liksom hos Askungen, att hjälten står lägst av alla i hushållet. Det föll nämligen på den med lägst status att göra rent i spisen och både Askepjasken och Askungen utmärker sig genom att självmant uppsöka detta förnedrande arbete.85 Tatar menar att både folksagornas hjältar och hjältinnor utsätts för viss förnedring under berättelsens gång, även om det verkar ha olika innebörd:
In short, male heroes demonstrate from the start a meekness and humility that qualify them for an ascent to wealth, the exercise of power, and happiness crowned by wedded bliss; their female counterparts undergo a process of humiliation and defeat that ends with a rapid rise in social status trough marriage but that also signals a loss of pride and the abdication of power.86
Askepjasken framträder redan från sagans inledning som den typ av underdog-hjälte Tatar beskriver. I en version upptecknad i Ydre på 1700-talet presenteras han så här: ”Dän yngste utå dom han va lite dummer, å honom kallte di Askepjasken, för han brukte setta i spisen å röra i aska.”87 Vi får alltså redan från början veta att han är den yngsta i familjen, något som vi ovan sett ofta signalerar underläge i sagorna, samt att han inte är särskilt intelligent.88
Förutom att tappa ett guldäpple åt fel håll och gråta behöver vår hjälte sedan inte göra mer för att vinna både prinsessan och rikedomar han aldrig kunnat drömma om. Det är istället hjältinnan, en prinsessa som förvandlats till en råtta, som ser till att Askepjasken överträffar sina äldre och mer begåvade bröder. Råttan uppvisar övermänskligt husliga färdigheter; hon bakar, väver och syr bättre än brödernas fästmör och när hon tillslut ska presenteras för familjen och visar sig vara en underskön prinsessa uppfyller hon alla krav en man kan tänkas ha på sin blivande brud.
85 Bettelheim, s. 279f. 86 Tatar, s. 94f.
87 ”Askefisen älla Askepjasken”, handskrivet manuskript, cirka 1770-tal, Institutet för Språk och
folkminnes arkiv (Uppsala), upptecknad i Ydre.
88 Tatar och Bettelheim är några av dem som tar upp den yngste sonens underlägsna ställning i
Det ges aldrig någon riktig motivering till varför prinsessan förvandlats till en råtta, men sagan öppnar för flera tolkningar. Ett sätt att se på saken kan vara som en uppmaning till giftasvuxna män att inte välja sina hustrur enbart efter ytliga kvaliteter: Råttan bor i en fattig buske och uppfattas först inte som någon idealbrud, men efter att hon fått tillfälle att visa sina husliga färdigheter förvandlas hon i Askepjaskens ögon till en prinsessa och en stor tillgång för både honom och hans familj. En annan möjlig tolkning är att sagan är en uppmaning till unga kvinnor att vara flitiga, ödmjuka och lydiga så att de blir gifta: Råttan gör allt Askepjasken ber henne om utan att klaga eller ifrågasätta. Hon förvandlar sig till och med från råtta till skön prinsessa när han behöver ha en vacker fästmö att visa upp för sin familj. Båda dessa, och många andra möjliga tolkningar också, visar tydligt vilka ideal som förmedlas i sagan.
Avsändaren och förändringar över tid
Det är också intressant att se hur sagan förändras över tid. Den karaktär som i Propps system skulle kallas för avsändaren och alltså initierar sagans alla händelser är i den äldsta version jag hittat (upptecknad under 1700-talets andra hälft) Askepjaskens mor: ”Dä va en gång e kärrig, som hade tri söner.”89 I denna version är alltså hjälten relativt passiv och det är istället en kvinna som initierar händelserna och en annan kvinna som agerar. När sagan dyker upp i Svenska folk-sagor och äfventyr 1844 är det Askepjaskens far som sänder ut sina söner i världen och alla versioner av sagan jag hittat som är upptecknade från detta årtal och framåt har samma upplägg.90 Om det
beror på att den första versionen inte bearbetats till tryckt text, medan den senare anpassats för en tänkt publik, eller på en normförändring i samhället, eller helt enkelt är en slump är svårt att säga. Man kan dock konstatera att de senare versionerna av ”Råttan” eller ”Askepjasken” inte innehåller några skildringar av kvinnor som själva tar initiativ för att föra handlingen framåt.
Enligt Propp kan man i fråga om funktioner inte skilja på prinsessan och hennes fader.91 Fadern får ofta föra sin dotters talan när det gäller att skicka ut hjälten på svåra uppdrag eller belöna honom med hennes hand när han återvänder. Prinsessan görs på detta sätt helt passiv och Propp menar att man därför kan tala om prinsessan och hennes fader som olika sidor hos samma karaktär.
89 ”Askefisen älla Askepjasken”.
90 ”Råttan” (1844), s. 311. Se även Sven Kjellgrens moderna version kallad ”Råttan som blev brud”, i Folksagor från Östergötland (Impactum/Stockholm, 2003), s. 33ff.
Ett exempel på denna typ av saga är sagan om de två kungabröderna Vätte (Vättern) och Vise (Visingsö), som båda vill äkta den sköna Hildur. Vätte är en klassisk skurk-figur, sur och butter, och Vises godhet hörs redan på namnet.92 Vätte förråder och dödar sin bror för att ta hans rike och brud i besittning, en handling som motsvaras av funktion η i Propps system.93 Hildurs fosterfar Alle straffar honom för detta genom att, med hjälp av sjöjungfrun, trolla ner Vätte och hans rike på sjöns botten ”där man ännu skall kunna se hans gårdar”.94 Hildur själv har ingen annan
funktion i berättelsen än att vara den vackra skatt som bröderna slåss om. Enligt Propps system kan man se henne och Alle som två sidor av samma karaktär, en aktiv manlig och en passiv kvinnlig sida.
Den klassiska kvinnogestaltningen i folksagan, som den framträder i 1800-talets stora sagosamlingar och hos de mest inflytelserika studier som gjorts av materialet, skildrar alltså en passiv figur, som genom sitt yttre och sina husliga färdigheter på alla sätt tjänar och behagar mannen. Denna norm stämmer väl överens med det borgerliga idealet och befästes också på många sätt samtidigt som medelklassens makt ökade i samhället vid förra sekelskiftet.
PSYKOANALYTISK TOLKNING
Freuds inflytande över sagoforskningen har redan diskuterats. I hans teori framstår heterosexualiteten som normativ och han lanserade begrepp som penisavund och
oidipuskomplex.95 Tidens dominerande diskurs kommer även till uttryck i Freuds syn
på kvinnlig sexualitet. Han ansåg, som vi sett ovan, att kvinnan i sin utveckling mot könsmognad bör flytta njutningen från klitoris till slidan. Hon blir genom detta en passiv mottagare av mannens lust och denna idé kommer också ofta till uttryck i folksagorna. Psykoanalytiska studier som strävar efter att bevisa denna typ av sexuell utveckling har också varit bland de vanligaste och mest inflytelserika när det gäller forskningen om sagorna, vilket vi ska se närmare på i avsnittet om kvinnlig sexualitet nedan. Förutom tolkningar av sexualitet erbjuder dock psykoanalysen även möjligheter att gå djupare in i protagonistens karaktär och studera relationen mellan sagans karaktärer och läsaren.
92 Propp, s. 79f.
93 η = funktion VI: ”The villain attempts to deceive his victim in order to take possession of him or of
his belongings”, Propp, s. 29.
94 Stylin, s. 13. 95 Laqueur, s. 267ff.
I sagan om Plugge Navare, som återfinns i Svenska folk-sagor och äfventyr, är hjälten yngst i en brödraskara på sju.96 Enligt Bettelheim är hjältens status som underdog i berättelsens inledning ett sätt för berättaren att göra det lättare för barn att identifiera sig med hjälten, eftersom barn ofta känner att de står lägst i familjehierarkin.97 Plugge Navare utmärks också som liten och svag för sin ålder, vilket sätter honom i ytterligare underläge: ”Men den yngste pojken var så för liten till växt, och många trodde att han aldrig skulle bli större […].”98 Är hjälten dessutom
korkad, som Askepjasken, menar Bettelheim att han befinner sig närmare sitt eget psykes botten, och därför lättare kan införliva alla delar av personligheten i sig själv, inte bara den medvetna intelligensen.99
Här följer sagan om Plugge Navare inte den modell som Bettelheim förespråkar, utan hjälten visar sig, sin klena fysik till trots, vara ”qvick och förslagen i hvad han tog sig till”.100 Bettelheim föredrar också sagor där hjälten är yngst av tre bröder, då tretalet ofta är av symbolisk signifikans i psykoanalytiska tolkningar: ”Tretalet i sagorna tycks ofta avse det som inom psykoanalysen betraktas som de tre sidorna av vårt psyke: detet, jaget och överjaget.”101 Istället för att på det klassiska viset genomgå tre prövningar för att vinna prinsessan och halva kungariket tvingas Plugge Navare dock överlista den elake jätten hela fem gånger.102 Sagans form talar alltså inte för en psykoanalytisk tolkning där varje prövning interagerar en ny del av det egna psyket (detet, jaget och slutligen överjaget) i personligheten. Den version jag hänvisar till här publicerades dock före Freuds tid, och mycket riktigt har senare versioner ofta omarbetats till att följa den tre-stegs-modell, som bland andra Bettelheim förespråkar.
Form- och innehållsmässiga förändringar beroende på målgrupp
Även om man i ”Plugge Nafware” måhända inte tydligt kan urskilja vilken av de tre delarna av psyket som interageras i de olika prövningarna så är det ändå möjligt att argumentera för att detta är sagans syfte. Läser man sagorna ur detta perspektiv framstår de som ett didaktiskt verktyg, särskilt riktat till barn. När sagorna övergick 96 ”Plugge Nafware” (1844), s. 459ff. 97 Bettelheim, s. 129f. 98 ”Plugge Nafware” (1844), s. 459. 99 Bettelheim, s. 126ff. 100 ”Plugge Nafware” (1844), s. 459. 101 Bettelheim, s. 126. 102 ”Plugge Nafware” (1844), s. 469.
