Socialpsykologi C
Dödens vara eller icke-vara i individens vardag
Om individuella och kulturella uppfattningar om människans
förgänglighet
av
Aleksandar Savkic
C-uppsats i Socialpsykologi, Höstterminen 2006 Handledare: Sverre Wide
Inledning ...1
Syfte och frågeställning...2
Disposition...2
Tidigare forskning ...3
Döden som kulturell och social företeelse...3
Den individuella döden...5
Sammanfattning av tidigare forskning...7
Teoretiskt perspektiv och begreppslig ram...7
Existentialismen...8
Dualistiska förhållningssätt i det existentiella livet...9
Det reducerade jaget...9
Det potentiella jaget...11
Odödlighetens mäklare, experterna och konfiskeringen av erfarenheten...12
Tiden...13
Sammanfattning av den teoretiska presentationen utifrån uppsatsens frågeställning...14
Metod...15
Det hermeneutiska angreppssättet...15
Urval...17
Intervjuer...17
Analys...19
Resultat ...19
Kortfattad beskrivning av samtalspersonerna...20
Teman i samtalspersonernas berättelser...21
Dödens närvaro och frånvaro...21
Institutionerna och experterna...23
Den egna förgängligheten...24
Livet före och efter döden...27
Sammanfattning...28
Helhetstolkning av det individuella perspektivet...29
Tolkning i förhållande till samhälle...31
Diskussion...33 Eftertanke...36 Abstract...37 Referenser ...38 Litteratur...38 Övriga källor...39
Inledning
Det finns inte lycka och olycka. Det finns bara liv och död.
Karin Boye (1900-1941)
Döden, ett faktum som utan tvivel avgränsar vårt kroppsliga och medvetna liv från diskontinuiteternas oändlighet. Våra liv börjar med födelsen och slutar med döden, och bortom dessa gränser finns endast en icke-existens. Som människor är vi de enda varelser som vet detta faktum, att vi inte kan undkomma döden, att döden står och lurar runt hörnet. Vi vet att döden ovillkorligen kommer drabba oss, och denna vetskap är så skrämmande att en del antingen ensamma eller i grupp försöker mystifiera och/eller idealisera döden. De individuella eller kollektiva föreställningarna är dock ingen garanti mot den skräck som kan drabba individen när denne står ansikte mot ansikte med den egna döden, eller framför allt insikten om det egna subjektets förgänglighet.
Vi försöker men kan inte undkomma att jämt och ständigt påminnas om dödens närvaro. Blir vi inte påminda om vår egen förgänglighet genom kroppens åldrande i form av synliga eller inomkroppsliga symptom så återkommer dödens närvaro av att nära och kära ”vandrar över till andra sidan”, eller någon annan människas kroppsliga frånvaro genom dess utträde ur livets tid och rum. Men det är alltid någon annan människas död vi kan uppfatta, vår egen individuella död kommer aldrig att uppfattas eller kunna beskrivas. För att förnimma och erfara döden och sedan beskriva den krävs det att vårt medvetande är vid liv och existerar, är ett vara-i-världen. När döden väl inträffat finns där ingen möjlighet att med sinnet, som inte längre existerar och ”är” i ett icke-vara, beskriva döden. Döden är ett tomrum, ett tomrum utan tillgång på det papper och den penna som behövs för att kunna förklara tomrummets innebörd. För en del av oss är detta tomrum skrämmande. Möjligen undanträngs den egna förgänglighet och inträdet i detta tomrummens tomrum till den grad att man kan leva med tanken på en kroppslig död, men sin egen subjektiva död vill man inte veta av. Minnet av kroppens långsamma, eller om man föredrar raska, åldrande och döende kan vi trots allt dölja och undantränga genom att förklä den i ungdomlig glans i form av skönhetsoperationer, naturmedel, hälsokost eller ”anti-åldrande-produkter”.
Samhällets strävan att hantera skräcken inför ”tomheten” verkar innebära en reduktion av dödens totala konsekvenser, det vill säga subjektets och objektets upphörande, till att endast innefatta kroppens död, objektets förgänglighet. I vår högst mediala värld påminns vi ständigt om dödens närvaro och vår egen kroppsliga förgänglighet genom andras död i bilder och rubriker. Den ena eller den andra dagen läser vi att jordskred på Filippinerna har krävt 1500 offer1 eller att terrordåd i Bagdad krävt minst 55 människoliv2. Den död som vi dagligen
möter och handskas med är sålunda kroppens död. Kroppen som ett ting, ett föremål, vars död och dödlighet kan mätas, rubriceras, avgränsas, behandlas med objektiva termer. Är det inte de mediala ”dödsrunorna” som tränger in i vår vardag presenteras döden genom allehanda statistik om medellivslängd, vanliga dödsorsaker eller antalet avlidna per år. Att medellivslängden i Sverige år 2004 var 82,7 år för kvinnor och 78,4 år för män3 eller att de senaste åren avlidit 90 000 till 95 000 per år4 kan upplevas som ett faktum bortom vår egen
dödlighet; att döden är någonting som händer andra men inte en själv. Alltsammans förpackat
1 Dagens Nyheter, 18 februari 2006, s. A22. 2 Dagens Nyheter, 18 juli 2006, s. A16.
3 Statistiska centralbyrån, 2005, [hämtat via Internet]. 4 Socialstyrelsen, 2006, [hämtat via Internet].
i statistiska termer och förklätt i massmediala ord som möjligen får oss att bortse från vår egen individuella död, ett försök att fly från subjektets död som en följd av vår möjliga rädsla för det högst oundvikliga och skrämmande främmande.
Inte nog med detta, vår egen kroppsliga död blir en fråga om föremålets beskaffenhet. Kroppens död är även reglerad i lag.5 För att en människa ska bli dödförklarad ska vissa kriterier uppfyllas och en bedömning ska ske utifrån fastslagna regler. Uppgiften att dödförklara en person ligger hos den medicinska expertisen, till exempel den läkare som har ansvaret för patienten vid tidpunkten för dödsinträffandet. Att hjärtat stannat och andningen upphört hos individen är dock inte en tillräcklig bedömningsgrund för att konstatera att denne har avlidit. Döden fastslås först när hjärnans elektroniska aktivitet upphört och inte ger utslag på en EEG-apparat som mäter detta. Utöver hur individens beteende är reglerad genom samhällets lagar och förordningar finns det alltså även bestämmelser för hur en död kropp ska hanteras. Den får heller inte avlägsnas hur som helst som att till exempel köra den till en avfallsanläggning eller grävas ner hur som helst. Även den dödes tillgångar är reglerade efter hur de ska fördelas mellan de efterlevande om inte den döde innan sin bortgång fastslagit arvets spridning genom ett testamente, även för detta förfarande finns det föreskrifter som styr testamentets uppsättande.
Mitt eget intresse för döden kommer sig av att jag själv i en stund av djup självinsikt upptäckte mitt eget medvetandes förgänglighet, vilket samtidigt medförde en stor ångest inför min egen existens slut i och med döden. Samtidigt dök det utifrån detta upp frågor jag anser borde vara intressanta att besvara utifrån ett socialpsykologiskt perspektiv och som kunde utgöra grunden för det ämne jag ämnar behandla här. Hur kan det komma sig att jag inte funderat på döden som ett slut, inte bara för kroppen utan även för medvetandets existens? Finns det faktorer i socialiseringen och institutioner som ”undanhåller” mig den möjligheten? Nedan ska jag presentera det syfte och den frågeställning som förhoppningsvis ska leda till ett resultat som kan bidra till ny förståelse inom det socialpsykologiska fältet som behandlar individuella och samhälleliga aspekter utifrån döden.
Syfte och frågeställning
Utifrån ovanstående inledande beskrivning finns en antydan om att det skulle kunna finnas en i samhället socialt organiserad reducering av döden som inverkar på den individuella undanträngningen av det egna subjektets bortgång. Det kan möjligen vara så att den död som individen möter i vardagen, den objektivt kroppsliga döden, har blivit ett substitut för den skrämmande död, subjektets, som individen undviker att möta. Min frågeställning är således, om så är fallet hur sker denna undanträngning av subjektets förgänglighet i individens egen berättelse om döden och hur kan detta tolkas utifrån det samhälle vi lever i? Syftet är att dessa tolkningar förhoppningsvis ska frambringa en ökad förståelse för den sociala reducering av döden som sker på bekostnad av individens subjektiva förgänglighet, tolkningar som kan vara relevanta för både individen och samhället ur ett socialpsykologiskt perspektiv samt intressanta ur en existentiellt humanistiskt synvinkel.
Disposition
Till att börja med ska jag i nästa avsnitt presentera ett utsnitt av hur det socialpsykologiska fältet har behandlat ämnen som rör döden. Här kommer jag att presentera den skillnad jag har
funnit mellan aspekter som rör döden ur ett kulturellt och socialt hänseende, och döden ur ett individuellt perspektiv. Därefter kommer jag i efterföljande kapitel redogöra för det teoretiska perspektiv och begreppsliga ram jag utgår ifrån vid analysen av den insamlade empirin. Det teoretiska perspektivet utgår från den existentiella filosofin för att förstå individens existentiella betingelser och samhällssociologi för att förstå kulturella och sociala aspekter av individens vardag. I kapitlet ”Metod” ska jag presentera för den metodteoretiska utgångspunkten vid analysen samt redogöra för mitt tillvägagångssätt vid urval, insamlandet av empirin och analys. Därefter kommer jag under rubriken ”Resultat” att redogöra för de fynd som framkommit under tolkningsarbetet med analysen. I det kapitlet kommer jag att kortfattat presentera samtalspersonerna, redogöra för de teman jag har hittat i deras berättelser där jag exemplifierar med citat och sedan presentera min tolkning utifrån både individuellt och samhälleligt perspektiv. Avslutningsvis kommer resultatet från analysen och uppsatsen i dess helhet att reflekteras och diskuteras under rubriken ”Diskussion”.
Tidigare forskning
I det här avsnittet har jag för avsikt att presentera hur en del av forskningen har närmat sig och studerat döden. Jag har vid genomgången av tidigare studier, som framför allt har som syfte att anknyta och angränsa till mitt eget ämne, försökt att avgränsa mig till sociologisk, psykologisk och socialpsykologisk forskning. Jag har använt mig av ”CSA Illumina” som är en sökmotor på Internet med flera olika databaser man kan söka ifrån.6 De sökord som jag i huvudsak använt mig av är: ”death”, ”mortality”, ”dying” och ”existential”. När jag ansett att resultatet av sökningen blivit alltför omfattande har jag lagt till sökord som således begränsat resultatet. Sökorden som har använts vid sådana tillfällen har i så fall utgått från mitt teoretiska perspektiv och till exempel varit ”Heidegger” och ”Giddens”.
För att åskådliggöra den tidigare forskningen har jag valt att presentera detta avsnitt i teman där artiklar med gemensam nämnare, utifrån den död som jag har valt att studera, sammanfattas under en rubrik. Den övergripande distinktionen som jag funnit i den tidigare forskningen är mellan samhällets kulturella/sociala hantering av döden och individens eget ”möte” med döden. I flertalet av de presenterade studierna utforskas även spänningen mellan kultur och individ där döden medverkar utifrån olika aspekter. Jag avslutar med en sammanfattning av hela detta avsnitt för att underlätta för läsaren att överblicka vad som har framkommit i den tidigare forskningen.
Döden som kulturell och social företeelse
Gemensamt för flera av studierna i detta avsnitt är att döden analyserats med tyngdpunkt i ett kulturellt och socialt sammanhang. Av de sammanhang som framkommer i artiklarna är tonvikten lagd på institutionaliserade miljöer, i det här fallet de medicinska. I dessa miljöer råder ett triangeldrama mellan de efterlevande, de medicinska experterna och den döende eller döde individen. I dessa ”dödens nästen” blir dödens begreppsliga innebörder en bytesvara av de medverkande i triangeldramat. En bytesvara som kan stärka eller försvaga de inblandade och som till stor del är reglerad av, kulturella och sociala, faktorer utanför dramats triangel.
6 Sökmotorn tillhandahålls av Cambridge (Cambridge Scientific Abstracts) via: http://www.csa.com/, dock har
jag varit inloggad via Mdh, och jag har använt mig av databaserna: Applied Social Sciences Index and Abstracts, Social Services Abstracts, Sociological Abstracts, PsycINFO.
I en studie av Timmermans där denne resonerar utifrån tidigare teorier och empiri är det de medicinska experterna som ligger i fokus.7 Författaren menar att medicinska experter genom ett flexiblare ”dödsmäkleri”8 behåller sin säregna ställning som auktoriteter inom sitt område
vad gäller klassificering av dödorsaker, trots utmaningar från andra aktörer på ”dödsmarknaden”, till exempel dödshjälpsrörelsen, och ett ökat antal svårförklarade bortgångar. Med ”dödsmäkleri” avser Timmermans de aktiviteter som medicinska auktoriteter använder sig av för att framföra en kulturellt acceptabel version av en individs död. Genom den fackkunskap som den medicinska personalen har kan de i den medicinska praktiken ”manipulera” fram en ideal död, ideal och grundad i de kulturella förväntningarna de efterlevande och den döende patienten har av döden. Dessa aktiviteter kan vara att presentera, men även ”genomföra”, en individs död som naturlig, värdig, bortom återupplivningsförsök eller snabb och smärtfri, ”giltiga” definitioner inom ramen för de kulturella förväntningarna de efterlevande och den döende har av döden. Samtidigt har den medicinska expertisen som tar över efter döden, patologerna, en betydelsefull roll. Den ökande mängden oväntade och ”oförklarliga” bortgångar presenteras av dessa medicinska experter som meningsfulla för de efterlevande då en diagnostisering kan förklara dödsorsaker och kunskapen kan användas i den dödsförebyggande vården. För de efterlevande är det av stor vikt att den anhöriges död är förklarbar och de medicinska experterna utgör här länken mellan den döde och de efterlevande. De levandes skräck för den okända och den icke ”ideala” döden nyttiggörs av de medicinska experternas genom ”dödsmäkleri”, ett verktyg som både ger legitimiteten att förklara och definiera den kroppsliga döden och stärker deras ställning som auktoriteter. För de efterlevande är det alltså av betydelse att den anhörige har haft en ”bra” död. Intresset för detta har även ökat i samhället där politiker, debattörer, representanter för hälsovården och andra blivit allt mer angelägna om att döende äldre samt anhöriga ska genomgå en ”tilltalande” döendeprocess. I en studie av Carr9 undersökte författaren genom enkätintervjuer vilka faktorer som avgör en kvalitativt ”bra” död för en äldre samt om och hur de efterlevande änkorna påverkas psykologiskt av dödens kvalitet. Carr visar att de kvalitativa faktorer som avgör ifall döden är ”bra” är objektiva egenskaper som dödsorsak, timing och plötslighet, dock inverkar inte dessa aspekter av döden änkornas psykologiska status. I själva verket är det den sociala interaktionen med den döende som i högre grad avgör änkans sorg. Har änkan fördjupat sin nära relation med den döende, under förutsättning att det har varit utdragen dödsprocess och döden varit förväntad, finns det en större möjlighet för änkan efter den anhöriges bortgång att uppleva ett angenämare ”avslut” och därmed mindre ångest, trots en möjlig börda av att behöva vårda den döende. Den plötsliga döden å andra sidan ger inga möjligheter till tid för en fördjupning av den nära relationen som är nödvändig för att änkan inte ska uppleva den andres död som smärtsam. För den döende är den plötsliga döden en ”befrielse” från både smärta i samband med döden och sorgsenhet av att vara en belastning för den omvårdande anhöriga. Utifrån dessa slutsatser påpekar författaren betydelsen av vårdhem för döende då dessa institutionella miljöer dämpar änkans ångest efter den anhöriges bortgång, trots att utdragen dödsprocess kan vara smärtsam för den döende.
En liknande undersökning har gjorts av Davies10 där författaren även i detta fall tar upp de efterlevandes behov av ideal situation med en anhörigs död. I det här fallet rör det sig om mödrar till barn mellan spädbarnsålder och 14 år och deras behov av att få tid och avskildhet när barnet är döende samt i samband med barnets död. Davies utförde djupintervjuer med tio
7 Timmermans, 2005. 8 Min översättning. 9 Carr, 2003. 10 Davies, 2005.
efterlevande mödrar och analyserade dessa utifrån ett hermeneutiskt perspektiv. I denna studie får miljön och vårdnadspersonalens agerande en avgörande roll för de efterlevande mödrarnas upplevelser och minnen av barnets död. Författaren påpekar att vårdnadspersonal måste identifiera samt förstå moderns behov och arrangera en ideal miljö som kan lindra dödsprocessen för modern utifrån ovanstående önskan om tid och avskildhet. Vidare listar författaren rekommendationer för tillämpning som vårdhem och personal kan använda sig av för att moderns behov ska uppnås.
Just de efterlevandes situation återkommer i en studie av Murphy och hennes medförfattare.11 För de efterlevande kan en anhörigs död vara mycket smärtsam om dennes död varit orsakad av omständigheter som mord, självmord eller olycka. För de efterlevande kan sådana traumatiska upplevelser vara svåra att hantera och finna en mening med den anhöriges plötsliga och oväntade bortgång. Genom en longitudinell undersökning analyserar författarna intervjuer med föräldrar till barn som har gått bort under ovan nämnda omständigheter för att se vilka faktorer som påverkar föräldrarna att hitta en mening med deras barns död. Fem år efter barnets död hade 57 % av föräldrarna funnit en mening med barnets död. Författarna fann att faktorer som föräldrarnas religiösa föreställningar och föräldrarnas deltagande i supportgrupper var av stor betydelse för föräldrarnas uppfattning av barnets död som meningsfullt. En stor andel av dessa föräldrar som fann en mening med barnets död omprioriterade sina liv utifrån erfarenheterna av sorgearbetet samt de tankar och insikter som kom utav detta.
I en studie av Zilberfein och Hurwitz12 tar författarna utgångspunkt hos de döende för att
analysera hur socialarbetare bäst kan hantera den existentiellt ångestskapande situationen utifrån den döendes perspektiv. Författarna menar att socialarbetaren är en länk mellan den döende samt dennes anhörige och läkare samt vård- och sjukhuspersonal. Artikeln är riktad till socialarbetare som rekommendation för hur de ska agera i möten med döende patienter och dennes anhöriga. Socialarbetarens uppgift är till stor del att medla mellan den medicinska vårdens intressen och den döendes. Intressen kan till exempel gå isär vad gäller hur mycket information som medicinsk expertis ska delge om den döendes tillstånd och den döendes egna önskemål om de förväntningar denne har av den återstående tiden. Ofta drar sig medicinsk personal för att avslöja för mycket om dennes tillstånd med avsikt att ”skydda” patienten psykologiskt. Här är det socialarbetarens uppgift att informera och utbilda vårdteam av betydelsen att det är patienten som ska vara i centrum och vara den primäre beslutsfattaren när det gäller mängden information om sitt eget sjukdomstillstånd. Andra viktiga uppgifter som författarna menar att socialarbetaren måste ta sig an är till exempel att skapa en miljö för den döende patienten som bevarar dennes självkänsla, att överhuvudtaget skapa förhållanden där patienten och de anhöriga får en uppfattning av att den ankommande döden är en värdig bortgång. För att socialarbetaren ska uppnå god relation med den döende och dennes anhöriga är det viktigt att socialarbetaren utvecklar empati och förståelse.
Den individuella döden
I det ovanstående avsnittet har jag identifierat och presenterat de studier som rört sig kring ett tema om hur döden hanteras och uppfattas av efterlevande samt hur döden manövreras och definieras av medicinsk expertis och personal. Dessa studier har i stort sett endast behandlat den utomindividuella döden med en betoning på aspekter som berör döden ur ett kulturellt
11 Murphy, Johnson & Lohan, 2003. 12 Zilberfein & Hurwitz, 2003.
och socialt perspektiv samt ofta i institutionella miljöer. I detta avsnitt har jag för avsikt att presentera studier som berör döden ur ett individuellt perspektiv.
Religionen är ett område som man kan tycka borde höra till ovanstående avsnitt där döden behandlas ur ett kulturellt och socialt avseende. Jonas och Fischer har dock undersökt hur religionen används av individen för att hantera skräcken inför döden.13 I brist på empiriska undersökningar som visar att religionen är ett verktyg för den individuella hanteringen av dödsskräck visar författarna med den egna studien att individens eget förhållande till sina religiösa föreställningar är avgörande för hur dödsskräcken hanteras. Utifrån tre studier visar Jonas och Fischer att de individer som har internaliserat religionens grundläggande budskap och livsåskådning, och som genuint lever utifrån dess innebörd, hanterar skräcken inför döden på ett bättre sätt än de individer som endast nyttjar religionen utifrån praktiska ändamål, som vid till exempel tröst eller skydd. På så sätt visar författarna att enbart religiositeten inte är ett skydd mot dödsskräcken utan att det finns skillnader beroende på individens grad av religiösa övertygelse.
Kroppen är oundvikligen kopplad till döden för när döden väl inträffar upphör kroppen att existera, eller snarare dess funktioner. Kroppen är centrum för både njutning, till exempel sexuell, och avsky, här specifikt dess förgängliga natur. Goldenberg och dennes medförfattare har genom tre experiment bekräftat den uppställda hypotesen att en högre grad av neurotiska tendenser hos individen resulterar i att individen i större utsträckning undviker fysiska förnimmelser vid påminnelse om döden.14 Den tidigare forskningen har visat på antaganden som menat att upplevelsen och avståndstagandet från den egna kroppen till större delen beror på kulturella normer. Det kan till exempel vara hur sexualiteten uppfattas av kulturen och utifrån dessa normer har individen förhållit sig till den egna kroppen. Här visar alltså författarna att det snarare är graden av neuroticism som avgör individens kroppsuppfattning, speciellt i ett sammanhang där individen blir påmind om sin egen dödlighet. Kroppens förgänglighet och individens tankar kring detta hämmar således den neurotiske individens kroppsuppfattning oavsett om sinnesförnimmelserna är njutningsfulla eller bemöts med avsmak.
I samhällsdebatten om vad som kan benämnas en ”bra” död argumenterar Connelly genom sin studie nödvändigheten att individen accepterar den egna döden för att en ”bra” död ska äga rum15. I själva verket menar Connelly att det är individens skyldighet att bearbeta sina tankar om döden och även acceptera förgänglighetens faktum för att således vara bättre förberedd för sin egen död. Genom anvisningar från Connelly kan individen förbereda sig både psykologiskt och praktiskt för sin egen död. De psykologiska förberedelserna som individen kan ta till är att mentalt föreställa sig både hur en ideal död men även hur en överraskande död skulle te sig. Praktiskt kan individen förbereda sig genom att se över sina finansiella tillgångar och livförsäkring, skriva testamente, men även genom meditation, religiösa ritualer eller böner. Att acceptera döden och förbereda sig för den kan individen uppleva att en ”bra” och meningsfull bortgång kommer att invänta personen. Vidare menar författaren att accepterandet av döden även ger konsekvenser för hur individen lever sitt liv. Om individen kan uppnå en föreställning av att döden kommer vara ”bra” kan även livet i sig levas bättre.
13 Jonas & Fischer, 2006.
14 Goldenberg, Hart, Pyszczynski, Warnica, Landau, & Thomas, 2006. 15 Connelly, 2003.
Sammanfattning av tidigare forskning
I min genomgång av tidigare forskning har jag funnit att det verkar finnas en distinktion, även om den är otydlig, av hur döden som ämne har behandlats. Som det framkommer ovan har döden antingen analyserats utifrån hur en kroppslig död hanteras och definieras av efterlevande16 och vårdexpertis17 eller hur skräcken inför döden hanteras psykologiskt och praktiskt av individen18. Även om den forskning som har fokuserat på individens hantering av döden lyft in kulturella aspekter, framförallt religionen, i dennes bearbetning av dödsskräcken så saknar dessa undersökningar individernas egen berättelse om sin syn på döden. De undersökta subjekten, eller snarare objekten, har antingen utsatts för experimentella stimuli19
eller till och med endast teoretiserats kring utan ett empiriskt underlag20. Å andra sidan lyfter de studier som har studerat döden ur ett kulturellt/socialt och institutionellt perspektiv inte fram subjektets förgänglighet. Här har fokus hamnat på den kroppsliga döden, dess orsaker och förklarande definitioner, och de efterlevandes bearbetning av den efterföljande sorgen av en anhörigs bortgång. I flera av studierna lyfter författarna fram individens skräck inför döden men för endast vidare detta resonemang att gälla objektiva kvaliteter vad avser kroppen, dess vidare icke-existens och människors förhållande till detta.
Det saknas, så vitt jag kan se, undersökningar som lyfter fram subjektet och dess eget förhållande till döden utifrån ett empiriskt hämtat underlag. Min förhoppning är att en sådan studie ska kunna fylla den luckan och i största möjliga mån bidra till ökad förståelse av hur subjektets död och individen insikt om denna förgänglighet kunnat lämna plats för den medicinska kroppens död, en död som definieras, uppskjuts, behandlas och förklaras kulturellt och socialt.
Teoretiskt perspektiv och begreppslig ram
I följande avsnitt har jag för avsikt att presentera de teoretiska perspektiv som har varit centrala för hur jag utvecklat frågeställningen och för hur jag kommer att närma mig samt analysera det framkomna resultatet. Till att börja med ska jag ge en översikt över det existentiella perspektivet inom socialpsykologin och sedan även lägga fram de begrepp som jag utgår från när jag analyserar resultatet. För att gå händelserna i förväg: det begreppsliga ramverket kommer att grunda sig i existentiella dimensioner men även utifrån ett kulturellt/socialt perspektiv.
Den här studien riktar sig mot att öka förståelsen mot ett av livets största mysterier, döden. Detta mysterium har fascinerat, och skrämt, filosofer och lekmän ända sedan medvetandet blev medvetet om livets förgängliga karaktär. Livet, och döden, innehåller grundläggande frågor som faller inom området för den existentiella filosofin och psykologin men har även utifrån de existentiella frågorna uppgifter som faller inom det humanistiska perspektivet. Rollo May hävdar att ”psykoterapins syfte är att göra människor fria”.21 May tillhör den tradition psykoterapeuter som införlivade ett existentiellt perspektiv i sina arbeten, som studerade hur existentiella frågor i den mänskliga tillvaron kunde utgöra livets bojor men även möjligheter till individens frigörelse. Min studie hamnar dock inte inom det psykoterapeutiska
16 Carr, 2003 samt Davies, 2005 och Murphy et al., 2003. 17 Timmermans, 2005 och Zilberfein, 2003.
18 Connelly, 2003 samt Goldenberg et al., 2006 och Jonas et al., 2006. 19 Jonas et al., 2006 och Goldenberg et al., 2006.
20 Connelly, 2003. 21 May, 2001, s. 26.
området även om jag har en förhoppning att en läsning av denna uppsats kan ha effekter i individens liv eller om möjligen i alla fall ge en ny insikt om frågor som rör liv och död. De frågor som den existentiella inriktningen inom socialpsykogin studerar är i första hand riktade mot individens liv men individen existerar inte i singularis utan får betydelse först i pluralis. Kollektiv och individ existerar i ett dialektiskt samspel där båda är ofrånkomligen nära sammankopplade. Individens existentiella karaktär inverkar på kollektivet och kollektivets beskaffenhet påverkar i sin tur individens existensform.22 En individ är alltså inte så mycket utan det samhälle denne lever i, likaså kan samhället inte existera utan dess individer. De existentiella frågor som individen ställer sig i sin vardaglighet påverkar kollektivets kulturella uppfattningar samt inverkar genom kollektiva hanteringar och kulturella föreställningar om existentiella spörsmål. Således påverkar och formas samhälleliga institutioner av individens tillvaro23 där även kulturen hämtar sin näring ur och utnyttjar människans livsvillkor24. Existentiella frågor, speciellt rörande döden och ångesten inför den,
är ofrånkomligen närvarande på både individuell och kollektiv nivå där varje samhälle och kultur har sitt sätt att hanteras med det mänskliga livets gåtor.
Jag har valt att studera döden främst utifrån det existentiella perspektivet inom socialpsykologin. Varför? Jag anser att det är just det perspektivet med dess begreppsliga område som bäst kan svara på existentiella frågor, i mitt fall speciellt frågor om dödens närvaro i människans liv. Jag har till min hjälp för att förstå dödens innebörd även använt mig av Anthony Giddens och Zygmunt Bauman som på sina sätt reflekterar och analyserar de existentiella frågornas betydelse ur ett samhälleligt och kulturellt perspektiv. Orsaken till att jag valt just de begrepp som jag nedan ska presentera och som jag utgår ifrån i min analys av empirin är för att jag anser att de är lämpligast för att förstå individens förutsättningar för dennes hantering av döden både vad gäller de existentiella men även de samhälliga villkoren. Härnäst kommer en kort introduktion av det existentiella synsättet.
Existentialismen
Som specifik rörelse inom vetenskapen, vad vill existentialismen föra fram? Eller snarare, vad var och är den en reaktion emot? Allt sedan upplysningstidens början någon gång på 1600-talet har människans förnuft stått i centrum för samhällets utveckling och varit lösningen på alla de problem som denna utveckling innebar. Med det stora genombrott som industrialiseringen innebar blev förnuftet likställt den tekniska rationaliteten och ”det stora löftet” gav en förhoppning av att den nya tiden skulle innebära tekniska framsteg som gav materiellt välstånd och ”lycka åt största möjliga antal människor”.25
Det som började med en förhoppning om en bättre framtid infriades inte och allt fler och fler höjde sina röster mot den avhumanisering och avpersonifiering som industrialiseringen innebar. En industrialisering som tenderade att förvandla människan till en maskin med syftet att bättre passa det industriella systemet. 26 Just denna anpassning av människan till en värld
där det tekniska förnuftet är skilt från känsla och vilja har bidragit till människans avhumanisering, fragmentering och segmentering. 27
22 Fromm, 2003, s. 42. 23 Giddens, 1997, s. 9-10. 24 Bauman, 1992, s. 22. 25 Fromm, 2003, s. 25. 26 May, 2005, s. 76. 27 Ibid., s. 98-99.
Det var ur denna kris som det existentiella synsättet uppstod och med en ambition att upphäva motsättningen mellan materialism och idealism, subjekt och objekt. Vare sig det gäller konsten, filosofin, psykologin eller litteraturen strävar den existentiella inriktningen efter att förstå människan bortom den klyfta mellan subjektet och objektet som kom med industrialiseringen. Den existentiella inriktningen uppstod specifikt i samband med Kierkegaard protest mot Hegel och dess rationalism. May beskriver konflikten mellan filosoferna: ”Hegel satte ett likhetstecken mellan den abstrakta sanningen och verkligheten, vilket enligt Kierkegaard var en illusion. Sanningen existerar endast i den mån individen själv frambringar den i handling”.28
Existentialismen studerar människan i hennes verkliga liv och försöker genom analysen ge en bild av människan i hennes existens, såsom individen framträder och tillblir. Existentialismen vill gå bortom den vetenskap som reducerar och distanserar människan till ett objekt där hon beskrivs i form av statistik, mönster, mekanismer eller substanser. Inte heller vill existentialismen enbart se till subjektet isolerat utan strävar efter att förstå och förklara ”en verklighet bakom både det subjektiva eller objektiva”, eller som May uttrycker det när han beskriver existentialismens uppgift: ”vi måste inte bara studera en människas erfarenhet som sådan … utan vi måste framför allt studera den människa som gör erfarenheten”. 29
Dualistiska förhållningssätt i det existentiella livet
Inom existenspsykologin presenteras analyserna ofta genom att särskilja mellan människans två olika former av levnadssätt. Dessa två olika former av existens för människan kännetecknas av vad jag nedan kallar ”det reducerade jaget” och ”det fullständiga jaget”. Den första existensformen kännetecknas av ett ”artificiellt” liv där varje mänsklig handling är falsk gentemot det sanna självet och fångad i en illusion av frihet. Dess motsvarighet utmärks av det autentiska där människan är fullständig i sitt vara och frihetens illusion är undansvept till förmån för det sanna. Dessa två typer av levnadssätt, som jag närmare kommer att gå in på nedan, ska ses som ”idealtyper”30. De är till sin form endast användbara i ett analytiskt sammanhang och ska inte ses som konkreta former för existens i det vardagliga livet, även om det finns människor som mer eller mindre strävar efter eller befinner sig närmare den ena eller andra polen i kontinuumet.
För May men även Erich Fromm skapar samhällets form förutsättningar för hur individen lever sitt liv. Likaså påverkar individen samhället genom sitt levnadssätt. Båda författarna menar att industrisamhället i sin kapitalistiska form har lett till en materialism och hedonism som präglar både samhället i sin helhet men även individerna.31 På grund av egoism och sökandet efter tillfredställelse tar sig människor till en existensform som kan slå tillbaka genom ångest och depression, och ett levnadssätt som döljer vägarna till äkta lycka och välbefinnande.
Det reducerade jaget
Erich Fromm presenterar den ena av människans upplevelseformer som ägandets livsform, eller ”att ha”.32 Denna form av levnadssätt kännetecknas just av människans strävan att äga
28 Ibid., s. 61-62. 29 Ibid., s. 65.
30 Se Max Webers beskrivning i Boglind, Eliæson & Månson, 2005, s. 146-148. 31 May, 2001, s. 23, se även Fromm, 2003, s. 27ff.
sin värld, omgivning och andra men även sin kropp och sig själv. I detta förhållande ses varje ting som en egendom med rätt att förvärva, bruka och förkasta. Individen lever i en värld av ting där denne själv som subjekt blir objekt både genom sig själv33 och genom andras
objektifiering. Kroppen får en särställning i denna form av levnadssätt. Individen sluter upp bakom ägandeformen och vad är ett ”jag” utan ett ”ha”, eller som Fromm så träffande uttrycker det, ”om jag är vad jag har och jag förlorar vad jag har, vad är jag då?”.34 Individen har en kropp och denna kropp som individen har ligger fulltständigt under rätten att äga objektet. Kroppen blir inget annat än ett objekt hemmahörande bland alla andra objekt, redo att investeras i, där man naturligtvis ser att detta ger en viss avkastning, eller förkastas. I det moderna samhället kan man ständigt se uttryck för det genom en allt större strävan efter en kropp som är ideal i sammanhanget. Individen investerar i en viss typ av mat, träning och till och med försköning av kroppen genom allehanda kirurgiska ingrepp. Uppnås den av kollektivet reglerade kroppen uppnås belöningen genom de följande gillandena. ”Ja, jag har denna underbara kropp och jag har lagt ner en hel del tid och pengar för att uppnå detta.” Är man inte nöjd med den kropp som följer med kan man alltid förkasta den, återigen kan detta uppenbara sig genom operationer eller genom ett avståndstagande som leder till viktrelaterade sjukdomstillstånd.
Trots att individen uppfattar kroppen som naturlig behandlas den som ett artificiellt föremål. Att kroppen uppfattas som ett konstgjort ting relaterar till det förtingligande som sker på grund av individens levnadssätt och samhällets form. Kroppen betraktas inte som en del utav individen själv och därför blir varje handling i individens beteende en oäkta handling. Individens handlingar och beteende är endast ett resultat av det samhälle denne lever i, ett samhälle som strävar efter att förvärva och förbruka föremål. Därför är den individuella friheten en illusion då alla individens handlingar strävar att på samma sätt äga föremål i sin omgivning, inklusive sin egen kropp. Denna existentiella frihet35, som May kallar den, är för individen begränsande. May menar att friheten att handla, vars ovanstående benämning inte ska förväxlas med filosofins inriktning36, är reglerad av de kollektiva normerna vad gäller individens handlingar. Individens handlingar är en fråga om val och beslut möjliga utifrån yttre kriterier vilka således stryper möjligheten till subjektets frihet. När vi står framför spegeln och betraktar våra kroppar är de beslut och val av vad vi gör med denna kropp, vad gäller den existentiella friheten, begränsade av hur omgivningen kommer att uppfatta oss. Vi klär oss efter val som är baserade på yttre omständigheter, inte efter inre beslut, och förhållandet till kroppen blir som vilken annan i världen av objektrelationer. Våra handlingar mot denna kropps, och även andras kroppars, existens är oegentliga handlingar enligt Martin Heidegger.37 Individens oegentliga handlingar är oärliga och manipulerar både omgivning och
individen själv. Handlingar vars ursprung är grundade i den förtingligande världen av anonymitet och kollektivets karaktär av ”das Man”38, det vill säga föreställningen om massan
som objektets karaktär av ”det/den”, är en flykt från individen själv som subjekt. När individen handlar oegentligt är dessa beslut flykt från det egna subjektets karaktär och i den meningen är friheten endast begränsad till dess existentiella form (här i Mays betydelse). Våra kroppar är inte våra egna längre. Kroppen har beslagtagits av kollektivet som ett objekt bland alla andra objekt. Detta har lett till att vi själva betraktar vår kropp som ett objekt
33 Ibid., s. 106. 34 Ibid., s. 140. 35 May, 2001, s. 57-58. 36 Ibid., se not. s. 57.
37 Benktson, 1971, s. 25-26, se även Deurzen, 2003, s. 62-65. 38 Benktson, 1971, s. 24.
utanför vårt eget subjekt vilket leder till att uppfattningen om kroppen är en oäkta bild baserad på kollektivets benämningar. Våra handlingar blir således oäkta och kroppens egenskaper blir manipulerbara i enlighet med ett tings karaktär. Allt inom ramen för den frihet som kommer utav det samhälle som strävar efter objektets manipulerbarhet.
Det potentiella jaget
Motsatsen till den ovanstående livsformen är ett vara-i-världen. Här är det inte den mätbara och beskrivbara kvantiteten hos det förtingligade som ligger till grund för levnadssättet utan subjektets kvalitet. Fromm menar att varandets livsform syftar på en individens sanna och äkta förhållningssätt till sitt eget subjekts, men även föremåls, faktiska natur.39 En individ som
lever på det här sättet erkänner både sin egen och omgivningens unika karaktär. I mötet med en annan människa är individen ett totalt ”jag”, kroppen är en förlängning av subjektet, och den andre personen uppfattas som ett eget unikt och totalt ”jag”.40 Varken den egna kroppen, eller någon annans, uppfattas som ett objekt utanför en själv. Det är ens subjektiva upplevelse som står i centrum, av den egna kroppen och föremål utanför en. Man förhåller sig inte till kroppen som en ägodel utan den är en del av en själv, kroppen kan varken investeras i eller tas avstånd ifrån, och varje sådant försök reducerar subjektets kvalitet av upplevelsen att vara-i-världen.
Vad gäller kroppen och dess aktivitet41 är ens handlingar i världen äkta i förhållande till subjektet. Individen upplever inte att sina handlingar är främmande utan att de har sitt ursprung i subjektet, alltså det råder en fullständig närhet till kroppen som ett handlande subjekt. Sådana handlingar är i Heideggers mening ”egentliga”42 där varje egentligt beslut
baseras på den medvetenhet som kommer av att vara i världen. Medvetenheten om handlingens ”egentlighet” har karaktären av sanning och äkthet, och individens agerande gentemot sig själv och andra är inte ett undandragande till anonymitetens bakgator utan kännetecknas av en strävan efter medvaro-upplevelse av både andra och sin egens kropp i världen. Vid varje möte med en annan individ kommer denne att erkännas som ett ”du” och inte ett ”det”. Relationen mellan individerna kännetecknas av ett möte mellan ”jag” och ”du” vilket fråntar ”das Man” (det) dess anonyma karaktär43. Genom att ”das Man” fråntas sin anonymitet kan subjektets frigörelse ske, eller snarare en existentiell förändring av individens förhållningssätt och levnadssätt, från den objektiva naturen. Individen uppnår en ”frihet att vara”, en essentiell frihet, som inte är begränsad av den yttre handlingens konsekvenser.44 Denna inre frihet är subjektets och medvetandets totala och obegränsade rörelsefrihet. Individens tankehandling och reflektion är inte begränsad av det normgivande kollektivet, eller den enskilde.
Individen ansluter sig inte till den konformitet som gäller och inte heller ansluter sig denne till att manipulera kroppen och andra som hör till en objektvärld. Det finns inget avstånd mellan individen och dennes kropp, individen är ett fullständigt subjekt som upplever sin unika karaktär i varje stund av sitt liv. Den medvetenhet som följer ett levnadssätt som innebär ett vara-i-världen är fritt från falskhet och onaturlighet. Individen söker inte att förställa sig och sin kropp i syfte att bevara en önskvärdhet hos andra, och inte heller blir kroppen ett föremål
39 Fromm, 2003, s. 51. 40 Ibid., s. 116. 41 Ibid., s. 120. 42 Benktson, 1971, s. 25-26. 43 Deurzen, 2003, s. 64. 44 May, 2001, s. 59.
för objektifiering där ett tings egenskaper kan bibehållas eller omarbetas för en stund av stjärnglans med förhoppning av en följande varaktighet.
Odödlighetens mäklare, experterna och konfiskeringen av erfarenheten
I det här avsnittet är det samhällets roll för hur individen upplever sitt liv och sin vardag som kommer att tas upp. De två sociologer jag utgår ifrån är Zygmunt Bauman45 och Anthony Giddens46. Även om de i sina analyser benämner samhället antingen som högmodernt eller postmodernt är det inte min avsikt att bedöma samtida samhällets totala karaktär. De begrepp jag har valt ut som del i analysarbetet framöver är enligt mig bäst lämpliga för att kunna belysa samhällets inverkan på individens förhållningssätt till döden, och livet, samt bäst kan ge ökad förståelse för relationen mellan individens vardag och samhällets organisering. Utan människans medvetenhet om livets förgänglighet skulle inte kultur existera.47 Kulturen
livnär sig på individens skräck inför den ofrånkomliga tomheten som följer av dödens inträffande. Kulturen utnyttjar detta faktum och ”[d]en individuella döden kan annulleras
kollektivt”.48 Kulturen blir således odödlighetens förlängda arm i syfte att upplösa individens förgänglighet till förmån för ett kollektivt bevarande av individens fortsatta sociala existens efter inträffandet av döden. Bauman förklarar att kulturen har två grundläggande verksamheter som kollektivt tar itu med döden.49 Den ena har med överlevnad att göra och tar
itu med döden under individens liv genom organisering av metoder som skjuter upp dödsögonblicket. Inom detta område tillhör de professionella inom medicin och annan vetenskaplig forskning som tar fram medel för att fördröja dödsögonblick och förlänga liv. Den andra typen av verksamhet tar itu med odödligheten och dess mål är en förlängning av individens fortsatta existens efter döden. Kulturens arbete på detta område ger individen en förhoppning av att bli ihågkommen för sina livsgärningar och om inte bli en historisk erkänd personlighet åtminstone finnas i minnet för de efterlevande.
Vad gäller kulturens verksamhet för odödlighetsskapandet så finns här professionella som genom historien handskats med att odödligförklara individer. Dessa av kulturen tillsatta
odödlighetsmäklare50 har den expertkunskap för att varaktiggöra individens liv vidare efter dennes död. Genom allehanda ritualer och metoder för dessa ”odödlighetsmäklarna” vidare minnet av individen. De har benämnt sig som bland annat religiösa experter, levnadstecknare, historiker, författare och konstnärer där deras verk i form av släktträd, runstenar, dödsrunor, gravstenar, böcker eller tavlor har satt den avtecknade för eftervärldens beskådning. I dagens samhälle har denna verksamhet främst övertagits av annonsörer och tv-producenter där en stunds exponering i den kulturella etern kan ge individen en förhoppning om en varaktighet bortom dess dödlighet.51
Den skräckfyllda döden får individen att vända sig till kollektivet och kulturen för hanteringen av förgänglighetens faktum där de av kulturen givna verktygen ger individen möjlighet till odödlig varaktighet. Institutionaliseringen av områden som bland annat hanterar döden har gett upphov till expertsystem inom ramen för den institutionella verksamheten, helt enkelt 45 Bauman, 1992. 46 Giddens, 1997. 47 Bauman, 1992, s. 46. 48 Ibid., s. 69. 49 Ibid., s. 15-16. 50 Ibid., s. 79, 109. 51 Ibid., s. 235.
professionella dit individen kan vända sig till vid konfrontation med existentiella, eller andra, frågor. Samtidigt utgör denna institutionalisering av livets ytterligheter och innehåll en ”konfiskering av erfarenheten”52 som avgränsar individen från det skrämmande, smutsiga och
absurda. Individens erfarenheter av till exempel sjukdomar och den skrämmande döden behandlas och hanteras inte av individen utan av samhällets kollektiv genom de institutioner som önskar att undanröja dessa nämnda exempels utgörande hot mot kulturen.53 Det som tidigare återfanns i individens vardag är numera placerat på sjukhus, vårdhem och bårhus under översyn av den för utbildade expertisen. Kroppen har blivit ett fall för de professionella som övervakar, orsaksförklarar och definierar sjukdomar, kroppsliga tillstånd och döden, en avhumanisering i kulturens tecken.54 Dessa kulturella åtgärder som faller inom ramen för en
institutionell verksamhet och med syfte att erfarenhetskonfiskera, i det förmoderna samhället, vardagliga företeelser relaterar till vad som tidigare nämnts som en hantering av både överlevnaden och odödligheten. För den medicinska expertisen, till exempel ”dödsmäklarna”55, är det naturligtvis av vikt att de under kulturens beskydd har ensamrätt att
behandla och definiera tillstånd orsakade av sjukdom eller död. Uppskjutandet av all form av utträde ur existensen är naturligtvis av godo för den, inför döden, skräckslagne individen. Vad gäller individens överlevnad och en fortsatt social och kulturell varaktighet efter döden finns här andra experter som vi kan vända oss till. Har individen ett intressant liv kan detta nedtecknas av ett biografskrivande proffs, för andra kan individens fortsatta existens möjliggöras av upprättandet av testamente hos en advokat där insamlade ting kan fördelas bland de efterlevande som ett minne av en ”betydelsefull” närstående. Individens önskan av att fortsatt ”liv” efter döden kan sättas i hopp endast till att de föremål som efterlämnas påminner om personens levnad.
Tiden
En annan viktig aspekt är skillnaden mellan tidsuppfattningen i respektive levnadssätt. Heidegger tar upp att människan har fått en ”vulgär tidsuppfattning” som innebär att tiden uppfattas av individen som oändlig, och inte knuten till dennes begränsade existens.56
Individen förhåller sig till tiden som om den vore oändlig och därmed som om den befann sig utanför det egna livets begränsade tid. En tid som får denna egenskap av varaktighet i relation till individen ligger inom ”ägandeformens” levnadssätt.57 Individen har haft ett förflutet och har en framtid vilken kan likt ett föremåls beskaffenhet manipuleras. Vi planerar en framtid som om den vore självklar och inbillar oss även om händelser bortom vår egen tid. Tiden förvärvas som en egendom genom att få det flyktiga ögonblicket att stanna upp och skjutas upp till en illusorisk oändlighet. Den förgängliga kroppen blir den flyktiga tidens främsta huvudmål och genom att medicinera, operera och motionera skjuter vi upp tiden för döden och skönhetens nedgång. Tiden förväxlas med det oändliga och dess anknytning till kroppen får oss att tro att tiden är en objektiv manipulerbar enhet. För samhället och kulturen är tiden endast ett verktyg för att skapa historia av de levande genom ett odödligförklarande.58
Kulturellt bevarande av de döda ger individen en förhoppning av odödlighet hos det efterlevande kollektivet, dock en skenbar odödlighet där kulturens förvanskning av tiden, genom skapandet av historia, snarare bevarar och odödliggör kulturen än individen.
52 Giddens, 1997, s. 186. 53 Bauman, 1992, s. 173-174. 54 Ibid., s. 175. 55 Timmermans, 2005. 56 Benktson, 1971, s. 13. 57 Fromm, 2003, s. 159-162. 58 Bauman, 1992, s. 212-213.
Sammanfattning av den teoretiska presentationen utifrån uppsatsens
frågeställning
Presentationen av ovanstående teoretiska perspektiv och för analysen de begreppsliga verktygen omfattar till största del två olika levnadsformer, samt synsätt för hur samhället organiseras kring och hanterar liv och död. Det här korta avsnittet kommer att som ett första led i det arbete som följer under analysen av det insamlade materialet presentera en preliminär tolkning av hur de valda teoretiska perspektiven och dess begrepp relaterar till studiens frågeställning och syfte. Jag vill understryka att denna preliminära tolkning snarare är en del av min förförståelse inför den kommande analysen, och inte någon form av slutsats.
Studiens syfte är att undersöka hur spänningen mellan samhälle och individ ser ut med avseende på hanteringen av döden, samt utifrån detta undersöka hur och om individen skräck inför döden hanteras genom en undanträngning av subjektets förgänglighet till förmån för den kroppsliga döden. Den erfarenhetskonfiskering som experterna står för tillsammans med samhällets organisering medför en särskiljning av döden där individens förhållande till döden antar någon av de två formerna, ”objektets död” och ”subjektets död”. Med objektets död avser jag den förtingligade kroppsliga döden och individens förhållande till kroppen kännetecknas av ägandets form. Kroppen får, likt ett föremål, ett värde som individen klamrar sig fast vid.59 En kropp som bearbetas och investeras i och där varje beslut (oegentligt) strävar
efter att upplösa föremålets begränsade varaktighet så att det kan odödliggöras för all framtid. Tidsuppfattning är knuten till objektets karaktär och den förtingligade kroppen ger individen en illusion av fortsatt (kulturell och social) existens efter döden. Objektets död blir för individen inte så skrämmande, det finns trots allt tekniker och metoder för att förlänga liv. Dess motsvarighet är subjektets död. Med subjektets död avser jag det levnadssätt där individen är i, eller så gott som, fullständig medvetenhet om sin existentiella förgänglighet. Kroppen som objekt uppstår inte utan det är en integrerad del med subjektet. Individens skräck inför döden må vara totalt omstörtande men ett accepterande av livets totala upphörande kan komma som en befrielse och leda till en känsla av total frihet av att bara vara.60 Att acceptera subjektets död och inte finna sig i att objektivera sig själv, sin kropp och andra öppnar ögonen för den kortvariga existensen unika möjligheter till fullständig upplevelse.
Människor lever i ett samhälle där döden har placerats och hanteras i institutionella miljöer, paradoxalt nog så möts individen varje dag av döden genom de massmediala bilderna. Konfiskeringen av erfarenheten sker alltså inte bara inom de institutionella miljöer där kroppen behandlas som ett objekt ifråga om expertisens medicinska ingrepp, vård av kroppen eller till och med preparering av döda kroppar. Konfiskeringen sker mitt framför oss, i tv-apparaterna. Tekniken avskiljer den tittande individen från den omedelbara upplevelsen av döden och massmediala producenter odödliggör, och objektifierar, kroppen. Människan främmandegörs inför sin egen förgänglighet genom samhällets reducering av subjektet till ett objekt, och genom individens skräck inför den egna döden.
Det är min förhoppning att det nu har framgått vilket teoretiskt perspektiv samt utifrån denna vilken inledande tolkning jag kommer att utgå ifrån i analysen. I nästa avsnitt kommer jag att
59 Fromm, 2003, s. 158. 60 May, 2001, s. 104-105.
presentera min metodteoretiska utgångspunkt och även redogöra för tillvägagångssätt vid urval och insamlandet av empirin.
Metod
Utifrån min frågeställning där jag vill förstå individens egen berättelse om döden valde jag att göra en kvalitativ undersökning. Här är det individens berättelse som står i centrum. Redan begreppet ”berättelse” förutsätter att studien kommer att angripa frågeställningen kvalitativt. Innebörden av en berättelse kan inte fastställas genom kvantitativa mätprocedurer där en förståelse av berättelsens värld kan uppnås genom ett statistiskt underlag med alla dess tabeller och diagram. En berättelse kan endast förstås genom att läsaren sätter sig in i berättelsens värld och dess innebörder genom att begreppsliggöra den för sig själv för att på så sätt kunna förmedla berättelsen till sin omgivning. Det kvalitativa angreppssättet innebär med andra ord att begreppsliggöra individens verklighet genom dennes berättelse för att på så sätt få en djupare förståelse om döden så som den uppfattas i personens värld.61
Det hermeneutiska angreppssättet
Som metodologisk utgångspunkt valde jag den hermeneutiska traditionen. Ordet ”hermeneutik” härstammar från de antika grekernas mytologi där Hermes hade rollen som budbärare mellan gudar och dödliga. Denne hade en förmedlande roll där uppgiften var att ”översätta” gudarnas ofta tvetydiga budskap till ett språk som på ett bättre sätt kunde förstås av människorna. Det grekiska ordet ”hermeneuein” brukar ofta översättas till ”att tolka” men ursprungligen var begreppet mycket mer mångtydigt där hermeneutiken byggde på att förändra livet för människorna genom att öka förståelsen och därmed ge ett nytt perspektiv på tillvaron.62 I grund och botten är hermeneutiken inte svårare än att den ”handlar om något mycket allmänmänskligt: att tolka och förstå”.63
Inom hermeneutiken finns många grenar och här valde jag att tolka utifrån den existentiella
hermeneutiken. Denna typ av hermeneutik bygger på Hans-Georg Gadamer och Martin Heideggers existentiella filosofi. Detta val gjordes utifrån min frågeställning men även utifrån den teoretiska perspektiv och begreppsliga ram som jag presenterade i förra kapitlet. Ämnet för denna uppsats är döden och subjektets uppfattning samt berättelse om livets förgänglighet, därför lämpar sig den existentiella hermeneutiken då den ”söker tränga in i och förstå människans värld genom en djupgående analys av den mänskliga existensens grundbetingelser”.64 Utifrån detta synsätt är den existentiella hermeneutiken varken ett system för tolkning eller en vetenskaplig metodologi utan ett sätt att tolka det mänskliga inre precis på det sätt såsom tolkning och förståelse är grundläggande för vårt vara i livsvärlden. Dödens ständiga närvaro i det mänskliga livet är ett grundläggande villkor för livets yttranden och genom att tolka det mänskliga språket kan man finna en djupare förståelse av dödens närvaro i den mänskliga verkligheten.65 Trots att den existentiella hermeneutiken har en avsaknad av ”traditionell” metodologi så erbjuder den ändå vägledning för att angripa en frågeställning.
61 Eneroth, 1984, s. 49. 62 Ödman, 2005, s. 7-8. 63 Ibid., s. 9. 64 Ibid., s. 31. 65 Ibid., s. 30-31.
Grundläggande hos Gadamer är att forskaren närmar sig undersökningens frågeställning med en öppenhet. Detta innebär att forskaren under samtliga faser av arbetet med studien strävar efter en öppenhet vad gäller förförståelse, tillvägagångssätt för insamlingen av material, analys av materialet eller slutresultatet. Dock menar Gadamer att öppenhet inte ska ses som en metodologisk rutin som bestämt införlivas i arbetet med studien utan dess förutsättning ligger i att inte påtvingas.66
En annan aspekt som både Heidegger och Gadamer lyfter fram är att det praktiskt taget är omöjligt att utesluta sin förförståelse. Förförståelsen är grundläggande för att en förståelse överhuvudtaget ska uppstå.67 För att vi människor ska förstå varandra och ting i vår verklighet
måste vi helt enkelt använda oss av vår förförståelse. Att gå in i situationer utan att med hjälp av förförståelsen reflektera över sakens natur leder till att det nya och omvälvande blir svårt att upptäcka. Även om den mänskliga varelsen i sitt vara med världen alltid i någon form är beroende av sin förförståelse, eller traditionsbunden (där till exempel språket är den tradition som är otvivelaktigt inrotad i oss), så kan man ändå sträva efter en öppenhet vid mötet med en annan individ för att på så sätt öppna upp för att nya erfarenheter ska kunna uppstå. För forskaren ska denna öppenhet gälla för hur denne till exempel förhåller sig till sin teoretiska utgångspunkt men även att man är öppen för att nya erfarenheter ska uppstå vid mötet med individen vid insamlandet av material. Nya erfarenheter som kan sätta ens existens i ”vågskålen”.68 Men nya erfarenheter har inte enbart konsekvenser för individen. Traditionen är inte ett ”mumifierat” system utan möjlighet för revideringar. Som traditionens bärare och förmedlare kan individen genom tillämpning av ny erfarenhet öppna upp traditionen för förändring och nyansering.
För forskaren gäller det att vara öppen i mötet med den som man söker förståelse med. För att detta ska kunna uppstå är det av yttersta vikt att forskaren erkänner den andre som ett Du, ett subjekt. Det är i det intersubjektiva mötet som en gemensam ”förståelsehorisont” kan uppnås där båda parterna kan komma i ett reflekterat förhållande till varandra och till den förståelse som uppstår.69 Mötet sker på lika villkor där bägge parterna i ett gemensamt försök söker att
lösa ämnets gåta genom dialogens karaktär. För forskaren innebär detta att inte se den andre som ett objekt där man endast försöker registrera dennes formuleringar, språk och uttalanden utan närmar sig den andre som ett Du, ett Du i mötet mellan Jag och Du. I mötet med den andre är det frågandets princip som öppnar och möjliggör för svarets riktning och omfång. Det är frågandet som ställer vetandet i ljuset och utmanar dess natur men även synliggör vad vi inte vet.70
Vidare tar Gadamer upp ”den hermenutiska cirkeln” (andra ser det som en ”spiral”71) som lösning för att en förståelse av ”pusslet” ska nås.72 Detta innebär att man utgår från delarna för
att få en helhetsbild men samtidigt behöver man uppfatta helheten för att kunna urskilja delarna. Det råder ett dialektiskt samspel mellan helhet och del där varje upptäckande moment av nya delar eller ny helhetsbild för fram förståelsen till en ny vetandenivå. För forskaren kan detta betyda att förförståelsen uppfattar och tolkar helhetsbilden på ett sätt som förändras av att delarna studeras och den nya helheten som då uppstår kan förändra delarnas karaktär, allt i
66 Dahlberg, Drew & Nyström, 2001, s. 110-111. 67 Ibid., s. 120. 68 Ödman, 2005, s. 84. 69 Gadamer, 1997, s. 169-172. 70 Ibid., s. 173-174. 71 Se Ödman, 2005, s. 82-84. 72 Gadamer, 1997, s. 137-138.
en oändlig process. Tolkandets process är aldrig slutgiltig den är en del av förståelsens oändlighet där ”bilden” och ”slutresultatet” av det studerade endast är ett utsnitt i förståelsespiralens fortgående.
Urval
Avgörande för vilken typ av urval jag har gjort var i första hand tidsbristen. Av den anledningen valde jag ett bekvämlighetsurval. Med andra ord så sökte jag bland mina bekanta och deras bekanta efter personer som var intresserade av mitt uppsatsämne och min frågeställning. Utöver tidsbristen hade årstiden med alla dess helgdagar sina begränsande omständigheter med att hitta intresserade personer. De personer som var intresserade och ville ställa upp på ett samtal om livet och framförallt döden har en ålder mellan 25 och 37 år. Till en början hade jag ambitionen att ha en viss spridning vad gäller personernas åldrar för att på så sätt få ett intressant underlag, men efterhand upptäckte jag att det var svårt att hitta äldre personer som ville prata om döden. Trots problem med att hitta samtalspersoner var det givande att samtala med de personer som ställde upp eftersom de verkligen ville prata om döden. Dessutom var det ett av mina kriterier vid urvalet, att det skulle finnas ett genuint intresse för att öka sin egen och min förståelse om döden och livets förgänglighet. En annan anledning till att jag valde personer med ovanstående åldersintervall var för att de är i ungefär den ålder jag är i, och således möjligen en liknande livssituation, föreställning om framtiden och om livets slut.
En annan orsak till att jag valde mer eller mindre bekanta för att samtala med var bristen från terapimöjligheter från min sida. Som jag ser det kan reflektioner och prat om döden och den egna förgängligheten ge upphov till ångestfyllda tankar. Då jag inte har möjlighet att erbjuda någon form av terapi vid sådana situationer, utöver min egen förmåga att trösta, såg jag det som problematiskt att samtala om döden med för mig helt okända människor. Dels för att dem kan uppleva en frustration vid eventuell ångest på grund av att jag inte är en adekvat källa för tröst och dels för att jag skulle tycka att den uppkomna situationen är obehaglig och genom det förvärra situationen.
Inte heller tog jag särskilt stor hänsyn till könsfördelningen vid urvalet då syftet med min frågeställning inte är att söka efter att förstå skillnader mellan könens föreställningar om livets förgänglighet. Trots att studiens syfte inte är att förstå könsskillnaderna vad gäller ämnet så blev fördelningen mellan könen så att tre kvinnor och två män intervjuades.
Intervjuer
Det tillvägagångssätt jag valde för att samla in underlaget för mina tolkningar var intervjuer. Syftet var att genom samtal få en bild av deras livsvärld men framförallt deras egen förståelse och tolkning av fenomenet ifråga. Och genom samtalet försökte jag få en bild av deras egna föreställningar av livets förgänglighet för att sedan genom en djup analys tolka deras berättelser och på så sätt få en ökad förståelse av fenomenet. Rubriken till trots så ska jag i fortsättningen undvika begreppet ”intervju”. Begreppets innebörd har enligt mig en viss negativ klang och slår man upp ordet ”intervju” i ett uppslagsverk får formen en betydelse ”som primärt syftar till utfrågning av en person”, och förklaringen av begreppet fortsätter med betydelsen, ”[d]en äldsta formen finns i förhöret”. 73 Detta antyder att mötet med personerna skulle vara av enkelriktad karaktär, där någon av parterna i viss mån utgör ett slags objekt,
vilket inte är min avsikt utan den är däremot att sträva efter dialogens natur med ett gemensamt försök till ökad förståelse. Så hädanefter använder jag antingen orden ”samtal”, ”diskussion” eller ”dialog” som på ett bättre sätt betecknar intersubjektivitet. Att personerna som ställde upp på ett samtal var, mer eller mindre, bekanta med mig ser jag inte som en nackdel. Tvärtom, den ovan nämnda intersubjektiviteten som forskaren bör sträva efter i en dialog med en annan person underlättades och bägge parterna uppskattade samtalet och såg det som givande.
I samband med att samtalspersonerna kontaktades första gången så informerade jag om studiens ämne och syfte. De som var intresserade av att ställa upp på en dialog kontaktades ytterligare ett antal gånger för att bestämma tid och plats för samtalet. Här fick personerna själva bestämma tiden och platsen för samtalet för att på så sätt få dem i största möjliga mån bekväma med situationen. Där det fanns möjlighet och intresse hände det att de personer som jag skulle träffa hade ”informella” samtal med mig om min studie innan de utsatta mötena.74
Fördelen med dessa informella samtal, då det fanns tillfälle för dessa, var att personerna blev mer eller mindre förberedda innan de ”skarpa” samtalen då dem hade reflekterat över döden. Detta märktes i vissa av dialogerna och vissa erkände att dem hade funderat mer på döden efter att jag presenterat studiens ämne och syfte eller efter att vi hade haft de informella samtalen.
Innan respektive samtal informerade jag personerna ytterligare en gång om studiens syfte och frågeställning både muntligt och skriftligt. Ifråga om det insamlade materialet och presentationen av resultatet upplyste jag dem även om deras rättigheter och villkor samt mina skyldigheter vad gäller de etiska principerna vid samhällsvetenskaplig forskning.75 Därför är samtligas namn fingerade som en åtgärd för att ytterligare säkerställa anonymiteten och skydda samtalspersonernas integritet.
Vid samtalen användes en relativt ostrukturerad samtalsguide76 där jag endast hade satt upp teman som jag är intresserad av att få fram i deras berättelser. De teman som vi samtalade om var naturligtvis relaterade till studiens syfte och frågeställning men till viss del även med min teoretiska utgångspunkt i åtanke. Anledningen till att jag inte ville ha semi- eller strukturerade samtal var därför att jag ville att mötena så mycket som möjligt skulle likna ett vanligt samtal men även vara öppna enligt den princip som eftersträvas i hermeneutisk forskning och som beskrevs ovan. Under samtalen undvek jag att anteckna överhuvudtaget för att i största möjliga mån koncentrera mig på dialogen och för att försöka sätta mig in i samtalspersonens livsvärld och kunna förstå personens föreställningar. Samtalen spelades in på en digital ljudupptagningsapparat och transkriberades senare för att på så sätt få skriftliga källor att använda vid analysen. För att vara ekonomisk med tiden skrevs transkriberingarna tillräckligt noggrant för att kunna fånga samtalspersonernas bild av vad som framkom under dialogerna, dock skrevs inte samtalen ut på en sådan detaljnivå som är bruklig vid systematisk textanalys. När jag använder mig av citat från transkriptionerna så har jag till viss del anpassat jargong och talspråk till textspråk för läsbarhetens skull och på så sätt förhoppningsvis underlättat för läsaren.
74 Det vill säga, vi pratade om döden rent allmänt där vi ibland delvis berörde denna studies frågeställning. Det
var vardagligt lediga samtal som varken skedde i strukturerad form eller med inspelningsapparatur.
75 Forskningsetiska principer, 1990. 76 Bryman, 2002, s. 301.
