Same same but different –
En diskursanalytisk studie rörande icke-renskötande samer uttryckt vid åren 1924 och 1945
Historiska institutionen
Masterprogram i historiska studier 120 hp
Examinatorer: Gabriela Bjarne Larsson & Karin Dirke Handledare: Maija Runcis
Masteruppsats, 30 hp, VT20 Maria Söderberg
Abstract
In 1924 an investigation into the poor relief of the Saamis in Sweden was conducted. Thus, non-reindeer herding Saamis came into the lime-light for the first time. Previous research has focused on reindeer-herding Saamis in the sense that they were “the true Saamis”. Instead, the aim of this thesis, is to disclose how the non-reindeer herding Saamis were constructed by using a discourse analysis approach. It includes those called Parish Lapps, found in thirty replies to a questionnaire of the Nordic Museum in Sweden conducted in 1945. The bias presented there included the magic abilities of the Saamis. The findings illustrate that these notions, as well as the official discourse, influenced the communal discourse. Other bias exist in Swedish society today, and previous special rights of reindeer-herding is brought to the fore onto the political agenda, leaving the non-reindeer herding Saamis, and their history, on the margins. The non-reindeer herding Saamis were depicted as “the other”, not fully included in the “true Saami” way of living, always in exclusion to the Swedish residential manner.
Key-words: Non-reindeer herding Saamis, Parish Lapps, magic abilities, discourse analysis.
Förord
Ett stort tack till mina medstudenter för alla hjälpsamma kommentarer. Jag vill också rikta ett speciellt varmt tack till min handledare Maija Runcis för all hjälp – långt över föreskrivna timmar med en inställning som liknar jour-och beredskap för blåljuspersonal.
Innehållsförteckning
Introduktion 5
Samer och sameland 6
Forskningsläge 8
Staten definierar 8
Nordiska museets insamlande om samer 13
Sockenlappar 14
Den lapska fattigvården 15
Trolldom 19
Sammanfattning av forskningsläget 21
Syfte och frågeställningar 22
Teori och metod 23
Diskurs 23
Metod 26
Begrepp och avgränsning 27
Etik 28
Källor och källkritik 30
Fattigvården bland Lapparna 30
Nordiska museet 31
Undersökningen 34
Inledning 34
Introduktion till Fattigvården bland Lapparna - den statliga utredningen SOU 1924:58 35
”Att räkna lappar” 38
Registrering 38
”Rasblandningen” 40
Renskötare versus icke-renskötare 42
Analys av den officiella diskursen 47
Nordiska museets specialfråga 180 Sockenlappar och finnkäringar 51
Brevsvaren till Nordiska museet 53
Riktiga lappar eller av lappsläkt? 53
De bofasta sockenlapparna 57
Kringvandrande trollkunniga tiggarlappar 61
Trollande reciprocitet 63
Trolldomshierarki 66
Att spå och komma i trance 67
Att icke tro 69
Yttre markörer 71
Analys gällande brevsvaren 73
Resultat 77
Uttryck och beskrivningar 77
Nära det svenska eller samiska levnadssättet - vilka argument framförs? 78
Dominanta diskurser 79
Slutsats och sammanfattande diskussion 80
Summary 81
Referenslista 84
Introduktion
År 1924 lade socialdepartementets sakkunnig, Johan Widén, fram utredningen Fattigvården bland lapparna (1924:58). Han anförde att de samer som inte ägde renar var så fattiga att de i äldre tider bedrev regelrätta tiggarfärder i landet. Även vid utredningens tillkomst förekom rapporter om att fattiga samer fortfarande ägnade sig åt bettleri:1
Tiggeriet underlättades, sades det, av den bland allmogen rådande föreställningen, att lapparna hade så, att säga ett särskilt privilegium på att bedriva sådant, samt även därav att de ansågos trollkunniga och därför icke saklöst kunde lämnas utan de allmosor som de begärde.
Denna föreställning om samernas trollkunskaper bekräftas i brev till Nordiska museet efter att museet ställt en fråga om sockenlappar år 1945 till sina meddelare. Dessa brev baseras på minnen och sägner, mestadels från mitten av 1800-talet och utgör här exempel på det jag kallar folklig diskurs. Den nämnda utredningen berör också i korthet 1800-talets mitt och används här som exempel på den officiella diskursen. Nämnda brev och utredning utgör mitt huvudsakliga källmaterial. Tidigare forskning har slagit fast att staten konstruerat och
institutionaliserat synen på den renskötande nomaden i norr som den ”äkta” samen. Om dem finns mängder av forskningslitteratur men det finns väldigt lite om de icke-renskötande
samerna. En gren har fokuserat på diskursen om äldre samer där de icke-renskötande ingår, en annan om sockenlappar, en tredje om samepolitikens konsekvenser för bland andra de icke- renskötande samerna. Till denna del vill jag bidra med kunskap om diskursen rörande den icke-renskötande samen i det svenska samhället.
Mitt syfte med studien är att visa hur de icke-renskötande samerna konstruerades i den officiella och den folkliga diskursen. Detta gör jag med en diskursanalytisk ansats och undersöker hur de relaterades till två normer, det samiska nomadiserande levnadssättet och det svenska levnadssättet med bofasthet. Jag önskar också lyfta fram föreställningar som tidigare ansetts vara sanna och tagits för givna, exempelvis idén om samernas förmåga att trolla, och som nu förkastats. Denna uppsats handlar om föreställningar om icke-renskötande samer men kan därför vara giltig för alla de som klassificeras som ”de andra.”
1SOU 1924:58, s. 45.
Samer och sameland
Under årens lopp har definitionen för vem som är same förändrat sig. Idag lyder definitionen av vem som är same enligt Sametingslagen 1992:1433, 1 kap:2
2 § Med same avses i denna lag den som anser sig vara same och:
1. gör sannolikt att han eller hon har eller har haft samiska som språk i hemmet, eller 2. gör sannolikt att någon av hans eller hennes föräldrar, far- eller morföräldrar har eller har haft samiska som språk i hemmet, eller
3. har en förälder som är eller har varit upptagen i röstlängd till Sametinget, utan att länsstyrelsen därefter beslutat annat.
I den här definitionen ligger tonvikten på språket, vilket inte alltid varit fallet. Jag kommer att återkomma till fler definitioner i forskningsläget.
I delar av nutida litteratur används det nordsamiska uttrycket Sápmi för att beskriva det samiska området och den samiska gemenskapen. På svenska avses endast territoriet vilket ibland kallas Sameland och löper över de fyra nuvarande staterna Norge, Sverige, Finland och Ryssland, vilket ses på kartan nedan:
Karta över samiskt territorium, hämtat från Samiskt informationscentrum, illustratör Anders Suneson.3
2 Uppgiften hämtat från Samiskt informationscentrum http://www.samer.se/1147 den 28 juni 2020.
3 Samiskt informationscentrum, http://www.samer.se/karta, illustratör Anders Suneson.
Jag kommer ömsom använda Sameland ömsom Lappmarkerna och avse det samiska
territoriet i Sverige som sträcker det sig från Norrbotten till delar av Dalarna. Detta bestod och består av lappbyar eller samebyar för såväl fjällsamer som skogssamer, vilket visas på nästa karta:
Karta över samebyar, lappmarksgräns och odlingsgräns hämtat från hämtat från Samiskt informationscentrum, illustratör Anders Suneson.4
Lappmarksgränsen markerade samernas land och fastställdes år 1751. Samma år tillkom lappkodicillen när landgränsen mellan Sverige och Norge klargjordes. Kodicillen skulle gälla i evinnerlig tid och innebar att samerna fritt skulle få flytta sin renhjord mellan nationerna oavsett om de låg i krig eller ej. Genom lappmarksgränsen skulle samerna fredas mot bland annat nybyggare men då den inte respekterades drogs odlingsgränsen upp år 1867 som ett slutgiltigt skydd. Väster om odlingsgränsen skulle det inte tas upp några nybyggen, varken samiska eller svenska. Denna gräns har succesivt ignorerats, bland annat för att bereda väg för gruvbrytningen.5
4 Samiskt informationscentrum, http://www.samer.se/4329, illustratör Anders Suneson.
5 Samiskt informationscentrum, http://samer.se/4329, nerladdat 26 juli 2020.
Forskningsläge
Tidigare forskning har slagit fast att de renskötande samerna sågs som ”de äkta samerna” eller
”de riktiga samerna” och det finns en uppsjö av forskningslitteratur kring dem som styrker denna tes. Jag tar avstamp från den forskningen med ambitionen att istället bidra med kunskap om diskursen rörande de icke-renskötande samerna, vilka sällan lyfts fram i
forskningen. I min undersökning använder jag alltså främst material från två källor; en statlig utredning från 1924 om Fattigvården bland Lapparna6 samt trettio brev till det Nordiska museet. Dessa brev utgör svar på en frågeställning som heter Sockenlappar och Finnkäringar, vilken skickades ut 1945.7 Breven berör minnen och sägner från framförallt 1850-talet och framåt med föreställningen att samer kunde trolla. Jag behandlar därför forskning som rör vitt skilda områden i korthet. Jag inleder ändå med en forskningsöversikt rörande statens
institutionalisering av samen som renskötare för att lägga det som en grund. Därefter följer en kort översikt av forskningsläget om museers insamling av kulturarvet rörande samer, och berör sedan forskningsläget om sockenlapparna. Därefter hanterar jag den lapska fattigvården för att avsluta med tron på trollkunnighet.
Staten definierar
Den viktigaste markören för att ses som en äkta same var att ägna sig åt renskötsel. Källor från 1600-talet gör att vi vet att samerna då började med storskalig renskötsel, enligt historikern Lennart Lundmark i boken från Så länge vi har marker.8 Han anger att den främsta orsaken var att kung Karl IX begärde renar i så kallad lappskatt med anledning av kriget mot Polen i början av 1600-talet.9 Denna koppling mellan renskötsel och samiskhet har konstituerats genom lagstiftningen och varit en förutsättning för hur den svenska
samepolitiken förts. Det som fastställts politiskt blir sedan svårt att förändra, menar statsvetaren Ulf Mörkenstam i sin avhandling från 1999, Om Lapparnes privilegier.10
6 Statens offentliga utredning, SOU 1924:58.
7 Nordiska museets arkiv, SP 180.
8 Lennart Lundmark, Så länge vi har marker: samerna och staten under sexhundra år (Stockholm: Rabén Prisma, 1998).
9 Lundmark, 1998, s. 37-39.
10 Ulf Mörkenstam, Om ”Lapparnes privilegier”: föreställningar om samiskhet i svensk samepolitik 1883-1997 (Stockholm: Univ., 1999).
De så kallade lapprivilegierna infördes i och med den första renbeteslagen år 1886. Detta initierade ett system av särskilda samiska rättigheter vad gäller renskötsel, samtidigt som sedvanerätten frångicks, enligt Mörkenstam. Syftet med lapprivilegierna var att motverka konflikter mellan renskötseln och svenska bofasta näringar, därmed hamnade annan samisk livnäring och traditioner utanför strålkastarljuset. Det fanns ett ekonomiskt intresse i detta.
Trots lappmarksplakaten från 1600-talet som uppmanade till jordbruk i norra Sverige, ansågs fjällen inte ha jordmån för annan utkomst, och rennäringen antogs vara nationalekonomiskt fördelaktigt. Den svenska staten hade också uppfattningen att renskötseln var samernas naturliga näring och den gjordes bäst genom nomadiserande livsföring. Synsättet var att detta sätt att leva skulle göra samerna lyckliga och därmed inte bekosta samhället i särskilt stor utsträckning, anför Mörkenstam. Om särskilda privilegier ska utnämnas är det viktigt att gruppen som ska åtnjuta dessa definieras, menar Mörkenstam. Den definition som institutionaliserades genom lag år 1917 var hämtad från år 1883. Den styrkte både
uppfattningen att same var den som ägnade sig åt renskötsel, och att det skedde genom en nomadiserad livsföring.11 Kriteriet för att vara same var att ”gå i vall med sina renar”.12 Det var alltså staten som definierade vem som var same och vilken sysselsättning som passade dem bäst. Jag menar att det är ett utslag för kolonial politik grundad i dåtidens ideologi.
Det rasbiologiska institutet hade inrättats 1922 med Herman Lundborg som chef och var en ideologi som var förankrad i samhället.13 Det anför också statsvetare Rolf Sjölin i En studie i ickemakt.14 Även vid det stora samemötet i Östersund år 1918 formulerade sameledare önskemål om undersökningar av rasbiologisk art. De avsåg att få hjälp av Lundborg då, det fanns disparata intressen inom den samiska gruppen såsom renskötande, jordbrukande med flera. Det fanns en oro att staten med lätthet kunde spela ut dessa mot varandra.15 Jag kommer att ha ett exempel på den rasbiologiska synen från samiskt håll i min undersökning.
11 Mörkenstam, 1999, s. 85–90, 94, 108.
12 Mörkenstam, 1999, s.83.
13 Uppsala universitetsbiblioteks sida: https://www.ub.uu.se/hitta-i-vara-samlingar/verk-och- samlingar-i-urval/rasbiologiska-institutet/, nerladdat 3 augusti 2020.
14 Rolf Sjölin, En studie i ickemakt: samer och samefrågor i svensk politik (Kautokeino: Sámi instituhtta, 2002).
15 Sjölin, 2002 109-110.
Lundmark varnar dock för att föra samman alla rasistiska idéer till ett och samma synsätt.
Hans definition av rasism är att tillskriva en etnisk grupp med medfödda egenskaper som gör den underlägsen. Han menar att detta synsätt uppstod som ett rättfärdigande behov med anledning av att européer tog urbefolkningars områden i beslag, så ock i Sverige. Lundmark skiljer mellan den biologiska rasismen och kulturdarwinism. Den sistnämnda menar han fanns i tre varianter runt sekelskiftet 1800-1900-talet. I den ena fanns synen på samerna att de var som barn och befann sig på lägre kulturnivå där de behövde hjälp och omsorg. Den andra synen var att samernas lägre kultur måste ge vika för svenskarnas kultur som var av högre nivå. Samerna kunde, om de ville, resa sig till svenskarnas nivå enligt den varianten. Den tredje versionen var att samerna inte hade de egenskaperna som krävdes för att ta sig till den högre nivån.16 De socialdarwinistiska värderingarna om starkare och svagare arter, fick också inflytande på språket. Det är något historikern Lars Elenius tar upp i sin bok från 2006, Nationalstat och minoritetspolitik.17 Elenius kallar det för språkdarwinism och menar att det hörde samman med en rädsla för att den grupp som talade finska, eller som tillhörde den finsk-ugriska språkgruppen såsom samerna gör, skulle liera sig med Finland och därmed Ryssland, eftersom som landet från 1809 tillhörde Ryska riket.18
Den politik som fördes för att upprätthålla att samer skulle vara renskötande nomader, brukar kallas lapp-ska-vara-lapp-politiken. Det ledde bland annat till att speciella skolor, så kallade nomadskolor, infördes för de renskötande samernas barn. Detta har historikern David Sjögren behandlad i sin avhandling från 2010, Den säkra zonen.19 Han vill med sin titel implicera att i fjällsamernas fall var tanken att de skulle skyddas från det svenska levnadssättet för att bli kvar i det nomadiserande. Sjögren hänvisar till att en forskningsdel framhållit att den politiken var inspirerad av socialdarwinism. Andra har framhållit nationalekonomiska eller
nationalistiska motiv.20 Jag menar att dessa drivkrafter är i symbios med varandra. Detta gällde de renskötandes barn, men hur såg det ut för de barn vars familjer var icke-
16 Lundmark, Så länge vi har marker, 1998, s. 86–91, 94.
17 Lars Elenius, Nationalstat och minoritetspolitik: samer och finskspråkiga minoriteter i ett jämförande nordiskt perspektiv (Lund: Studentlitteratur, 2006).
18 Elenius, 2006, s. 110-113.
19 David Sjögren, Den säkra zonen: motiv, åtgärdsförslag och verksamhet i den särskiljande utbildningspolitiken för inhemska minoriteter 1913-1962 (Umeå: Institutionen för idé- och samhällsstudier, Umeå universitet, 2010).
20 Sjögren, 2010, s 19, 49.
renskötande? Det tar historikern Otso Kortekangas bland annat upp i sin avhandling från 2017, Tools of teaching and means of managing.21
I Sverige infördes folkskolan år 1842 men det tog resterande del av 1800-talet för att de allra flesta barn mellan 7-12 år skulle gå i skolan. Fram till 1900-talet var det kyrkan som stod för det mesta av svenska skolans fyra olika utbildningsformer; folkskolan, lappskolan eller lappfolkskolan, ambulerande kateketer och missionsskolor. De sistnämnda drevs av Svenska missionssällskapet som var nära knutet till Svenska kyrkan. Kortekangas anför att det år 1909 lades en proposition för att införa nomadskolan riktat mot de nomadiserande fjällsamerna, medan de icke-renskötande samernas barn skulle gå i folkskola. Från klass 1-3 skulle nomadundervisningen vara ambulerande, men för klasserna 4-6 var de stationära i orter där samer av tradition samlades under vintertiden. Propositionen antogs år 1913 då
nomadskolesystemet infördes i Sverige.22 Det som är aktuellt i den här studien är missionsskolorna, vilka föll under den lapska fattigvården.
Samerna separeras alltså i två grupper, vilket Andrea Amft bland annat tar upp i sin
avhandling vid samiska studier från 2000, Sapmi i förändringens tid.23 Amft lyfter framför allt fram lagrevideringen år 1928 som hon menar ledde till en bestämd kategoriklyvning då gruppen som fick renskötselrätt smalnades av. Det var endast de som var medlemmar i en lappby som fick denna rätt. De icke-renskötselberättigande samerna kunde inte längre bli renskötare, utan skulle assimileras in i den svenska befolkningen, enligt Amft. Kategorierna och delningen mellan renskötande och icke-renskötande var inte nya, de användes av samerna själva men omtolkningen ledde till att de renskötande samerna befästes som en elit, menar Amft. Hon har ett genusperspektiv i sin avhandling och menar att de enda som kunde kliva över denna gräns var kvinnor som kunde gifta sig in i gruppen. Kvinnor, betraktades av staten, för att tillhöra sin makes kategori. Amft har också undersökt om kvinnor och män hade olika uppgifter vid renskötseln.24 Jag kommer att använda det Amft anfört om
21 Otso Kortekangas, Tools of teaching and means of managing: educational and
sociopolitical functions of languages of instruction in elementary schools with Sámi pupils in Sweden, Finland and Norway 1900–1940 in a cross-national perspective (Turku, Finland:
Iloinen tiede, 2017).
22 Kortekangas, 2017, s.72, 82-83.
23 Andrea Amft, Sápmi i förändringens tid: en studie av svenska samers levnadsvillkor under 1900-talet ur ett genus- och etnicitetsperspektiv (Umeå: Kulturgräns norr, 2000).
24 Amft, 2000, 102, 109, 111–114, 117.
genusperspektivet samt se om sysslor för män och kvinnor skilde sig åt även för de icke- renskötande samerna. Jag undviker att kalla de renskötande samerna för en elit, mer om det i teori-avsnittet.
Mörkenstam tar också upp 1928 års renbeteslag där exkludering sker genom tvånget att vara medlem i en lappby för att inkluderas i privilegierna. Den definition som nu blir gällande är:
”(M)ed lapp avses i denna lag en var, som enligt vad nu är sagt äger rätt till renskötsel… Rätt renskötsel … tillkommer den som är av lapsk härkomst, såframt hans fader eller moder /…/
såsom stadigvarande yrke drivit renskötsel.”25 Exkluderingen till att bedriva renskötsel är alltså inte enbart beroende av härkomst, utan beroende om föräldrar sedan tidigare upphört med renskötsel. Den icke-renskötande samen undantas från lapprivilegierna och för att undvika fattigdom är assimilering det enda alternativet, enligt Mörkenstam. Det är inte rasbiologiska argument som styr, utan ett kulturargument med exempel på det nomadiska samiska levnadssättet. Han konkluderar att vid perioden 1918-1952 är den officiella diskursen både inkluderande och exkluderande för den icke-renskötande samen. Han anför att de
definierades i icke-termer; icke-renskötande och icke-svensk. Mörkenstam menar att den svenska samepolitiken blir en både-och-politik. Då den samiska gruppen splittrats i två, förespråkas både nomadiserande livsföring och assimilering till det svenska levnadssättet. De utan renar blev både osynliggjorda och utpekade. De inkluderas i det samiska men ses som en slags mellankategori.26 Det finns flera saker jag tar fasta på från denna passage inför
undersökningen. Det jag kommer att undersöka är om de icke-renskötande samerna sågs som en mellankategori som borde assimileras till det svenska levnadssättet. Mitt antagande är att en grupp som betraktades som en mellankategori, borde relateras till huvudsakligen två normer; det nomadiserande levnadssättet och det svenska bofasta.
I övrigt från den här delen tar jag med mig det som Mörkenstam och Amft är överens om och anfört om lagstiftningens institutionalisering av vem som var att anse som same. Amft har undersökt förändringar i Sameland med genus i fokus, medan Mörkenstam har anlagt en diskursanalys på den svenska samepolitiken. Jag tar med mig genus-aspekten från Amft, och från Mörkenstam vill jag undersöka hur diskursen exkluderade eller inkluderade de icke- renskötande samerna i det så kallade samiska eller det svenska levnadssättet. Dessa två anser
25 Mörkenstam, Om ”Lapparnes privilegier”, 1999, s.142.
26 Mörkenstam, 1999, s.108–112, 115–119, 137-150.
jag är två huvudsakliga normer som de icke-renskötande samerna borde ha relaterats till. Jag kommer även beröra rasbiologin och darwinismen såsom Sjölin, Lundmark och Elenius framfört och de kulturargument som Mörkenstam anfört. Jag kommer också ta spjärn mot det Kortekangas och Sjögren anfört om skolsystemet.
Nordiska museets insamlande om samer
En av mina huvudsakliga källor är breven till Nordiska museets frågeställning. Breven använder jag som exempel på folklig diskurs, även om museet i stort följde den officiella diskursen. Synen på vem som var den äkta samen, har också inverkat på vilka berättelser eller minnen som museet valde att samla in. Detta beskriver etnologen Barbro Klein i sin artikel från 2006, Cultural Heritage, the Swedish Folklife Sphere, and the Others.27 År 1919 beslöts officiellt att Nordiska museet skulle ansvara för den svenska kulturella historien från Gustav Vasa och framåt. Museet hade som uppdrag att alla klasser, grupper och regioner skulle representeras. Klein menar att i praktiken blev det som kallades böndernas kultur som fick en mer framträdande plats då de sågs som mest genuint svenska i enlighet med det
nationalromantiska idealet. Klein trycker på att kulturella skillnader var av särskilt intresse för Nordiska museet som sökte efter det mest unika i lokala och regionala traditionerna. Det fanns ett intresse i att bevara skillnader och även samer fick plats på museet. Klein beskriver att de länge försågs med rollen som ”de exotiska andra”, vilka besegrats av svenskarna. Från mitten av 1930-talet fick museet en ny chef, Sigurd Erixon. Visionen för museet växlade till att ingå i den sociala planeringen för välfärdsstaten och folkhemmet i det moderna Sverige.28
Klein får medhåll från Eva Silvén, också etnolog och tidigare anställd vid Nordiska museet i artikeln Constructing a Sami Cultural Heritage, 2014.29 I artikeln har Silvén fokuserat på Ernst Mankers arbete med den samiska kulturen. Arbetet var riktad mot de nomadiska fjällsamerna med stort fokus på renen som symbol. Mankers utställning Lapparna öppnade 1947 och varade i 30 år. Silvén anför att ingen forskare som ville röna framgång kunde rikta sin forskning mot de icke-renskötande samer. Hon konstaterar att insamlingen ledde till att
27 Barbro Klein, ”Cultural Heritage, the Swedish Folklife Sphere, and the Others”, ©2006 by The University of California Cultural Analysis 5 (2006) (u.å.).
28 Klein, 2006, s. 58- 63, fotnot 3 på s. 74.
29 Eva Silvén, ”Constructing a sami cultural heritage: essentialism and emancipation”, i Ethnologia Scandinavica: a journal for Nordic ethnology, vol. 2014(44) (Ethnologia Scandinavica: a journal for Nordic ethnology, 2014).
konstruera samernas identitet och för att gett en stereotypisk bild av samerna, samtidigt som det fanns ett emancipatoriskt drag i arbetet. Det har också förmedlat och bevarat samisk kultur för eftervärlden.30 Precis som Klein tar även Silvén upp moderniseringsprojektet och
välfärdsstaten för att ha betydelse för insamlingen av kulturföreteelser för museet som en räddande åtgärd. Jag menar också att etnologer knutna till Nordiska museet är några av de experter som influerat diskursen genom att visa intresse för vad som skulle samlas in till museet. Etnologerna var i sin tur påverkade av den officiella diskursen om vilka som ansågs vara äkta samer. Detta dominerar den gedigna samlingen gällande samer, där jag endast hittat en fråga som handlat om icke-renskötande samer. Det är en specialfråga med titeln
Sockenlappar och Finnkäringar.31
Sockenlappar
Det finns inte särskilt mycket forskning om samer som inte haft renskötsel som sitt levebröd och i synnerhet inte om de som kallades sockenlappar. Det är främst etnologen Ingvar Svanberg som skrivit om Sockenlappar i boken med samma namn från 1981 samt Hästslaktare och korgmakare från 1999.32
Svanberg menar att det finns två definitioner av sockenlappar. I den ena likställs
sockenlappen med sockenhjon eller fattiglapp, i den andra att sockenlappen var anställd av en socken. Det är sistnämnda som Svanberg fokuserar på och han jämför uttrycket med samer som var anställda av en stad, så kallade stadslappar. Han har gjort en genealogisk forskning och påvisar att flertalet samer och deras familjer i Dalarna, Gästrikland, Hälsingland och även Västmanland, har uppehållit sig där sedan 1600-talet. Ätterna hade inte någon koppling till de renskötande fjällsamerna, enligt Svanberg. Han menar att materialet tyder på att det är
detsamma i Jämtland. Han anser att det inte är troligt att det är samer som på 1600-talet började tigga och som senare blev sockenlappar i mellersta Sverige. Han anför att de tjänade sitt uppehälle genom att vara anställda av socken för att utföra sysslor som svensken ansåg vara oren, såsom att flå hästar, hundar och katter. Sockenlapparna var också kända för sitt
30 Silvén, 2014, s. 59–60, 63, 65, 67-68,71.
31 Nordiska museets arkiv, SP 180.
32 Ingvar Svanberg, Sockenlappar: en etnologisk studie av bofasta samer och deras
nomadiska förfäder i Mellansverige (Uppsala: Etnologiska inst., Uppsala univ., 1981); Ingvar Svanberg, Hästslaktare och korgmakare: resursutnyttjande och livsstil bland sockenlappar (Umeå: Johan Nordlander-sällsk., 1999).
hantverk genom att göra korgar och annat. Under mitten av 1800-talet började slakterierna ta hand om avlivning av hästar och fördomar mot att själv avliva katter och hundar försvann, liksom efterfrågan på deras päls. När behovet av sockenlapparna upphörde, försvann denna institution, även om det fanns individer som kategoriserades som sockenlappar vid 1910-års folkräkning. Detta gällde äldre personer, inte deras barn.33 Det finns alltså två olika
definitioner i svang gällande sockenlappar. I materialet förekommer båda definitionerna av sockenlapparna, vilket jag återkommer till i undersökningsdelen.
Svanberg anför att den begränsade forskning som finns om sockenlapparna, gjordes under 1800-talet vilket påverkat att samma syn på sockenlappen levde kvar en bra bit in på 1950- talet. Fjällsamerna ansågs vara i toppen av pyramiden medan socken- och tiggarlappar var degenererade och befann sig längst ner på bottenplattan. De sistnämnda sågs inte som samer utan som något annat. De sågs antingen som mer civiliserade eller som en form av
bottenskrap, menar Svanberg. Han påpekar att trots den klassifikationslusta som fanns under 1800-talet med ett uppräknande av olika kategorier av samer, saknas de samer som bosatte sig i bygden, de så kallade nybyggarlapparna. Han menar också att lappforskningen, som den kallades, ville undersöka de ”äkta” fjällsamerna, inte sockenlapparna som sågs som representanter för en kultur som urartat.34 Svanberg styrker alltså Silvéns och Kleins forskning om att museet ägnade sig åt den kategori som sågs som äkta samer. Detta bär jag med mig från denna del till avdelningen om källkritik. Frågan jag tar med mig till
undersökningsdelen är dock om de socken- och tiggarlappar verkligen inte sågs som samer?
De fattiga samerna var ju ändå föremål för den lapska fattigvården.
Den lapska fattigvården
I Sverige fastställdes det kommunala självstyret år 1862 och den allmänna fattigvården frigjordes officiellt från kyrkan, enligt socionomen Leif Holgersson i boken Socialpolitik och socialt arbete, från 2008.35 Det var bönderna som fick bära en stor del av kostnaderna och de drev igenom en restriktiv fattigförordning år 1871. Denna ersattes med 1918 års
33 Svanberg, Ingvar, 1981, s. 5-13, 40-41, 49-55.
34 Svanberg, Hästslaktare och korgmakare, 1999, s. 12, 20.
35 Leif Holgersson, Socialpolitik och socialt arbete: historia och idéer (Stockholm: Norstedts juridik, 2008),
http://www.nj.se/NJAB/Produkt.nsf/ByDocId/CAE95A451EC825A0C1257456002E47B1/$fi le/978-913910900-6.jpg.
fattigvårdslag. Då blev det obligatoriskt för varje kommun att exempelvis inrätta
ålderdomshem. Hemortsrätten för individen kunde förvärvas genom ett fattigvårdsfritt år i den kommun man var mantalsskriven i. Detta kunde inte göras efter 60 års ålder.36 De som faller utanför ett sådant system är personer som uppmanats ha en nomadisk livsföring.
Redan i mitten av 1800-talet väcktes en motion av prästeståndet som lade grund för
tillkomsten av en särskild fattigvård för samer vid denna tid. Sociologen Lena Karlsson och etnologen Marianne Liliequist har undersökt synen på äldre medellösa samer mellan 1850- 1940 i kapitlet Fattigauktioner och samiska ålderdomshem.37 De har undersökt material från det offentliga Sverige och från personer som intervjuats om förhållandet för äldre samer. Det förstnämnda kallar de den skriftliga diskursen och den andra för den folkliga diskursen.38 Dessa två begrepp kommer jag låna, men jag kallar den skriftliga för den officiella diskursen, där utredningen om Fattigvården bland lapparna från 1924, är ett exempel på detsamma. Jag kommer att begagna begreppet den folkliga diskursen och då avse berättelserna i breven till Nordiska museet.
Liliequist och Karlsson menar att det i båda diskurserna framträder en ambivalent syn på samerna. I den officiella finns farhågor om den problematiska samen, som inte bryr sig om vare sig regler eller hygien, men det finns också en syn på att samen var lugn och vis. Till del skiner den rasbiologiska synen igenom, menar Karlsson och Liliequist. De gör inte en
åtskillnad till kulturella argument, såsom Mörkenstam gjorde, utan hävdar att till den rasbiologiska synen finns ett kluvet förhållningssätt. Inom diskursen poängterades biologin som förklaringsmodell för samernas karaktärsegenskaper, men också en propå om att omgivningen skulle ta hänsyn till samiska traditioner i omvårdnadssammanhang. Karlsson och Liliequist talar om dessa samer i samma andetag som de nämner den traditionella nomadkulturen och nomadtiden.39 Det är sant att den lapska fattigvården tillkom med den renskötande samen för ögonen, men de som i huvudsak var föremål för denna vård, var den icke-renskötande samen. Det är en aspekt som Mörkenstam visat på. Han menar att det här är första gången som den icke-renskötaren kommer upp på den politiska dagordningen. De ses
36 Holgersson, 2008, s19, 53-54; Hansson, 2019, s.172.
37 Lena Karlsson och Marianne Liliequist, De historiska relationerna mellan Svenska kyrkan och samerna: en vetenskaplig antologi, red. Daniel Lindmark och Olle Sundström (Skellefteå:
Artos, 2016).
38 Karlsson och Liliequist, 2016, s.886, 891.
39 Karlsson och Liliequist, 2016, s. 866–887, 890–891, 902,905-907.
som ett problem genom att de ligger fattigvården till last, menar Mörkenstam och hänvisar till utredningen om den lapska fattigvården där de icke-renskötande samerna var
överrepresenterade.40 Det är alltså svårt att utröna om Karlsson och Liliequist särskiljer mellan synen på renskötande eller icke-renskötande samer. De anför att det rasbiologiska argumentet är tongivande men att det finns en ambivalent syn på den. Det skiljer mot Mörkenstam som anförde att det kulturella argumentet är mer framträdande än det rasbiologiska.
I sitt kapitel hänvisar Karlsson och Liliequist ibland till utredningen från 1924 och ibland till lappkommittén från 1919, inte alltid med helt distinkta fotnoter. De menar att lappkommittén tillsattes för att utreda behovet av särskild fattigvård för samerna, trots att Sverige året innan fått en ny fattigvårdslag.41 Det här motsägs till del av Elenius som menar att Lappkommittén även hade andra uppdrag. Han anför att lappkommittén tillsattes efter att gränsen mellan Sverige och Norge hade upprättats år 1905 och Norge protesterat mot att svenska samer förde sina renhjordar till Norge. Enligt Elenius skulle Lappkommittén undersöka förhållanden av renskötseln och dess organisering, samernas eventuella rätt att uppföra fasta bostäder, skogsrenskötsel nedanför lappmarksgränsen, nomadskolans utformning, försörjnings- möjligheter för de samer som stod utanför både renskötsel och den samiska fattigvården.
Kommittén inhämtade synpunkter från samer även om de inte fick delta i densamma.
Kommitténs förslag underkändes av lagrådet och det blev istället Johan Widén, landshövding i Jämtland, som fick i uppdrag att vidareutveckla arbetet. Det resulterande i olika
betänkanden. En var renbeteslagen år 1928, en annan utredning var den om den lapska fattigvården med fokus på hur statens fattigvårdsutgifterna skulle minskas.42
Det är alltså samma utredare som först lägger fram utredningen om den lapska fattigvården, som fyra år senare lägger förslag till renbeteslagen 1928. I den förstnämnda framträder de icke-renskötande samerna som kostnadsbelastande, enligt Mörkenstam. Lagstiftningen från 1928 smalnade dessutom av gruppen som tilläts vara renskötare, enligt vad Mörkenstam och
40 Mörkenstam, Om ”Lapparnes privilegier”, 1999, s.118–119, 135.
41 Karlsson och Liliequist, De historiska relationerna mellan Svenska kyrkan och samerna, 2016, s. 899.
42 Elenius, Nationalstat och minoritetspolitik: samer och finskspråkiga minoriteter i ett jämförande nordiskt perspektiv, 2006, s. 215–226, 228-229.
Amft anfört. Det är alltså en viss skillnad på lappkommitténs arbete och utredningen som endast fokuserade på fattigvården för samerna.
I den folkliga diskursen som Karlsson och Liliequist undersökt, framkommer också tron på samernas trolldomskraft. Den kunde fungera som ett skydd mot bondebefolkningen då fattiga samer inte hade något annat att förhandla med, enligt författarna. De menar att där
reciprocitetssystemet fanns på plats, exempelvis när samerna kunde betala med renkött för att någon hyst den gamla, där rådde en viss ömsesidighet mellan samerna och bönderna. Den geografiska närheten spelade roll för att samen skulle ses som den ”andra” eller om det fanns ett jämbördigt synsätt, menar författarna. Systemet med rotegång eller där någon saknade anhöriga var de fattiga åldrande samerna fullständigt försvarslösa. Karlsson och Liliequist återger bland annat berättelser om att befolkningen inte gav dem så mycket mat för att de skulle dö fortare. Författarna ger också exempel på att trolldom kunde vara till last för samerna. I en berättelse tog en bonde in tre fattiga samer på gården mot betalning av socken.
Väl hemma låste bonden in de tre i en bastu utan möjlighet till att tvätta sig och med sämsta tänkbara mat, utan ork att gå ut. Ingen tordes i närheten då de ansågs kunna trolla. Karlsson och Liliequist menar att samerna blev extra utsatta på grund av inslaget av folktro – till del ansågs de tillhöra den övernaturliga världen.43
Jag kommer att dela upp diskursanalysen i den officiella och den folkliga, med inspiration från Karlsson och Liliequist. Deras syn på den geografiska närheten kommer jag att lägga an för att se om det hade någon betydelse för hur de icke-renskötande samerna betraktades. Jag kommer också att ta upp reciprociteten men den bör vara av en annan typ än den Karlsson och Liliequist nämner, eftersom de har exempel på renkött i utbyte mot inkvartering av den äldre samen. Jag kommer att undersöka om det är det rasbiologiska argumentet som är tongivande med viss ambivalens som de hävdar eller om det är det kulturella argumentet som är mer framträdande, såsom anfört av Mörkenstam. I den statliga utredningen om Fattigvården bland lapparna är det också frågan om andra än äldre samer som föremål för fattigvården, vilka jag också kommer att inkludera. Jag inkluderar det Karlsson och Liliequist anför om
föreställningen om samernas förmåga gällande trolldom.
43 Karlsson och Liliequist, De historiska relationerna mellan Svenska kyrkan och samerna, 896-898,908-909.
Trolldom
Det finns ett annat inslag av trollkunnigheten som inte Karlsson och Liliequist tar upp, och det är botande. Carola Skott, som doktorerat i omvårdnad, skrev 1998 Botande i samisk miljö.44 Hon menar att det är vanligt att icke-samer uppsöker samer för botande i Sapmi, liksom tvärtom. Skott anser att det beror på minnen och erfarenheter i det förflutna där de delade svårigheterna överbryggade de etniska gränserna. Skott hävdar att det finns ett samband mellan uppfattningen om sjukdomsorsak och vem som kunde bota just den sjukdomen. Hon framför att 1800-talets boteberättelser handlade om den omgivande naturens farlighet. Skott anför att flera berättelser från denna tid visar att den samiska nåjden som besatt denna förmåga.45 Även Skott tar upp att den geografiska närheten påverkar synen av ”den andre”, såsom Karlsson och Liliequist gjorde. Skott nämner inte reciprocitet, men jag ämnar
undersöka om det finns i form av botandet. Här finns alltså en närhet till de som botar, andra forskare tar upp avståndet istället.
Föreställningen om norra landområden och folket där finns även i andra länder, visar historikern Linda Andersson Burnett i sin artikel Abode of Satan från 2010.46 I artikeln drar hon paralleller mellan svenskens syn på samerna och engelsmännens syn på skottarna som vildar som lever i samklang med naturen. Synen på vilden från norr och hur denne ställs mot den civiliserade människan finns överallt, menar Andersson Burnett. Uppfattningen, även utanför Sverige under tidigmodern tid, var att samerna kunde trolla. Föreställningen om Lappland var än mer mytisk och än mer norr än Skottland. Lappland stod för både onda magiska förmågor med en vild natur som var karaktärsdanande till det bättre och renare ursprunget. Alla, menar hon, har sin föreställning om norr.47 Till del visar sig det hos fler forskare. Litteraturvetaren Anna Bohlin har undersökt kopplingen mellan magi och etnicitet i Magi och nation.48
44 Carola Skott, ”Botande i samisk miljö”, i Trolldomsprocesser, myter, helande och modern samisk identitet, red. Ebba Olofsson (Lund: Lundagruppen för ursprungsfolk (IWGIA), 1998).
45 Skott, 1998, s. 70-73.
46 Linda Andersson Burnett, ”Abode of Satan: The Appeal of the Magical and Superstitious North in Eighteenth-Century Britain”, Northern Studies: The Journal of the Scottish Society for Northern Studies Vol 41 41 (u.å.).
47 Burnett, 2010, s. 68-69,76.
48 Anna Bohlin 1971, ”Magi och nation: Häxor i finländsk och svensk 1800-talslitteratur”, Historiska och litteraturhistoriska studier 93 (januari 2018).
Bohlin menar att det fanns ett grundmurat rykte om att samer och finnar kunde trolla vilket framträdde i litteraturen under 1800-talet. Bohlin hänvisar till historikern Linda Oja om att det ibland räckte att ange att en person var lapp, finne eller från Norrland för att personen skulle anses som trolldomskunnig. Det förekom häxanklagelser i Sverige under detta århundrade, men denna föreställning möts med ett tigande från officiellt håll och därför är källorna kring detta så få, menar hon. Ett annat motmedel var att definiera trolldom som bedrägeri i 1864 års strafflag. Folktron levde dock kvar och fick till och med ett uppsving under 1870-talet då insamlingen av folkminnen blev en folkrörelse. Även under 1940-talet tillämpades magiska riter för att bota sjukdomar eller tvärtom om det gällde en fiende eller ovän.49 Folktron ser jag som en tidigare diskurs som påverkade föreställningen om samers övernaturliga förmåga. Det är möjligt att museernas insamling av berättelserna från folktron också ökat svarsfrekvensen gällande trolldom.
En stor del av folktrons sägner handlar om trollkunniga personer, enligt etnologen Bengt af Klintberg i boken Svenska folksägner.50 En grupp som anförs att de kan trolla är de som etniskt eller socialt stod utanför samhället såsom finnar, tattare och samer, enligt Klintberg. I Norge, Finland och Sverige har samer beskyllts för trolldom sedan vikingatiden. Deras egen tro om trolldom har inte haft något större inflytande på den nordiska folktron, förutom den om att nåjden kunde försätta sig i trance och förflytta sig utanför den egna kroppen, enligt
Klintberg.51 De så kallade etniska grupper som Klintberg nämner, tar också Erik Hansson upp i sin avhandling i kulturgeografi från 2019, Det känns fel.52
Hansson poängterar att det fanns fler kategorier av tiggare i Sverige fram till 1900-talet. De kallades exempelvis jultiggare, mattiggare, stortiggare, borkapojkar, tattare och finnkäringar såväl som de så kallade tiggarlapparna. De sistnämnda var en vedertagen kategori i Norrlands kustland fram till mitten av 1800-talet, anför Hansson. Strategierna för att få någon allmosa var bland annat att de sade sig utöva trollkonst och magi.53 Hansson menar alltså att
underblåsa föreställningen om att kunna trolla, var en strategi för fattiga att få det man tiggde
49 Bohlin, 2018, s.50–55, 67, 73.
50 Bengt af Klintberg, Svenska folksägner (Stockholm: Norstedt, 1998).
51 Klintberg, 1998, s.39-42.
52 Erik Hansson, Det känns fel: Om det svenska samhällets reaktioner på närvaron av tiggande EU-medborgare, 2014-2016 (Kulturgeografiska institutionen, Uppsala universitet, 2019).
53 Hansson, 2019, s.166,169.
om. Detsamma anför Svanberg, som menar att lappkvinnorna var särskilt fruktade för sin trollkunnighet, men att de också var särskilt skickliga i att bota barn mot engelska sjukan.54
I den här delen om samernas trolldomsförmågor, skiljer sig forskarna något. Några, såsom Skott, Andersson Burnett, Klintberg och Bohlin, anser att synen på att samerna kunde trolla är något som existerat sedan lång tid tillbaka. Klintberg anför också att det hade koppling till folktron. Även om Svanberg och Hansson inte direkt talar emot denna syn, lägger de större tonvikt att samerna själva, eller andra etniska grupper, använde det som ett påtryckningsmedel då de tiggde.
Sammanfattning av forskningsläget
Mörkenstam har gjort en diskursanalys av den svenska samepolitiken och därmed av det jag kallar den officiella diskursen. Där inkluderas de icke-renskötande samerna, som Mörkenstam hävdar, för första gången hamnat i fokus genom undersökningen av den lapska fattigvården.
Han anför att de sågs som en mellankategori, men inkluderades i den samiska diskursen.
Mörkenstam menar också att de framställdes i icke-termer, för något de inte var. Svanberg har fokuserat på de så kallade sockenlapparna och han menade att de betraktades ibland som något annat än för att vara same, alternativt att de också hamnade som en slags mellankategori – som mer civiliserade eller som ett samiskt bottenskrap. Karlsson och Liliequist har
undersökt både den officiella och folkliga diskursen, men de skiljer inte på de renskötande och icke-renskötande samerna, utan har fokuserat på äldre samer i fattigvården. De anför att det rasbiologiska argumentet var framträdande även om det finns en ambivalens i hur det används. Mörkenstam menar att det var levnadssättet, därmed ett kulturargument, som användes i den officiella diskursen. Det är också den traditionella samiska kulturen med renskötaren i fokus, som Nordiska museet främst sökt till sina samlingar. Frågan om
sockenlappar utgör ett undantag. Angående föreställningen om samers trollkunskaper framför några forskare att det är en äldre sådan, med kopplingar till folktron, andra att det begagnades som ett medel vid tiggeri. Kortekangas och Sjögren har undersökt skolformen för samerna, där missionsskolorna faller in under den lapska fattigvården. Amft är den enda som har ett genusperspektiv, men har inte fokuserat på de icke-renskötande samerna.
54 Svanberg, 1999, s. 75, 96.
Syfte och frågeställningar
Forskningsläget visar tydligt att den svenska staten institutionaliserat den nomadiserande renskötaren av samiskt ursprung som den ”äkta samen”. Det är en tes jag tar avstamp från för att fokusera på de icke-renskötande samerna. I forskningen framkommer att de i den officiella diskursen ses som en mellankategori, eller framställs för något de inte är. Vidare att de borde assimileras till det svenska levnadssättet. En annan forskning har inkluderat både den folkliga och den officiella diskursen, men fokuserat endast på äldre samer, och då framfört att
diskurserna var ambivalenta. I fallet med sockenlapparna framhävs att de kunde ses som någonting annat än samer, alternativt som mer civiliserade eller som ett slags samiskt bottenskrap. Mitt syfte är att visa hur de icke-renskötande samerna konstruerades genom att undersöka exempel från både den officiella och den folkliga diskursen rörande dem. På så vis önskar jag bidra med kunskap om hur de icke-renskötande samerna framställdes.
De texter jag analyserar är i huvudsak från 1924 som utgör exempel på den officiella
diskursen och 1945 som används som exempel för den folkliga diskursen. I den sistnämnda är det dock en fråga om dubbla kontexter då texten bottnar i minnen och berättelser från en tidigare era. Det kan dock visa på hur äldre diskurser gör sig gällande. Mitt antagande är att de icke-renskötande samerna relaterats till huvudsakligen två normer; det nomadiserande samiska levnadssättet och det svenska bofasta. Detta mönster om exkludering och inkludering söker jag utvinna ur diskurserna vilket jag dryftar under resultat och sammanfattande
diskussion. I undersökningsdelen leds jag av de frågor jag under gång ställer till materialet. I analysen för varje del besvarar jag mina forskningsfrågor:
1) Vilka uttryck och beskrivningar används för att konstruera de icke-renskötande samerna?
2) På vilket sätt relateras normerna rörande det svenska och det nomadiska samiska nomadiska levnadssättet till de icke-renskötande samerna? Vilka argument kopplade till ideologi framfördes?
3) Vilka dominanta diskurser påverkade den officiella respektive den folkliga diskursen?
Teori och metod
Här presenterar jag uppsatsens teoretiska ramverk och begrepp. Jag inleder med att redogöra för den diskursanalys jag använder, vilket jag sammanväver med metoden i undersökningen.
Därefter går jag igenom några begrepp som jag begagnar mig av i uppsatsen.
Diskurs
Det källmaterial jag analyserar i den här studien består av texter som producerats av
medlemmar ur en majoritetsbefolkning om samer som en minoritetsgrupp. Valet föll därför på diskursanalys som verktyg för att analysera hur föreställningar om samer konstruerat och rekonstruerat den grupp som jag här kallar icke-renskötande samer. Det positiva med diskursanalysen är att den synliggör inbäddade maktaspekter och ifrågasätter det
förgivettagna perspektivet. Det negativa är att det finns flera olika uppfattningar om vad diskurs är för något och det finns risk att applicera det som det passar utövaren. Gemensamt för alla olika diskursanalyser är att språket står i fokus. Den kan ses som både teori och metod som erbjuder textanalytiska verktyg där kontexten inkluderas, enligt Göran Bergström och Kristina Boréus i boken Textens mening och makt, 2016.55
I den här uppsatsen inspireras jag främst av idéhistorikern Leif Runefelts förhållningssätt till diskursanalys såsom han presenterar den i Att hasta mot undergången från 2015.56 Runefelt placerar diskurs under ideologi men över retoriken, vilka han använder som analytiska
verktyg. Diskurs definierar han som en beskrivning av verkligheten i tre steg; den framförs på bekostnad av andra beskrivningar, den är handlingsorienterad och den gör anspråk på att vara sann. Diskursen är en beskrivning av verkligheten som skapar mening och sammanhang, samtidigt som den alltså formerar den verklighet som den beskriver. Med handlingsorienterad menar Runefelt att diskursen är normativ och inte bara beskrivande. Den uppmanar till en reproduktion av en viss ordning – som den alltså förordar. Att diskursen utger sig för att vara sann betyder dels att den talar om hur en viss sak förhåller sig, dels sätter informella regler för vad som får sägas eller skrivas vid en viss tidpunkt runt detta ämne.57 Min inställning
55 Göran Bergström och Kristina Boréus, Textens mening och makt: metodbok i
samhällsvetenskaplig text- och diskursanalys (Lund: Studentlitteratur, 2012), s.345-355.
56 Leif Runefelt, Att hasta mot undergången: anspråk, flyktighet, förställning i debatten om konsumtion i Sverige 1730-1830 (Lund: Nordic Academic Press, 2015).
57 Runefelt, 2015, s.14-15.
instämmer med Runefelt och destilleras till att min definition av diskurs är att den är en utsaga som utger sig för att förmedla kunskap kring ett ämne. I detta fall är ämnet de icke-
renskötande samerna.
Diskurserna, alltså de dominerande föreställningarna om hur tillvaron är och bör vara, ligger i hur man talar om ett visst ämne. Det kan finnas flera diskurser som existerar samtidigt, men diskursen måste ha en förankring i ideologin. Runefelt ser ideologi som en sammanhållen föreställning om verkligheten, eller en världsuppfattning om man så vill. Retoriken beskriver Runefelt som diskursens medel som den använder för att övertyga om sin sanningshalt och utestänga andra beskrivningar. Den måste vara igenkännande för att vinna gehör. Den maktaspekt som ryms inom diskursen är enligt Runefelt inte tvingande utan det måste finnas en förförståelse för att den ska vinna acceptans. Detta påverkar flera plan såsom texten, talet och sociala praktiker.58 Det är på denna arena som jag ser att historikern kan söka sina källor.
I mitt fall söker jag efter retoriken i en textmassa.
I den här inledande texten till teoridelen ser det ut som om diskursen lever sitt eget liv, men min inställning är att både aktör och strukturer samverkar. Ekonomhistorikern Jonathan Metzger beskriver denna interaktion i sin avhandling I Köttbullslandet, från 2005.59 Metzger använder också ideologi-diskurs-retorik som analytiska grepp i sin avhandling. Han anför att med hjälp av retorik går det att koppla diskurs och ideologi som är abstrakta strukturbegrepp till empiriska utsagor av enskilda aktörer, det vill säga retorik. Aktörerna kan använda maktresurser som diskurserna skapar och hjälper till att återskapa diskurserna. Aktören drar nytta av diskursen, samtidigt som diskursen bekräftas av aktören.60 Den här uppsatsen har inte fokus på aktören men min uppfattning är att en person som författat betänkanden till flera lagar gällande samer, har ett starkt inflytande över diskursen. Aktörsperspektivet är inget som förknippas med diskursteori, men det kan vara bra att veta att jag håller med Metzger om att personer, individer och aktörer, kan påverka en diskurs, liksom diskursen påverkar dem.
Begrepp som subjekt och subjektspositionering lämnar jag alltså därhän.
58 Runefelt, 2015, s.15-16.
59 Jonathan Metzger, I köttbullslandet: konstruktionen av svenskt och utländskt på det kulinariska fältet (Stockholm: Acta Universitatis Stockholmiensis:, 2005).
60 Metzger, 2005, s.46-48.
Metzger tar också upp begreppet genealogi i sin avhandling. Begreppet används för att visa hur strukturer, praktiker, institutioner och idéer från det förflutna påverkar nutiden. Syftet är att beskriva hur vissa aspekter av ett nutida fenomen härstammar från och struktureras från det förflutna. Det handlar inte om att avslöja någon sanning eller stor tyst diskurs som gömts undan i väntan på upptäckt, utan att sätta fenomenet i ett annorlunda perspektiv än det etablerade.61 Detta syfte gifter sig med mitt och avspeglas i min tredje fråga till materialet.
Det kan exempelvis vara den äldre diskursen om folktro och föreställningen om samers trollkunnighet som påverkar diskursen om de icke-renskötande samerna som den uttrycks år 1945. Som Runefelt påpekade kan det också finnas diskurser som samexisterar. En av dem kan vara dominerande, vilket jag också avser att undersöka.
Ett exempel på hur den dominanta diskursen och den diskursiva strukturen interagerar ges av språkvetaren Edward Said i Orientalism.62 Han anför att bakom denna diskurs finns ett nätverk av intressen som alltid är inblandade i diskursen om ”Orienten”. Historiskt sett är det den engelska och franska kolonialismen som talat om ”Orienten” på så skilda områden som från fantasi till arméerna, av myndighetspersoner, forskare och andra så kallade experter.
Dessa disparata områden samverkar till en hegemoni, bland annat till idén om europeisk överlägsenhet i förhållande till andra folk och kulturer. Detta har bland annat lett till kollektiva begrepp om ”oss” och ”dem”.63 Detta har betydelse för uppsatsen då jag ser den expansion som nationalstaterna, bland annat Sverige, gjort i det samiska området som ett utslag av kolonialism. Uttryck som jag använder mig av för att spegla det kollektiva
begreppet som Said anför är ”de andra”. Det sätt som samerna beskrivs i materialet påminner till del om det Said anför om hur invånarna i den så kallade Orienten framställts.
Föreställningen och framställningen om den sydländska området skiljer sig dock från synen på norr. Det sensuella saknas i beskrivningen av norr.
Sara Mills har i Discourse, 2004, analyserat både Saids koloniala diskursteori. Hon tar också upp diskursteori som bygger på postkoloniala teorier. I den senare framförs en kritik mot Saids homogenisering av den koloniserade. Mills hänvisar till bland andra litteraturvetaren Gayatri Chakravorty Spivak, som hävdat att de som samarbetade med kolonialmakten, oftast
61 Metzger, I köttbullslandet, 2005, s.49-51.
62Edward W. Said, Orientalism (Stockholm: Ordfront, 2000).
63 Said, 2000, s. 66, 70-71.
eliten, beskrevs som civiliserade och fredsälskande, medan icke-eliten blev tystade.64 Detta är komplicerat i fallet med renskötande respektive icke-renskötande samer. De förra fick en högre status då de sågs som äkta samer och har i vissa fall fått rollen som språkrör för hela gruppen. Jag undviker dock begreppet elit eftersom de renskötande samerna har blivit synnerligt illa behandlade av den svenska staten genom exempelvis tvångsslakt av renar, tvångsförflyttningar och med införandet av lappfogdar och lappväsendet.65
Metod
När jag närläst texten har jag först sökt passager som innehåller framställningar av de icke- renskötande samerna. I utredningen har jag letat efter uttrycket icke-renskötande lappar. Jag har avhållit mig från att fördjupa mig i ekonomiska faktorer som ändå är rätt framträdande i texten. Istället har jag letat passager om icke-renskötande samer för att se hur de beskrivits.
Jag har också noterat då de jämförs eller likställs med renskötande samerna.
I breven har jag antagit att de icke-renskötande samerna kontrasterats mot de samer som hade renar. Där har jag också kunnat leta efter uttrycket sockenlappar. Vad gäller breven har jag sammanställt uttrycken i en excellista, samt noterat frekvensen av uttrycken. Det kan exempelvis vara fattiglapp, lappkärring eller annat uttryck som användes för att beskriva de icke-renskötande samerna. Jag har också noterat och sammanställt de identitetsmarkörerna som framförts om dem. Det kan gälla renar, den samiska klädseln eller utseende och språk.
Därutöver har jag skrivit om trollkunskaperna och fördelat om det rört något negativt, eller positivt såsom exempelvis att kunna bota. Jag har också noterat om det är en man eller kvinna episoden gäller, samt från vilket landskap brevet skickats. Det kan alltså vara flera episoder i ett brev. Efter att ha identifierat att det handlar om icke-renskötande same och hittat uttrycken, har jag sett om de inkluderas eller exkluderas till det samiska alternativt till det svenska
levnadssättet.
Excellarket har jag använt för att hitta tillbaka till källan, men också för att kunna se
frekvensen av uttrycket eller temat. Istället för att göra en kvantitativ studie har jag använt det
64 Mills, Discourse, 2004, s.105-107.
65 Elin Anna Labba, Herrarna satte oss hit: om tvångsförflyttningarna i Sverige (Stockholm:
Norstedt, 2020).
för att kunna säga om det var ett vanligt eller ovanligt mönster i hur det talades om den icke- renskötande samen.
Sammanfattningsvis letar jag alltså efter hur det talas om de icke-renskötande samerna och vill därmed lyfta fram den officiella och folkliga diskursen kring dem. Jag vill se om de exkluderas eller inkluderas i relation till de två normerna jag nämnt, det svenska eller det samiska. Det finns en maktaspekt i detta. Både det att jag gör ett sådant urval och tolkning, och att makten hela tiden är närvarande i diskursen genom sitt tolkningsföreträde att inkludera eller exkludera en grupp. I undersökningen kommer jag inte att poängtera det hela tiden, utan ser det som en latent aspekt.
Begrepp och avgränsning
Som jag tidigare nämnt, kommer jag använda begreppen officiell diskurs och folklig diskurs.
Den officiella kallas ofta för den skriftliga diskursen och anförs ofta som dominant. Det kan dock vara så att det finns en rådande diskurs bland befolkningen kring ett visst tema. Denna har benämnts folklig diskurs av historikern David Sabean som visar att även den folkliga diskursen är värd att studeras i Power in the Blood, från 1984.66 Jag kommer lägga stort fokus på den folkliga diskursen när jag behandlar materialet från breven till det Nordiska museet.
Lappar, samer och den svenska staten är återkommande begrepp jag använder mig av i studien och jag vill bland annat förklara hur jag ser på etnicitet och nationalstaten med hjälp av antropologen Thomas Hylland Eriksens bok Etnicitet och Nationalism från 1998.67 Han beskriver utvecklingen från att antropologer tidigare talat om ”stammar” till att benämna dem
”etniska grupper” som ett sätt att mildra etnocentriska förförståelser och rasbegrepp. Hans definition av etnicitet är att det är något som görs när två grupper har en regelbunden
interaktion med varandra, men där den egna gruppen upplever sig kulturellt avskild från den andra. Hylland Eriksen betonar att etnicitet inte kan uppstå av sig självt i en isolering.
Etnicitet är ett sätt att klassificera och gruppera människor men är inte detsamma som klass, även om det finns en stark korrelation mellan dem. Hylland Eriksen nämner Karl Marx och Max Webers teorier om olika klasser respektive statuspositioner i samhället, exempelvis
66 David Warren Sabean, Power in the blood: popular culture and village discourse in early modern Germany (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), s. 199.
67 Thomas Hylland Eriksen, Etnicitet och nationalism (Nora: Nya Doxa, 1998).
arbetslösa personer och luffare.68 Apropå Weber, använder jag begreppet ”svenska staten”
såsom det är använt i forskningsläget. Jag är dock medveten om att den utgörs av en mängd institutioner.
Min användning här av begreppet etniska grupper sammanfaller med det Hylland Eriksen artikulerat, det vill säga som något konstruerat. ”Lapp” var den dåvarande beteckningen för same och för att det inte ska bli anakronistiskt när jag hänvisar till materialet använder jag samma begrepp, i fortsättning utan citationstecken. De icke-renskötande samerna kunde delas upp i ytterligare kategorier. Sjögren tar bland annat upp fyra undergrupper som användes inom skolväsendet vid tiden för nomadskolan, såsom ”skogslappar, jakt- och fiskelappar, nybyggare och arbetare och fattiglappar”.69 I källorna nämns ”skogslappar”, men de verkar ses som renskötare även om skötseln inte görs på det nomadiska sättet. De inkluderas därför inte i min studie. Jag kommer därför att använda icke-renskötande samer som ett
paraplybegrepp även om det är ett problematiskt begrepp. Mer om det under etik-avsnittet.
Etik
I denna studie finns flera etiska frågor som bör dryftas, främst då den riskerar att reproducera de föreställningar och kategorier som jag tar upp för behandling. När jag ska reda ut vilka som avses både i materialet och i studien, finns en stor risk att jag reproducerar samma klassificeringar som jag kritiserar. Detta är jag medveten om, men själva studien handlar också om vilka uttryck som användes för att konstruera de icke-renskötande samerna. Om jag använder andra uttryck faller ett analytiskt grepp och jag tror det blir svårt för läsaren att följa med i resonemanget. Jag använder paraplybegreppet icke-renskötande samer, vilket i sig är problematiskt. Det kan liknas vid att delar av den svenska befolkningen skulle benämnas som icke-bönder. Lösningen skulle i så fall varit att skriva ”samer som inte hade renskötsel som sysselsättning”, vilket jag tyckte var för otympligt.
Uppsatsen rör bilden av icke-renskötande samer, en grupp som numer ingår i en så kallad ursprungsbefolkning. Historikern Anna-Lena Drugge har tagit upp forskning om samer, bland
68 Eriksen, 1998, s.12–16, 19-22.
69 Sjögren, Den säkra zonen: motiv, åtgärdsförslag och verksamhet i den särskiljande utbildningspolitiken för inhemska minoriteter 1913-1962, 2010, s. 24.
annat i Forskningsetik och urfolksforskning från 2016.70 Hon påpekar att det i Sverige inte finns några särskilda riktlinjer vad gäller urfolksforskning. Samtidigt som det kollektivet ska respekteras, varnar Drugge för att de inte företräder en homogen åsikt som representerar hela gruppen eller kollektivet. Vid forskning bör de tillfrågas i god tid för att kunna delge sitt perspektiv och godkännande. Resultatet bör också delges dem. Drugge menar att riktlinjer behövs för att den mörkare delen av svensk historia ska tordas behandlas av forskare och därmed bli synliggjord.71 Linda Thuiwai Smith, expert inom utbildning och
urbefolkningsforskning, pekar på att många urbefolkningsgrupper uppfattar att forskningen är en del av den kolonialistiska politiken. Hon anser också att resultaten måste återkopplas till de som deltagit i undersökningen. Hon manar till reflektion över den egna forskningen och föreställningen kring dem som ingår i studien.72 Den sista uppmaningen söker jag följa här.
I uppsatsen är det också en brist att så få samiska röster blir hörda, men tonvikten ligger på den diskurs som de omfattades av. Ett syfte med uppsatsen är att visa hur föreställningar om samers trollkunnighet har tagits för givna för att sedan ha förkastats. Det är problematiskt att de inte får bemöta denna föreställning, men inte i något material av samer har jag läst om hur de såg på denna föreställning. Ett annat dilemma är representationsproblematiken. Om detta varit en avhandling skulle det finnas svårigheter med vilken grupp av samer som resultatet ska återkopplas till. Studien handlar om föreställningar om icke-renskötande fattiga samer som mestadels producerats år 1945. Det är oklart vem som kan föra deras talan nu och även vem som gjorde det då. Etisk reflektion och respekt för källorna är det enda sätt jag kan motverka detta.
Samtliga personer som ligger till grund för empirin i studien, har gått ur tiden och kan inte tillfrågas om deras berättelser får användas här. Jag har namngivit sakkunnig som författat den statliga utredningen och den person som ställde frågan vid Nordiska museet. De har själva skrivit under sina produkter och var någorlunda offentliga personer. Därför anser jag att det inte möter några hinder att de också figurerar med namn i studien. Den största delen av empirin som jag undersöker är producerat av personer som tillhör majoritetsbefolkningen. De
70 Anna-Lena Drugge, De historiska relationerna mellan Svenska kyrkan och samerna : en vetenskaplig antologi, red. Olle Sundström och Daniel Lindmark (Skellefteå: Artos, 2016).
71 Drugge, 2016, s 203–204, 209, 212-213.
72Smith, Linda Tuhiwai, ‘Introduction ́in Smith, Linda Thuiwai, Decolonizing methodologies.
Research and indigenous peoples, London 1999, s. 1-2,4,7-10,17.
