• No results found

Vår fader Abraham

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share "Vår fader Abraham"

Copied!
44
0
0

Loading.... (view fulltext now)

Full text

(1)

Vår fader Abraham

En studie av Abrahams funktion i Romarbrevet 4 i ljuset av The

New Perspective on Paul.

David Wiljebrand

Umeå universitet VT12

(2)

Innehåll

1. Inledning...3

1.1 Bakgrund...3

1.2 Syfte och frågeställningar...5

1.3 Metod, material och teori...6

1.4 Definitioner...7

1.5 Disposition...8

2. Vad ska vi säga om Abraham?...9

2.1 Det gamla perspektivet...9

2.2 Det nya perspektivet...10

2.3 Rom 4 i olika perspektiv...12

2.4 Abrahams tro eller Abrahams barn...14

2.4.1 Rom 4 enligt Hays...16

2.5 Narrativt tolkningsperspektiv...20

2.5.1 Abraham i Galaterbrevet...23

2.6 Problem med andra perspektiv?...24

2.6.1 Barrett...24

2.6.2 Moo...24

2.6.3 Fitzmyer...25

2.6.4 Jewett...27

2.6.5 Summering av tolkningsstrategier ...28

2.7 Brevets mottagare och syfte...29

2.8 Teologiska aspekter...31

2.8.1 Om lagen, Universell teologi och tidsbunden konflikthantering...31

2.8.2 Narrativt förbundsperspektiv och relationell trinitarisk teologi...33

3. Resultat och diskussion...37

3.1 Vad skall vi då säga att vi har funnit?...37

3.2 Potentiella invändningar och fortsatt forskning...38

4. Slutsatser...40

Summary...42

Källor och litteratur...43

Tryckta källor och litteratur...43

Otryckta källor...44

(3)

1. Inledning

1.1 Bakgrund

När jag för första gången för snart 10 år sedan kom i kontakt med den debatt som brukar gå under namnet ”The New Perspective” var min första tanke att detta skulle kunna öppna möjligheten för att komma närmare Paulus och det historiska sammanhanget för hans brev. Tillsammans med

entusiasmen över att ”upptäcka Paulus på nytt” uppstod frågan om jag samtidigt måste överge eller radikalt förändra min syn på frälsning och rättfärdiggörelse. Min utgångspunkt har varit att jag inte vill välja mellan å ena sidan den djupt rotade sanningen om rättfärdiggörelse genom tro, och å andra sidan de mycket attraktiva insikterna om de paulinska brevens tillkomstsituation och den befogade kritiken mot en antijudisk läsning av Paulus.

Den kritik som riktats mot en traditionell (protestantisk) tolkning av Paulus handlar om att judendomen på Paulus tid uppfattats på samma sätt som reformatorerna uppfattade senmedeltidens katolicism, dvs som en slags legalistisk, pelagiansk gärningsrättfärdighet. Man menar att Paulus har tolkats utifrån ett antijudiskt perspektiv med fokus på individens ställning inför Gud och hur

människan kan komma ur sitt förtappade tillstånd. Romarbrevet har då lästs som en systematisk framställning av Rättfärdiggörelse genom tro, där Kristi försoning som tas emot i tro är botemedlet för människans synd, vilket är alla människors grundläggande problem. Det är genom tro på Jesus som vi får frälsning, av nåd.

Ett av problemet som lyfts fram är att kontinuiteten mellan det Nya och Gamla testamentet, och därmed också förhållandet mellan det gamla och nya förbundet tappas bort. Gamla testamentet har under stora delar av kyrkohistorien, enligt kritiken, tenderat att reduceras till en samling

kristusprofetior eller pedagogiska berättelser om moraliska förebilder för ett kristet liv, istället för att vara berättelsen om Guds trofasthet till sina löften och till förbundet. Medeltidens antijudiska inställning spelar förstås en stor roll, men det är oklart vad som gav upphov till vad.1

Sålunda har det uppmärksammats ett behov av att undersöka hur Paulus faktiskt relaterade till Skriften och den judiska traditionen när han argumenterar i sina brev, speciellt i Romarbrevet. Åtminstone beträffande frälsningsläran måste Romarbrevet betraktas som den mest betydelsefulla texten, vilket poängterats av otaliga textutläggare2. Speciellt i den protestantiska traditionen har

1 N.T. Wright frågar sig: "Did the church, and exegetics, first reject the Jewish narrative and then ignore 'Gods's righteousness', or did it first misunderstand that key phrase and then reject Jewish narrative?" N.T. Wright,

Justification: God's Plan & Pauls Vision (Downers Grove: InterVarsity Press, 2009), 217.

(4)

rättfärdiggörelsen genom tro setts som det dominerande temat i brevet och höjdpunkten för detta anses ligga i slutet av kapitel tre (v. 21-28) då "rättfärdigheten från Gud" introduceras. Strax efter detta introduceras Abraham i Paulus argumentation. Är detta bara ett sätt att exemplifiera med ett skriftbevis hur rättfärdighet genom tro fungerar? Eller är det, som många uppmärksammat, fundamentalt kopplat till Guds frälsningsplan, dvs till en enhetlig förbundshistoria? En rad andra perikoper i Romarbrevet anses också passa bättre i Romarbrevets helhet med en mer narrativ förbundshistorisk läsning.3

Återigen ställs frågan: "Vad handlar Romarbrevet om egentligen?". Beroende på vilket perspektiv man har och hur man svarar på denna fråga, hamnar avsnittet om Abraham i olika ljus. Som vi senare skall se gör man också olika bedömningar om hur vissa verser faktiskt skall

översättas.

Diskursen om att tolka Paulus i nytt perspektiv omfattar allt från detaljerad texttolkning till teologiska och etiska frågor. Detta paradigmskifte har långt större relevans än att bara justera felöversättningar eller feluppfattningar om Paulus judiska idévärld etc. Saken kan i förlängningen leda till omvärderingar av fundamentala teologiska frågor.

Men bibeltexten är inte öppen för allehanda teologiska nymodigheter som kan passa det ena eller det andra intresset. Teologin måste låta sig påverkas av en så ärlig, seriös och noggrann

exegetik som möjligt. De övergripande teologiska perspektiven måste prövas av, och hålla för, en noggrann genomgång av texten, i mötet med enskilda detaljer. En sådan detalj är översättningen av 4:1 där Richard B. Hays redan 1985 menade att versen är felöversatt och att detta har att göra med det övergripande tolkningsperspektivet på Romarbrevet. Han föreslår en ny översättning och argumenterar för att denna passar bättre av såväl grammatiska som teologiska skäl. Många nutida romarbrevstolkningar diskuterar detta översättningsförslag men få verkar anamma det.

För en trovärdig textutläggning krävs att texten kan förklaras på detaljnivå men den måste också ge ett tolkningsperspektiv som på ett trovärdigt sätt kan förklara vad textens författare hade för avsikt med texten. Bibelkommentarer ger ofta mycket goda upplysningar om språkliga detaljer, intertextuella referenser och historiska fakta. De kan också ge en användbar strukturanalys och numera även någon form av retorisk analys. Däremot värjer sig kommentarer ofta för att ge ett konstruktivt teologiskt tolkningsperspektiv för att skapa mening åt texten.

Testamentet och det allra klaraste evangelium". (Martin Luther, Martin Luthers företal till Bibeln, övers. Carl Axel Aurelius (Älvsjö: Verbum, 1983), 56) Cranfield talar om romarbrevet som "the most systematic and complete exposition of the gospel that the NT contains" (Charles Ernest Burland, Cranfield, A critical and exegetical

commentary on the Epistle to the Romans. Vol. 1, Introduction and commentary on Romans I-VIII, 6th ed. (entirely

rewritten), (Edinburgh: T&T Clark, 1975), 31) Exemplen kunde mångfaldigas.

(5)

1.2 Syfte och frågeställningar

Uppsatsens syfte är att utifrån diskursen om de olika tolkningsperspektiven på Paulus, och i dialog med olika nutida utläggningar av texten, undersöka vilken funktion Abraham har i Rom 4. I undersökningen diskuteras och jämförs hur olika tolkningsperspektiv håller ihop (dvs uppvisar koherens) när de prövas mot såväl enskilda texttolkningar som övergripande teologiska frågor. Föreslagna omläsningar med deras fokus på den narrativa substrukturen hos Paulus prövas mot andra (mer traditionella) utläggningar av samma text. Studieobjektet är Rom 4 men studiet bedrivs i dialog med olika befintliga textutläggningar och aktuella debatter om teologiska frågor som ansluter till undersökningen.

Frågeställningar

1. Hur bör 4:1 översättas? Hur argumenterar olika teologer för respektive översättning? Dvs, handlar frågan i 4:1 om Abraham och huruvida han kunde berömma sig av sina gärningar eller handlar den om huruvida Abrahams ättlingar endast är de som är det kata\ sa/rka (enligt köttet) eller om de som har en tro som Abraham?

2. Hur fungerar olika tolkningsperspektiv i tolkningen av Romarbrevet 4, vilka problem stöter man på och hur försöker man lösa dem?

(6)

1.3 Metod, material och teori

I min undersökning utgår jag ifrån att Romarbrevet är är en sammanhängande enhet, i bemärkelsen att det finns en ”inre logik”, dvs medvetna intentioner som går att följa (även om det förstås råder delade meningar om vad denna inre logik är). Den metod jag använder för texten är därför främst narrativ. På detaljnivå studeras texten även språkligt och på högsta nivå också teologiskt. Det är en utgångspunkt för uppsatsen att bibeltolkning inte kan skiljas från teologi, givet att vi har för avsikt att komma åt den teologi som textens författare hade.

Utifrån mina frågeställningar, och i dialog med flera kommentarer, kommer jag sedan att undersöka och diskutera hur Rom 4 ska tolkas. Undersökningen gör inte anspråk på att ge en heltäckande interpretation av texten. Det är helheten i Paulus resonemang som är huvudsaken men detta prövas med nedslag i relevanta detaljer, för att se vilka problem de olika perspektiven, representerade av kommentarer, stöter på i de enskilda detaljerna. Kommentarernas olika tolkningsförslag skall jämföras och prövas mot varandra och mot de olika övergripande tolkningsperspektiv jag presenterar. Undersökningen är diskuterande och analyserande.

Det är inte kommentarerna som är uppsatsens undersökningsobjekt, vilket innebär att det inte finns några anspråk på att ge en heltäckande eller ens någon rättvis bild av hela kommentarens utläggning av Rom 4. Det är endast de i sammanhanget relevanta detaljerna som kommer att lyftas fram. Dessa är framför allt översättningen av 4:1 och utöver detta de punkter där jag anser att kommentarerna stöter på problem. I presentationen av just detta är det givetvis min strävan att göra en så rättvis och korrekt bedömning som möjligt. Kommentarkritiken kan förstås ändå uppfattas som orättvis men utgångspunkten är att alla kommentarerna är skrivna av seriösa och skickliga exegeter med utbrett erkännande. En heltäckande undersökning och jämförelse mellan

kommentarerna skulle antagligen visa att de sammanfaller på många punkter.

Kommentarerna har inte valts slumpvis. Mina kriterier har varit att de skall vara just, erkända och spridda. Detta grundar jag på min egen erfarenhet av hur ofta de citeras och refereras i andra skrifter och (för Moo och Jewett) att kommentarerna ingår i kommentarserier med stor spridning och erkännande. I möjligaste mån har jag valt kommentarer skrivna av exegeter från olika kristna traditioner. (Moo är konservativ evangelikal, Byrne och Fitzmyer är katoliker, Jewett verkar ha sitt ursprung inom metodismen, men har studerat vid bla Universitetet i Tübingen och kan anses representera en akademisk liberal protestantism4, för att nämna några exempel). Utläggningarnas

koppling till respektive konfession beaktas dock inte i uppsatsen, och anses inte heller som

(7)

nödvändigt. Det är de faktiska utläggningarnas förmåga att ge klarhet till texten som undersöks och inte eventuella bakomliggande faktorer till varför utläggningen ser ut som den gör, även om det säkert finns intressanta samband.

Att Romarbrevet väljs som text behöver knappast motiveras. Brevets centrala roll för nästan alla teologiska frågor framhävs av åtskilliga. Det kan också anses vara den viktigaste texten för att se om teologin genomgår någon förändring. I Jeffrey Greenmans bok om Romarbrevets

receptionshistoria radas flera citat som alla pekar på Romarbrevets centrala ställning. Dunn menar att det är ”...arguable the most important work of Christian theology ever written”, Fitzmyer säger: "One can almost write the history of Christian theology by surveying the ways in which Romans has been interpreted”5 Även den aktuella debatten om ”The New Perspective” har framförallt

kretsat kring Romarbrevet.

Det fjärde kapitlet har valts för att det på ett tydligt sätt visar vilket tolkningsperspektiv man har. Det är ett viktigt avsnitt direkt efter den betydelsefulla passagen i slutet av kap 3. De båda perspektivens respektive betoningar, om å ena sidan människans (universella) rättfärdiggörelse genom tro och (gamla) och å andra sidan hedningarnas inkluderande (nya), verkar vara teman i detta kapitel.

För att kunna göra en detaljerad undersökning av olika skriftutläggningar kan inte för stor textmassa omfattas. Ett noggrant studium av hela Romarbrevet eller hela den paulinska korpusen skulle förstås vara bättre, men helt orealistisk i detta sammanhang. Jag gör dock en liten avstickare till Galaterbrevet eftersom denna text så tydligt används som stöd för det narrativa

tolkningsperspektivet. De fem sista verserna i kapitel 3 berörs också till viss del av undersökningen. Detta för att flera kommentarer behandlar dessa verser samtidigt som kapitel 4 och de måste också beaktas när översättningen av 4:1 undersöks.

1.4 Definitioner

Ett metodproblem i uppsatsen är frågan om hur de olika tolkningsperspektiven ska benämnas. I debatten om ”The New Perspective” används, så vitt jag har erfarit, oftast begreppen ”Old Perspective” och ”New Perspective”. I stället för ”Old Perspective” används också ”Lutheran Perspective”. Problemet med den förra benämningen är att det kan ha en negativ klang. ”Lutheran” är inte heller rättvist av skäl som jag återkommer till under 2.1. ”Det traditionella perspektivet” skulle kanske vara en lämplig benämning, men den kan istället bli exkluderande mot andra perspektiv som också gör anspråk på att vara förankrade i traditionen. Däremot använder jag

(8)

benämningen ”traditionell” om den eller de översättningar av 4:1 som inte är Hays, eftersom det är mer okomplicerat att i detta sammanhang använda denna benämning, och för att jag inte vill kalla den för ”den gamla översättningen”, vilket kan skapa felaktiga anspelningar. Det finns inte heller något linjärt samband mellan det gamla perspektivet och den traditionella översättningen (se s. 22).

I uppsatsen har jag valt att använda de svenska översättningarna ”nya perspektivet”

respektive ”gamla perspektivet”, trots att det inte är helt tillfredsställande. ”Nya perspektivet” syftar i uppsatsen på den definition som ges under rubriken med samma namn. Samma sak gäller för ”Det gamla perspektivet”. Begreppet ”narrativt perspektiv” används också och syftar på det

tolkningsperspektiv som framförallt presenteras under 2.5 men introduceras i presentationen av det nya perspektivet under 2.2. Det kompletteras med de teologiska aspekterna under 2.8. Begreppet ”narrativ” förklaras ytterligare under 2.2.

Bibelcitat på svenska är hämtade från Bibel 2000 om inget annat anges. Av lämplighetsskäl återges inte alla bibelcitat, men läsaren uppmanas att slå upp dessa för att lättare följa uppsatsens undersökning och argument. Förkortningen LXX betecknar den grekiska översättningen av Gamla testamentet.

1.5 Disposition

Först ges en kort redogörelse för vad som kännetecknar det gamla respektive det nya perspektiven, i första hand för att sätta in läsaren i den debatt som uppsatsen utgår ifrån. Skillnaden mellan

(9)

2. Vad ska vi säga om Abraham?

2.1 Det gamla perspektivet

Medveten om farorna med att kategorisera ger jag här en översikt av de viktigaste gemensamma dragen i det gamla perspektivet. Ofta är det Martin Luther själv eller hela eller någon del av den lutherska traditionen som får klä skott för kritiken från det nya perspektivet. Jag vill undvika att göra denna orättvisa sammankoppling, som visserligen inte är helt ogrundad, men som måste anses vara skyldig till att karikera Luthers förståelse av "lag" och "rättfärdiggörelse"6, och till att inte ta

hänsyn till att paulustolkningar långt före Luther delar många kännetecken med det gamla perspektivet. Detta gäller inte minst den antijudiska läsningen av Paulus. Dessutom delas

huvuddragen i detta tolkningsperspektiv av andra protestantiska riktningar. Stephen Westerholm, påpekar att mycket av det som kategoriseras som ”luthersk tolkning” också finns hos tex

Augustinus7. Det går dock inte att förneka att det är i de protestantiska traditionerna, speciellt den

lutherska, detta perspektiv betonas tydligast.

Paulus huvudsakliga förkunnelse, enligt det gamla perspektivet, handlar om evangeliet om syndernas förlåtelse och frälsning. Människan är korrumperad av synd och oförmögen att göra Guds vilja. Hon är förtappade och behöver frälsning. Frälsning kan inte uppnås genom gärningar utan Gud i sin nåd skänker sin rättfärdighet som en gåva som måste tas emot i tro.

Det är alltså människans belägenhet som syndare och i behov av frälsning som står i

centrum. Juden fungerar som urtypen för religiös gärningsrättfärdighet som Paulus ställer mot trons rättfärdighet genom nåd. Det är en frälsning som inte lämnar något utrymme för mänskligt ”skryt”. Människan kan inte bidra till sin egen frälsning.8 Frälsning genom tro är något som framförallt sker

i människans inre, i hjärtat.

Den Mosaiska Lagen förstås som Guds uttryckliga vilja och krav på hur alla människor ska leva. Den innehåller också (speciellt de ceremoniella lagarna) symboliska förebilder på den

kommande Kristus. Lagens krav var dock ouppnåeliga för människan som på grund av olydnaden hamnat under lagens förbannelse. Lagens bud är delvis givna för att få människan att förstå sin skuld. Genom tro på Kristus, som i människans ställe tog på sig straffet för lagens förbannelse, och

6 Se Erik M. Heen, ”A Lutheran Response to the New Perspective on Paul”, Lutheran Quaterly, Vol. 24, Issue 3, (2010): 263-291.

7 ”...[Augustinus] anticipated the most striking features of the 'Lutheran' understanding of the apostle. Whether, when Luther is charged with distorting Paul, Augustine should be summoned to face similar charges...” (Stephen

Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: The ”Lutheran” Paul and His Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), xvii.

(10)

dessutom höll lagens bud, kan människan slippa denna förbannelse och behöver inte längre uppfylla lagens krav. Genom Anden får dock människan kraft att (till viss del) uppfylla lagens moraliska bud.9 En liknelse som förklarar frälsningen, som jag själv stött på, ger tydligt uttryck för det gamla

perspektivet. I denna liknelse har människan genom syndafallet ramlat ner i en djup brunn. Vi är oförmögna att komma upp och är på väg mot en evig död. Gud vill hjälpa människan och slänger därför ner ett rep (lagen) som vi kan klättra upp på. Det visar sig dock vara en för svår uppgift för oss. Då sänder Gud sin Son Jesus till världen (brunnen). Eftersom han har förmågan att klättra upp på repet (hålla lagen) kan vi fallna människor klamra oss fast vid Jesus (tro på Jesus) och på så sätt komma upp ur brunnen och få evigt liv.

Perspektivets övergripande syn på teologiska/soteriologiska frågor hör ihop med tolkningar av specifika detaljer i Bibeln, speciellt i de Paulinska breven. Den tvetydiga genitivfrasen pi/stij 0Iesou~10 översätts som ”tro på Jesus” och inte ”Jesu tro(fasthet)”. Detta betonar att det handlar om

människans egen tro, som vägen till rättfärdighet, i tydlig kontrast mot människans gärningar. I samma linje översätts dikaiosu/nh qeou~11 som ”en rättfärdighet från Gud” och inte ”Guds

rättfärdighet”. Luthers ”reformatoriska upptäckt” var just att det inte var hennes egen, utan Kristi rättfärdighet som förlänas människan.

2.2 Det nya perspektivet

Trots att jag och många med mig motvilligt använder benämningen ”Det nya perspektivet” går det inte att komma ifrån den, eftersom den fortfarande används. Problemet med begreppet är att det rymmer så många olika företrädare som inbördes kan ha mycket olika perspektiv12.

Ska man tala om det nya perspektivet som något enhetligt är det i så fall att man har den gemensamma uppfattningen att man under lång tid beskådat och tolkat dramat i Romarbrevet med fel historisk ”kuliss”. Den fråga som började diskursen handlade om hur judendomen porträtterades i Nya testamentet. Uttrycket "Second Temple Judaism" används och syftar på tiden från templets återuppbyggande efter exilen i Babylon till förstörandet av templet (som renoverats av Herodes) år 70 e. Kr. Man kan också tala om "intertestamental tid" eftersom det handlar om tiden mellan Gamla och Nya testamentet, grovt räknat.13 De flesta nämner E.P. Sanders bok Paul and Palestinian

Judaism (utkom 1977) som någon slags vändpunkt eller startskott för kritiken mot en förvanskad

bild av judendomen. Sanders menade att judendomen inte alls var någon legalistisk religion där

9 Westerholm, 94.

10 Gal 3:22, 2:16, Rom 3:22,26, Fil 3:9 mfl. 11 Fil 3:9, Rom 10:3 mfl.

(11)

goda gärningar var vägen till frälsning, företrädd av den självgoda och självrättfärdiga farisén. I stället ska judendomen ses som en religion som, precis som kristendomen bygger på nåd. Han påpekade att Guds utväljande av Israel kom före lagen. Lagen ska förstås som en respons på Guds nådefulla frälsande förbund med Israel. Sanders talar om "covenantal nomism", dvs

förbundsrättfärdighet. Lagen är en gåva och en glädje och lydnaden till den handlar om att stanna kvar i förbundet, inte om att komma in i det. Enkelt uttryckt såg Sanders inget större fel med judendomen och Paulus budskap löpte mer eller mindre som ett parallellspår, fast för hedningar.14

Sanders sysslade dock inte så mycket med att sätta in Paulus texter i detta sammanhang, något som i stället James D.G. Dunn gjorde i en föreläsning 1982 då också begreppet The New

Perspective on Paul föddes.15 Dunn var inte nöjd med Sanders Paulustolkning.

Unfortunately Sanders did not follow through this insight far enough or with sufficient consistency. Instead of setting Paul more fully against and within this context of Judaism so understood, he advanced the thesis that Paul had jumped in arbitrary fashion (as a result of his Damaskus experience) from one system (covenantal nomism) into another (Christianity)...16

För Dunn var Paulus inte någon religionsstiftare utan betonade kontinuiteten och likheten mellan Paulus och hans Judiska rötter. När Paulus talar om "inte genom laggärningar"17 syftar han på de

identitetsskapande handlingar som markerade tillhörighet i det utvalda gudsfolket, enligt Dunn.18

N.T. Wright är en annan nyckelperson i paulusdebatten som bejakar mycket av det Sanders och Dunn19 presenterat, men värjer sig för begreppet "The New Perspective". Det som Wright,

tillsammans med Hays och många andra, betonar är en narrativ20 förståelse av Paulus. Att läsa Romarbrevet (och Bibeln generellt) utifrån en ”stor berättelse”, ”story”, eller ”drama” är idag ganska utbrett bland teologer21. Enligt Wright visste man inom judendomen vad som var fel,

14 Yinger, 35. 15 Yinger, 17.

16 J.D.G. Dunn, ”New Perspective on Paul: Paul and the Law”, i The Romans Debate, ed. Karl P. Donfried (Edinburgh: T&T Clark, 1991), 300.

17 I tex. Gal 2:16.

18 "The law thus became a basic expression of Israel's distinctiveness as the people specially chosen by (the one) God to be his people. In sociological terms the law functioned as an 'identity marker' and 'boundery', reinforcing Israels sense of distinctivness and distinguishing Israel from surrounding nations." Dunn, 304.

19 Wright påpekar dock att ”...critics of the new perspective[...]should not assume that Dunn and I are flying under the same flag.” Wright, Justification, 29.

20 Wright klargör att ”narrative” i detta sammanhang inte är ”...a matter simply of 'narrative theology' in the reductive sense that, while some people like to do theology in abstract prepositions, other prefer, as a matter of cultural taste, to think in story mode.” Wright, Justification, 34.

21 ”Paul’s argument works within a grand narrative (or drama) involving God and humans.” Hävdar Luke Timothy Johnson (Se Luke Timothy Johnson, ”Reading Romans”. http://www.religion-online.org/showarticle.asp? title=3512 ) Katherine Greib skriver i sin bok om Romarbrevet att: ”...the best way to untangle Paul's complex argument is to understand it is built on a great story – the story of what God has done in Christ...” (Katherine Greib,

The Story of Romans: a Narrative defense of God's Righteousnes (Louisville: Westminster John Knox Press, 2002),

(12)

nämligen Israels olydnad mot förbundet, vilket föranlett både fångenskapen i Babylon och andra förbannelser som följer av olydnaden, enligt Mose lag. (Exilen uppfattades egentligen inte som avslutad, även om man rent geografiskt kommit tillbaka ifrån Babylon. Man väntade på att Guds herravälde skulle bryta in och att landet skulle besittas.). Sanders däremot, ansåg att judarnas synd inte låg i det att de förlitade sig på "gärningsrättfärdighet". I stället bestod synden i att de ansåg att Guds välsignelser och rättfärdigheten exklusivt tillhörde judarna, medan Gud hade tänkt att det skulle komma alla folk till del, genom judarna. Tecknet för tillhörigheten och privilegiet var omskärelsen.

Wright betonar "the single narrative" som börjar med skapelsen och rör sig framåt genom förbundet och når sin fullbordan vid en viss tidpunkt i historien. Förbundet med Israel är detsamma som det nya förbundet, men förbundet är förnyat. Paulus utgår ifrån samma berättelser som sina samtida judar men omtolkar dem i ljuset av Jesus och Andens verk, enligt Wright. I Kristus har Skriften gått i fullbordan. Gud har genom uppståndelsen initierat nyskapelsen, början till hela skapelsens återupprättelse. Enligt Wright handlar Paulus budskap om Guds plan för hela skapelsen,

genom förbundet med Israel som fullbordats och förnyats genom Kristus och Anden. Det handlar

inte bara om hur syndare kan står rättfärdiga inför Gud, som i det gamla perspektivet. Inte heller kan det reduceras till sociologiska frågor om hur hedningarna har tillgång till Guds utvalda folk.

Both need to come to terms with the integrated vision of human sin and redemption and Israel's fall and restoration which characterizes Paul through and through, precisely because his

controlling categories are creation and covenant.22

dikaiosu/nh qeou~ syftar, enligt Wright på Guds rättfärdiga handlande med sin skapelse och sitt förbund, att han är trogen sina löften. I detta sammanhang ser han Kristus, eller mer specifikt, Kristi trofasthet (pi/stij Xristou~~) som Guds sätt att i Israels ställe uppfylla deras del av förbundet. Gud överger inte sin plan, det är inte någon ”plan B”, enligt Wright23. pi/stij Xristou~ syftar oftast inte

på den troendes personliga tro på Kristus, som i det gamla perspektivet.

Sammanfattningsvis kan man säga att detta narrativa perspektiv flyttar fokus från människan och hur hon kan nå frälsning, till Gud och hans plan med mänskligheten och hela skapelsen.

2.3 Rom 4 i olika perspektiv

Paulus utläggning om Abraham får delvis olika innebörder beroende vilket tolkningsperspektiv man har på Paulus brev. I det gamla perspektivet verkar ”exemplet Abraham”24 vara just ett exempel och

22 N.T Wright, Paul: Fresh Perspectives (London: SPCK, 2005), 37. 23 Wright, Fresh Perspectives, 47.

(13)

stödargument till Paulus teori om att frälsning inte kan vinnas genom gärningar utan måste tas emot i tro. Argumentationen handlar om Abraham och ”hur det gick för honom”25. C.E.B. Cranfield som

uppfattas som tillhörande det gamla perspektivet26 tolkar Abraham som ett bekräftande exempel på

det som Paulus säger i 3:27, dvs att människans skryt (h) kau/xhsij) är uteslutet. Abraham förklarades rättfärdig, inte på grund av omskärelsen utan tack vare tron. Denna princip gällande Abrahams tro gäller också alla kristna. Det är alltså Abrahams tro, som ett paradigm för alla troende, som kap 4 behandlar, enligt Cranfield.27

Även Fitzmyer ser berättelsen om Abraham som en demonstration på Paulus tes om att mänskligt skryt är uteslutet, dvs ett stödargument för 3:27. Berättelsen förstås som ett verktyg som Paulus använder för att visa att den princip som han fört fram också gällde i GT.28

Samma mönster hittar jag i Jewetts kommentar. Jewett skriver: ”The question is whether Abraham was granted a righteous status by God on the basis of the works of his flesh.”29 Det är

alltså Abrahams tro som står i centrum i detta tolkningsperspektiv. Om trons princip fungerar för Abraham, måste den också fungera för alla kristna, anses vara argumentets poäng.

Utifrån det nya perspektivet får Abraham en (delvis) annan funktion i Paulus argumentation. Här är det framförallt v. 29 i kap 3 (”Eller är Gud bara judarnas Gud och inte hedningarnas? Jo också hedningarnas”) som är pudelns kärna. Det är inte frågan om hur det gick för Abraham, dvs hur trons princip gällde för Abraham som är det viktiga. I stället är det frågan om vilka som är Abrahams ättlingar, och därmed rättmätiga arvtagare till de löften och det förbund som Gud slöt med just Abraham, som är det väsentliga. Richard Hays föreslår en alternativ översättning i anslutning till denna perspektivförändring. I stället för ”Vad skall vi säga att Abraham...funnit...” skall versen översättas ”Har vi funnit att Abraham är vår förfader enligt köttet?”.30 Argumentets

höjdpunkt (att Abraham är allas fader) ligger i den senare delen av kap 4 (f.f.a.16-17), och inte i verserna 2-8. Även Wright har denna uppfattning och ansluter till Hays översättning. Poängen med Rom 4 är inte frågan om ”hur människan blir rättfärdig?” utan ”vilka är Abrahams barn, hans säd?”, enligt Wright.31 Abraham är, menar Wright,

25 Enligt B2000 översättning av Rom 4:1 (”Vad innebär nu detta om vi tänker på Abraham, vårt folks stamfar? Hur gick det för honom?”).

26 Westerholm, 202. 27 Cranfield, 224-225.

28 Joseph A. Fitzmyer, Romans: a new translation with introduction and commentary (London: G. Chapman,1993), 369.

29 Robert Jewett, Romans: A Commentary (Minneapolis: Fortress Press, 2007), 308.

30 Denna översättning från Hays artikel Have we found Abraham to be our forefather according to the flesh? diskuteras mer ingående senare.

(14)

[N]ot simply an 'example' of someone who is justified by faith. Romans 4 is not just an 'illustration', or even a 'biblical proof', of the theological point Paul just made.32

Helt klart är att de olika tolkningsperspektiven ställer Abraham i olika ljus. Frågan är vilket perspektiv som skapar minst friktion med texten, såväl helheten som detaljerna. Vi ska nu studera texten i detalj för att se utifrån vilket tolkningsperspektiv Abraham bäst ska förstås, och om det finns öppningar för att jämka ihop perspektiven.

2.4 Abrahams tro eller Abrahams barn

Som vi såg ovan har översättningen av 4:1 att göra med var man lägger tyngdpunkten i Paulus argumentation. Verserna direkt efter (2-8) verkar handla just om Abrahams tillräknade rättfärdighet som Gud ger av nåd och som inte kan rendera skryt. Frågan i 4:1, vad vi ska säga om Abraham, verkar alltså plocka upp skryt-temat från vers 3:27 pou~ ou]n h) kau/xhsij; e)ceklei/sqh, dvs ”var är då skrytet? uteslutet”, min övers.). I 3:28 säger Paulus också att människan blir rättfärdig genom tro, inte av laggärningar. I detta perspektiv är det naturligt att den retoriska frågan i 4:1 handlar om Abraham själv, huruvida han fann rättfärdighet på köttets väg kata\ sa/rka, dvs med gärningar.

Grundtexten säger bara eu(rhke/nai, dvs. ”att finna”, men flera kommentarer33 föreslår att

detta är en förkortning av (och anspelning på) uttrycket ”finna nåd”/eu(rhke/nai xa/rin från LXX. Uttrycket används även i Luk 1:30, Apg 7:46 och Heb 4:16. Det förekommer dock aldrig i Paulus brev, vilket Hays är noga med att påpeka34.

Fitzmyer översätter vers 1(ti/ ou}n e0rou~men eu(rhke/nai Abraa\m to\n propa/tera h(mw~n kata\ sa/rka;) enligt den traditionella lydelsen. "What, then, shall we say that Abraham, our forefather according to the flesh, found?" Han diskuterar olika översättningsförslag som han avfärdar. I denna diskussion hänvisar han till Hays artikel. Han tar upp en översättningsvariant som liknar Hays, men diskuterar inte Hays egen variant. Han styrker inte sin egen översättning mer än att hävda att ”Much can be said for reading either of the first two”35

Jewett diskuterar också Hays översättning och menar att den är grammatiskt möjlig. Däremot köper han inte översättningen eftersom han anser att kopplingen mellan skrytet

(h( kau/xhsij) i vers 3:27 och resonemanget i 4:2 inte hänger ihop36. Jewett menar i stället att kata\

32 Wright, Justification, 216.

33 Se tex. C.K. Barrett, The Epistle to the Romans. Second edition (London: A&C Black, 1991), 83, Brendan Byrne,

Romans (Collegeville: The Liturgical Press, 1996), 145, Samuel Byrskog, Romarbrevet 1-8 (Stockholm:

EFS-förlaget, 2006), 108, Cranfield, 227.

34 Richard B. Hays, ”'Have We Found Abraham to be Our Forefather According to the Flesh?': A Reconsideration of Rom 4:1” i Novum Testamentum vol 27, Fasc. 1 (1985): 77.

(15)

sa/rka ska ses som en bestämning till infinitivet eu(rhke/nai. Då blir innebörden i frågan vad det är Abraham har funnit med hjälp av mänskliga ansträngningar/kapaciteter, och i förlängningen om han tillräknades rättfärdighet tack vare köttsliga/mänskliga gärningar.37 Jewett menar att Paulus fråga

handlar om Abrahams heroiska fromhet (en tanke som var utbredd på Paulus tid) och om den vilar på hans köttsliga gärningar. Jewett ser ett mönster med hur Paulus på andra ställen använder kata\ sa/rka (13 av 16 ggr hos Paulus) nedsättande, syftande på människans konkurrens och

självtillräcklighet38. I Romarbrevet har Paulus dock inte hittills använt uttrycket på detta sätt, anser

jag, framför allt inte i 1:3 (e)k spe/rmatoj Daui\d kata\ sa/rka /”...till sin mänskliga härkomst, av Davids ätt”) där det har med släktskap att göra.

Angående Jewetts översättning säger Fitzmyer: ”Besides being weakly attested, it is inconsistent with Pauline teaching”39. Byrskog stöder denna uppfattning. Problemet med att

argumentera utifrån textkritiska varianter är att dessa handlar om förändrad ordföljd, vilket i

grekiskan inte nödvändigtvis förändrar betydelsen. Det kan ha varit ett sätt att förtydliga betydelsen (här genom att placera eu)rhke/nai sist i satsen) men båda ordföljderna kan översättas på båda sätten, eller som vi ska se, på ett tredje sätt.

Stowers har rätt när han säger ”[m]aking good sense of 4:1 involves enormous

difficulties...”40. Att det finns flera läsarter till versen bekräftar att den redan tidigt givit upphov till

grubblerier och försök till klargöranden. Att en av läsarterna utesluter eu)rhke/nai är intressant i sammanhanget eftersom kopplingen till vad Abraham ”fann” blir ännu mer otydlig. Med denna läsart översätts versen kort och gott ”Vad ska vi då säga Abraham vår förfader enligt köttet”. Jag anser att det är mer naturligt att lägga till ett ”är” än ett ”om/angående” före Abraham och ett frågetecken direkt efter e)rou~men, för att göra meningen begriplig.

För att göra det översiktligt har vi alltså så här långt dessa alternativa översättningar:

1. Vad ska vi säga, att Abraham, vår förfader enligt köttet, har funnit? (kata\ sa/rka hör i hop med förfader. Stöds av Fitzmyer, Byrskog, Cranfield, Barret mfl.)

2. Vad ska vi säga, att Abraham vår förfader, fann enligt köttet? (kata\ sa/rka hör i hop med verbet eu(rhke/nai”. Stöds av Jewett, Godet, Stowers).

Gemensamt för de översättningar som förknippas med det gamla perspektivet är att det på något sätt handlar om Abraham och hur/vad han har funnit. I samtliga fall ser man versen utifrån det

37 Jewett, 308. 38 Ibid.

39 Fitzmyer, 371.

(16)

omedelbara sammanhanget efter 4:1 och som en utläggning av 3:27.

Den översättning som anammas av det nya perspektivet fokuserar i stället på den fråga som Paulus ställer i 3:29 (”Eller är Gud bara judarnas Gud och inte hedningarnas?” B2000). Enligt detta perspektiv är det detta som är Paulus huvudfråga. Detta stöds också av att Paulus hela

argumentation i kap 4 (med början i 3:27) mynnar ut och konkluderas i den senare delen av kap 4, nämligen 4:16-17 där Paulus slår fast att Abraham är allas fader.

2.4.1 Rom 4 enligt Hays

Hays översättning av 4:1 lyder: ”Have we found Abraham to be our forefather according to the flesh?” och presenterades i en artikel i tidsskriften Novum Testamentum, 1985. Vad är det då som talar för denna översättning och vilka problem stöter den på?

Först argumenterar Hays för att översättningen enligt punkt 1 ovan, är problematisk. Hays menar att det förefaller helt orimligt att Paulus skulle (parentetiskt) ge Abraham epitetet ”vår förfader enligt köttet” när det är precis detta han argumenterar emot. Detta blir helt tydligt i 9:6-841.

Vidare har förklaringen till vad det var Abraham ”fann”, dvs den tänkta alluderingen till uttrycket ”finna nåd”, flera problem, enligt Hays. Som vi såg ovan finns inte uttrycket hos Paulus.

Kopplingen till 1 Mos 18:3 (där LXX-uttrycket eu(ri/skein xa/rin förekommer, här i aorist; eu3ron) verkar dessutom oklar, enligt Hays, som menar att formuleringen överhuvudtaget verkar märklig:

If we suppose that Romans is a treatise on the problem of how a person may ”find” justification, it is possible to make some sense out of the sentence, but the construction in Rom 4:1 remains, at best, a very odd way for Paul to express himself.42

Den andra översättningsvarianten (som presenteras i punkt 2 ovan) gör inte saken bättre, enligt Hays.

Nästa argument som Hays för fram är att uttrycket ti/ ou}n e)rou~men oftast används av Paulus för att introducera en retorisk fråga med en falsk slutsats,43 dvs. en slutledning som skulle kunna

göras men som senare avfärdas. I detta fall frågan om Abraham är ”vår förfader enligt köttet”. Denna fråga får sitt svar i 4:9, 4:11b, 4:12 och 4:16. Det är alltså mindre troligt att frågan handlar om vad Abraham funnit (eller ”hur” han funnit), eftersom det inte passar in i Paulus retoriska mönster. Dessutom tycks inte denna fråga få något riktigt svar i det efterföljande resonemanget,

41 ”Det är inte så att Guds ord har visat sig felaktigt, ty Israel är inte alla som kommer från Israel, och inte heller är alla Abrahams efterkommande hans barn. Det heter ju: Det är Isaks ättlingar som skall föra ditt namn vidare, det vill säga: inte alla de barn som han blev upphov till är barn som Gud har gett honom; det är löftets barn som räknas som hans efterkommande.”

(17)

enligt Hays. I stället bör eu(ri/skein tolkas som ett retoriskt uttryck för vad man genom logisk slutledning kommit fram till, dvs ”funnit”. En användning som finns på andra ställen hos Paulus (Rom 7:10, 21). Denna användning återfinns även i rabbinska exegetiska diskussioner som ofta innehåller den retoriska frågan ”Vad finner vi i Skriften angående...?” påpekar Hays44.

Ytterligare en oklarhet som tycks tala för Hays är att om det är fråga om vad Abraham ”fann” i bemärkelsen ”uppnådde”, borde aorist infinitiv användas och inte perfekt45. I 4:3, där

berättelsen om Abraham citeras e)pi/steusen Abraa\m tw|~ qew|~ kai\ e)logi/sqh au)tw|~ ei)j

dikaiosu/hn/”Abraham trodde på Gud och blev tillräknad rättfärdighet” min övers.) används aorist och det borde vara naturligt även i 4:1. Om frågan däremot handlar om vad Abraham är, är det just perfekt-formen man väntar sig, menar Hays.46

Jag anser att mycket tyder på att Hays översättning är den mest naturliga rent språkligt. Vi ska dock komma ihåg att den största anledningen till att de flesta kommentatorer avfärdar

översättningen är att den inte tycks passa in i Paulus hela argumentation. Detta är Hays medveten om och försöker därför reda ut, för det första om den retoriska invändningen i 4:1 är logisk utifrån hans tidigare resonemang, och för det andra, om denna fråga fungerar som en passande

utgångspunkt för den diskussion som följer i 4:2ff.47

För att Hays översättning ska bli begriplig krävs en fokusförflyttning. Hays menar att:

The fundamental problem with which Paul is wrestling in Romans is not how a person may find acceptance with God; the problem is to work out an understanding of the relationship in Christ between Jews and Gentiles.48

Det är därför som Paulus ställer frågan om Gud endast är judarnas Gud eller även hedningarnas i 3:29. En vers som kan uppfattas som ett stickspår, eller början på ett nytt resonemang49, direkt efter

den innehållstunga versen 3:2850. Hays menar att svaret som Paulus ger i 3:29b-3051 ofta

interpunkteras på ett sätt som inte riktigt tydliggör innebörden i Paulus resonemang. Det traditionella sättet ger denna lydelse/betydelse:

44 Hays, ”Have We found...”, 82. 45 Hays, ”Have We found...”, 81. 46 Hays, ”Have We found...”, 83. 47 Ibid.

48 Hays, ”Have We found...”, 83-84.

49 Vilket det inte kan vara eftersom versen börjar med ”h!” dvs ”eller” och indikerar vad alternativet skulle bli om inte påståendet innan var sant. Om människan blev rättfärdig genom lagen skulle Gud bara vara judarnas Gud. (Se Jewett, 299).

50 ”Ty vi menar att människan blir rättfärdig på grund av tro, oberoende av laggärningar.”

(18)

”Jo, också hedningarnas, så visst som/eftersom Gud är en, han som skall göra de omskurna rättfärdiga av tro och de oomskurna rättfärdiga av tro.”

Att Gud är en bevisar att Gud är både judarnas och hedningarnas Gud. Hays föreslår istället denna lydelse:

”Jo, också hedningarnas. Om det verkligen är så att Gud, som rättfärdiggör de omskurna av tro, är en, skall han också rättfärdiggöra de oomskurna genom tron.”52

Att Gud är en bevisar att han rättfärdiggör hedningar på samma sätt som judar.

Denna, kan det tyckas, lilla detalj har att göra med den fokusförflyttning som är grunden för hela Hays resonemang, och i förlängningen för de olika perspektiven. På vilket sätt? Jo, genom att i den andra lydelsen är premissen ”att Gud rättfärdiggör de omskurna genom tro” oomstridd.

”Rättfärdiggörelse genom tro” är inte det nya i argumentationen, det nya är att den också gäller hedningar. I vart fall är inte huvudmålet med Paulus argumentation att Gud rättfärdiggör genom tro, och inte genom laggärningar, enligt Hays:

This affirmation is not, howerver, the goal towards wich Paul's argument is driving; in stead, it functions as a necessary step towards the assertion that God justifies Gentiles and Jews in the same way (i.e., apart from Law).53

Paulus argumentation, menar Hays, är riktad mot judekristna som accepterar och bejakar rättfärdigheten genom tron, men inte inser att konsekvensen av detta är att hedningar alltså inte behöver hålla lagen för att komma in i Guds rättfärdighet.54 Det är alltså samma typ av konflikt som

ligger i bakgrunden i Galaterbrevet och som också behandlas vid apostlamötet (Apg. 15), menar Hays (denna fråga behandlas separat under ”Brevets syfte”). Konflikten står inte mellan (”lagisk”) judendom och kristendom utan mellan judar och hedningar i Kristus. Sammanhanget i 3:27-31 handlar alltså, för Hays, om att Gud handlar med judar och hedningar på samma sätt. Mot denna bakgrund blir det naturligt att Paulus motståndarposition (som tidigare hävdat att Gud endast är judarnas Gud) nu också för fram slutsatsen att de har en särställning genom att vara Abrahams barn ”enligt köttet”.55 Utläggningen om Abraham är alltså inte påtalad av den sista versen (”upphäver

tron lagen?”) vilket reducerar Abrahamsreferensen till ett ”skriftbevis” på att trons princip även finns i GT.

52 Hays, ”Have We found...”, 84 ”Yes, of Gentiles also. If indeed God, who will justify the circumcised on the basis of faith, is one, he will also justify the uncircumcised through faith.” Min översättning och kursivering.

53 Hays, ”Have We found...”, 83. 54 Hays, ”Have We found...”, 85.

(19)

Hur stämmer då det efterföljande resonemanget med Hays översättning? Hans argument går i stort ut på att man måste beakta hela kap. 4 och inte bara 4:2-8. Dessa verser tycks stämma bra med den traditionella översättningen/tolkningen, medger Hays. I vers 9 tycks dock ämnet ha skiftat till att handla om Abrahams roll som fader till både judar och hedningar. Här kommer alltså svaret på frågan i 4:1. Att Paulus skiftar mellan olika ämnen (rättfärdighet genom Lagen, omskärelse, och härstamning till Abraham) har att göra med att Paulus ser dessa som sammankopplade associativt. ”All three are components of a particular 'profile' of Jewish ethnic/religious selfunderstanding which Paul is seeking to correct.”56 Detta är anledningen till att det är så svårt att följa Paulus

argument i Rom 4. Det är bara i den första delen (4:2-8) som Paulus diskuterar frågan om rättfärdiggörelse genom tro, menar Hays.

Berättelsen om Abraham fungerar som ett ”gudomligt drama” med målet att framställa Abraham som fader till både judar och hedningar på ett representativt sätt, så att löftena som gäller Abraham också gäller de troende57. Alltså måste Paulus, som ett första led 58, bevisa att löftena hänger på att Abraham trodde på Gud, och inte på att han var omskuren eller hade några andra meriter att skryta med. Tack vare detta faktum kan Paulus slutligen fastslå att Abraham också är hedningarnas fader och att löftet också gäller dem. ”Därför är tron grunden för att ...löftet ska stå fast för alla hans efterkommande...Han är allas vår fader.”, som Paulus själv förklarar i 4:16.

Hays översättningen skulle alltså kunna stämma om huvudfokus är 4:9-25 men hur kan vi då veta att detta är Paulus huvudfokus? Hays lyckas väl med att visa (med sin alternativa punktuering) att det är minst lika troligt att det är frågan i 3:29 som fortfarande är aktuell i 4:1. Det är dock inte lika tydligt hos Hays hur 4:2-8 passar ihop med det han ser som den övergripande frågan. Vad har Abrahams ”skryt” som återkommer i 4:2, att göra med frågan om vilka som kan kalla honom för förfader?59 Det verkar fortfarande som om Paulus behandlar olika ämnen i Rom 4. Det ena

perspektivet ger den ena frågan tyngdpunkten och vice versa. Att säga att Paulus helt enkelt först avhandlar en sak, och sedan kommer att tänka på den andra frågan och nämner något om den också, känns inte tillfredsställande. Allt verkar hänga ihop och vara beroende av varandra. Hays förklaring kräver en utveckling för att på ett övertygande sätt visa hur Paulus argumentation hänger ihop.

Det narrativa perspektivet som skymtar fram i Hays artikel behöver, menar jag, fördjupas så att de olika frågorna får en gemensam nämnare, en mer övergripande tolkningsram där frågorna sammankopplas och blir begripliga.

56 Hays, ”Have We found...”, 92. 57 Ibid.

(20)

2.5 Narrativt tolkningsperspektiv

N.T. Wright menar att de två berörda frågorna/perspektiven (dvs om hedningarnas

inkluderande i gudsfolket och människans rättfärdiggörelse) ofta dyker upp samtidigt i Paulus brev, och att det är fel att dela upp dessa två perspektiv och ställa dem mot varandra.60 I detta

sammanhang säger Wright vidare:

This is were the so-called 'new perspective' has made one of its necessary points – that every time Paul discusses justification he seems simultaneously to be talking about gentile inclusion – but has not, usually, shown how this integrates with the traditional view that he is talking about how sinners are put right with God.61

Wright föreslår att den berörda texten med dess två betoningar egentligen är två sidor av samma mynt. För att kunna förstå hur de båda frågorna ryms i samma ramverk, behöver man tänka i termer av skapelse och förbund. Utgångspunkten i Wrights narrativa tolkningsperspektiv är alltså Guds goda skapelse som efter syndafallet inte längre är det Gud hade tänkt från början. En ”katastrof” har inträffat. Människan skapades till att ära och tillbe Gud men valde istället att tillbe det skapade, varför syndens och dödens makt fick herraväldet i världen. Guds utkorelse av Israel genom

förbundet med Abraham var Guds lösning på problemet med människans och hela världens ondska. Guds utvalda folk, med lagen som förbundskontrakt och levnadsguide, skulle sprida ljus och liv i en mörk och fallen värld och därmed omintetgöra den synd som kommit in via Adam. Abraham och Sara (och deras efterkommande) återupptar Adams och Evas roll som Guds sanna mänsklighet, som skall ”vara fruktsamma och föröka sig” och ”ärva landet Kanaan” (jmfr paradiset), menar Wright62.

Israel var Guds lösning på problemet men samtidigt var de själva en del av problemet. Genom att se sin utkorelse som ett exklusivt privilegium hade Israel ställt sig själva i samma avguderi som resten av mänskligheten. Den synden förvärrades av att de hade lagen, som uttryckligen uppenbarade detta avguderi, och indirekt bidrog till denna högmodiga exklusiva självbild.63 Det är detta Paulus kritiserar i Rom 2, 7 och 10. Paulus pekar på att Guds utvalda folk

sitter i samma båt och är lika skyldiga till otroheten mot Gud.

Wright menar att skapelse- och förbundstemat löper parallellt i flera texter som Paulus refererar/alluderar64 till i Romarbrevet, bla. Psalm 19 (Se Rom 1:20) där Guds skapelse prisas på

samma sätt som psalmisten prisar Torah. När Gud återupprättar förbundet genom Jesu död och

60 Wright, Fresh Perspectives, 36. 61 Ibid.

62 Se N.T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (London: T&T Clark Ltd, 1991), 21-23. Se även Craig S. Keener, Romans: A New Covenant Commentary (Eugene: Cascade Books, 2009), 67. 63 Se Wright, Fresh Perspectives, kap 2.

(21)

uppståndelse, uppfylls på samma gång Guds ursprungliga plan med skapelsen och hans löfte till Abraham. Gud håller sig till sina löften eftersom han är rättfärdig65. Det han lovar håller han.

Förbundet avskaffas inte, utan återupprättas och förnyas genom Jesus, som blir en (rättfärdig) representant för Israel, i deras ställe. På detta sätt kan Gud uppfylla löftet att hela mänskligheten ska räddas genom Israel. Jesu uppståndelse markerar samtidigt början på skapelsens återupprättande och förnyelse.66

Wright menar att det vi uppfattar som två olika frågor, dvs inkluderandet av hedningarnas i gudsfolket (vilka är Abrahams barn?) och frågan om människans rättfärdiggörelse (hur blev Abraham rättfärdiggjord?), är i själva verket samma fråga: Hur skall Gud ställa allt tillrätta, inklusive människans fallna tillstånd och brustna relation till Gud och skapelsen? Det skall ske genom förbundet med Israel men Israels del i förbundet kunde bara uppfyllas genom att Gud själv antog Israels roll i förbundet.

”Skrytet” i 3:27 syftar framför allt på Israels anspråk på att ha en överlägsen kallelse och ställning i Guds plan, något som Paulus tidigare visat vara helt uteslutet, eftersom judarna så

kapitalt misslyckat med att fullfölja kallelsen. Misslyckandet bestod både i att de faktiskt inte kunde hålla lagen (Rom 2:21-24) och att de exkluderade hedningarna genom att hävda sin särställning som Guds utvalda folk. För Wright var Israels synd inte bara att de höll fast vid gamla identitetsmarkörer men det är en del av synden. Poängen är att Guds folk är de som håller lagen (Torah) genom tro.67

”Skrytet” handlar alltså bara i förlängningen om en allmänmänsklig attityd, men för att kunna följa Paulus argument måste det kopplas tillbaka till hans kritik mot judarna i kap. 2. Endast då kan de till synes disparata frågorna i 3:27-4:25 hållas ihop.

I detta perspektiv blir det tydligare hur man kan tänka sig att den första delen av argumentationen (4:2-8) bara är ”a preliminary step towards the major thesis of the chapter”68.

Poängen i dessa verser är att när Gud kallar Abraham gör han det inte pga. att Abraham äger några moraliska kvalitéer, så att han skulle kunna ”skryta” inför Gud. Detta betyder att Guds förbund redan från början byggde på ”no/mou pi/stewj”/”trons lag” och inte ”gärningarnas lag”/”no/mou e!rgwn”. Grunden för förbundet och löftet är Abrahams tro, i bemärkelsen att han trodde och litade på löftet att Gud skulle ge honom en avkomma lika oräknelig som stjärnorna (1 Mos 15:5). Wright sammanfattar:

65 Det är Guds rättfärdighet som saken handlar om, enligt Wright. dikaiosu/nh qeou~ är Guds förbundstrohet, att han håller sina löften. Se Wright, Justification, 199.

66 Se Wright, Fresh Perspectives, 37 och Wright, Justification, 200-1. 67 Wright, Justification, 211.

(22)

The point of God's covenant with Abraham to give him a single family, always was that this was how sins would be forgiven, and the initial establishment of that covenant embodied the same principle. That is how Romans 4:3-8 plays its proper part within the ongoing argument of

Romans 3:27-4:25.69

Även Brendan Byrne uppmärksammar att det Paulus håller på att argumentera för inte i första hand är hur rättfärdiggörelse ”fungerar”, utan att Paulus tar det som en (nödvändig) utgångspunkt för sin huvudtes att hedningar också är delaktiga i förbundet och har Abraham som fader. Byrne menar angående argumentationen om Abraham, att

It's not so much a matter of 'proving' from scripture that righteousness comes through faith.[...] Scripture confirms, rather than grounds, the view of faith70

Paulus är alltså tvungen att utgå ifrån Abraham för att kunna visa vad ”Guds rättfärdighet” innebär och att ”lagen och profeterna” vittnar om den (enligt Rom 3:21). Hela Israels hopp är ju kopplat till Abraham och att vara hans avkomma. Att inte vara Abrahams avkomma innebär, för alla judar, att inte ha del i Guds löften. Däremot omdefinierar Paulus vad det innebär att vara det, varför frågan i 4:1, översatt som hos Hays och Wright, mycket väl passar in i sammanhanget.

Byrne verkar komma till en liknande slutsats som Wright angående Abrahams funktion i Paulus argument. Han skriver:

What is at stake, then, in this discussion concerning Abraham is nothing less than the definition of God's eschatological people. To determine who is and who is not ”progency of Abraham” and heir to the promise is to determine who gets a share in the world to come and upon what terms71

Det verkar alltså vara huvudfrågan, även för Byrne, vem som är Abrahams efterkommande. Trots detta översätter Byrne 4:1 enligt den traditionella lydelsen men noterar samtidigt det märkliga(!) i att Paulus benämner Abraham som ”vår förfader enligt köttet”, trots att Paulus omdefinierar Abraham i rak motsats till denna benämning. Byrne kallar det ”ironiskt”.72 Han noterar också att

Paulus fråga inte handlar om vad ”vi” funnit utan vad Abraham funnit och att det är ”somewhat unusualy”73, men förklarar detta med den tänkta alluderingen till LXX-uttrycket att ”finna nåd”,

(den som Hays avfärdar som osannolik). Det märkliga är att Byrne i en not74 verkar tro att Hays

alternativa översättning är beroende av en (dåligt belagd) läsart och att den traditionella

69 Wright, Justification, 221. 70 Byrne, 141.

71 Byrne, 143. 72 Byrne, 144. 73 Byrne, 145.

74 ”Pace R.B. Hays (see referens) [Dvs. Hays artikel, min anmärkning], the generally accepted reading making the infinitive heurekenai dependent upon the verb eroumen (א A C*) is to be preferred; cf. The discussion in Cranfield 1.227” Byrne, 148. Detta kan jag inte tolka på något annat sätt än att Byrne menar att Cranfields (korrekta) analys av vilken läsart som bör föredras talar emot Hays översättning. (som han annars har ”all respekt för”). Hays accepterar

(23)

översättningen är given utifrån den bästa läsarten. Hade Byrne använt sig av Hays översättning hade Paulus språk varken blivit ”ironiskt” eller ”ovanligt” utan fullt naturligt, anser jag.

2.5.1 Abraham i Galaterbrevet

Eftersom denna undersökning behandlar Romarbrevet 4 kan vi inte göra någon omfattande tolkning av andra ställen där Abraham förekommer hos Paulus. Galaterbrevet återkommer dock frekvent som parallellställe till vår text och det vore fel att inte ta upp detta för att få en viss uppfattning om detta ställe stödjer detta perspektiv eller inte.

Enligt Wright framgår det också i Galaterbrevet att Paulus har ett förbundsperspektiv när han talar om Abraham i 3:6-29. Där är det i första hand problemet med lagen som diskuteras. Felet med lagen i denna text, är att den står i vägen för löftet, enligt Wright75 (Se tex.3:18). Huvudfrågan är, precis

som i Rom 4, vilka som är Abrahams barn, och varför. De som tror är Abrahams avkomlingar; de definieras inte av lagen. Här kan inte Abraham betraktas som ett ”exempel” utan det är Abrahams avkomma, utifrån Abrahams faktiska löfte (och det förbund som Gud slöt med Abraham) om en enda familj som är Paulus ämne. Texten börjar och slutar med att han slår fast att de som tror är Abrahams barn, påpekar Wright.76 Även Hays menar att Paulus argument handlar om hur

hedningarna, genom Kristus, kan vara Abrahams avkomma och hans sanna arvtagare.77

Att Abraham fungerar på ett visst sätt i Paulus argumentation här i Galaterbrevet betyder dock inte att vi automatiskt kan säga att varje gång Paulus talar om Abraham, skall vi förstå honom på detta sätt. I Romarbrevet 4 kan Abraham, rent teoretiskt, ändå fungera som ett ”exempel”, på det sätt som det gamla tolkningsperspektivet tänker sig. Däremot visar detta, om Wright har rätt, att dessa tankebanor finns hos Paulus. Att frågan om vilka som är Abrahams barn, och vilka Abrahams löfte gäller, ställts tidigare av Paulus. Speciellt intressant är att just ”löftet” får stor uppmärksamhet och verkar spela en avgörande roll i Paulus argumentation. Vi skall senare se att detta tema tonas ner i det gamla perspektivet när det kommer till Rom 4. Vi har nu sett ett tolkningsperspektiv som kan ge en förklaring till hur de olika delarna av kapitel 4 hänger ihop, och som gör det troligt att 4:1 bör översättas enligt Hays förslag. För att avgöra vilket perspektiv som bäst skapar klarhet till texten behöver vi också titta på hur tolkningen av texten håller ihop i andra utläggningar.

75 Wright, Justification, 123. 76 Se Wright, Justification, 122-136.

(24)

2.6 Problem med andra perspektiv?

I det gamla perspektivet handlar 4:1 om Abrahams rättfärdighet. Huvudfokus ligger i 4:2-8 (och 3:27-28), och översätts och tolkas i enlighet med detta. I detta perspektiv blir frågan om vilka som är Abrahams barn en sekundär fråga i resonemanget. Det gamla perspektivet måste dock hantera att detta tema ”dyker upp” och på något sätt förklara hur det hänger ihop med Paulus antagna

huvudtema. Hur hanteras detta?

2.6.1 Barrett

Barret delar upp sista delen av kapitlet i tre delar, 13-18, 19-22 och 23-25. Den första delen, menar Barrett,

...provides a further argument for the view (already set forth in vv. 1-12) that God's relations with Abraham were not on a basis of law. They were based on promise, and the correlates of promise are grace and faith.78

Den andra delen handlar om vad Abrahams tro är, fortsätter Barret. I de avslutande verserna tillämpas allt han sagt om Abraham på kristna. Barrett försöker alltså harmonisera den avslutande delen med den första genom att helt ignorera faderskapstemat. Paulus anses fortfarande

argumentera för huvudtesen, nämligen ”doktrinen” om rättfärdiggörelse genom tro kontra

rättfärdiggörelse genom lag.79 Barrett sätter rubriken ”Faith and Promise” till denna text. Löftet ses

som ett korrelat till tro. För Barrett verkar hela kapitlet handla om tro, om hur rättfärdiggörelse ”fungerar”. Den Judiska berättelsen kommer i skymundan och Paulus diskussion om löftet och Abrahams faderskap är bara intressant i den utsträckning det uppnås ”genom tro”. Problemet med denna tolkning handlar inte om att Paulus inte skulle skriva under på rättfärdiggörelse genom tro. Problemet, sett ur det nya perspektivet, är att hela förbundshistorien ignoreras, och ”frälsning” reduceras till en lösryckt universell princip. Detta blir tydligt i Barretts tolkning av de avslutande verserna. ”The principle of justification by faith cannot apply to one man only; if true at all, it must be universally true.”80

2.6.2 Moo

Douglas Moo's Romarbrevskommentar är ett tydligt exempel på en utläggning med det gamla perspektivet, och säger uttryckligen vad som är huvudfrågan och vad som är perifert. Han skriver:

(25)

The inclusion of the Gentiles within the people of God continues to crop up – 3:29-30; 4:9-12, 16-17 – but only as one motive within the larger argument.81.

Ännu tydligare än hos Barrett, är att tron, enligt Moo, inte bara är huvudfrågan i avsnittet 3:27-4:25 i stort, utan ämnet för varje enskild del i Paulus argument. ”Faith is the topic in every paragraph of this section of the letter”82, anser Moo. I vers 9 där Paulus alltså verkar fokusera på frågan om

hedningarnas inkluderande, har Moo inte mycket att säga mer än att Paulus lägger till ”a further dimension” till Paulus skriftreferat från Ps 32:1-2, som handlar om tillräknad rättfärdighet. I vers 13, där löftet till Abraham att ärva världen introduceras, ges en lång bakgrund till begreppet ”löfte”, men inte någon egentlig förklaring till hur det hänger ihop med Paulus argumentation, utan mynnar ut i det föga upplysande ”Paul probably refers generally to all that God promises his people.”83 I

verserna efter uppvisas samma svårighet att bena ut vad detta löfte handlar om, varför allt fokus hamnar på Abrahams tro på löftet och att denna tro säkrade löftet, som Moo enligt ovan ger en generell innebörd.

Det är tydligt att det frälsningshistoriska perspektivet är helt frånvarande. Frälsning är baserad på en tidlös princip (uppenbarad i och med Jesus) snarare än på just det specifika löfte som Abraham fick. Att alla nationer skulle bli välsignade i Abraham verkar vara helt avgörande för Paulus, enligt Hays.84 Han påpekar att dessa sista verser, ”tillämpningen på kristna” inte handlar om

att följa Abrahams exempel utan mer om att Guds tillräknande av rättfärdighet också gäller ”oss”, för att Abraham är ställföreträdande för hans efterkommande. Därför är det så viktigt att fråga om han (bara) ställföreträder de som är hans stamfader enligt köttet, dvs judarna, eller om han

ställföreträder ”hela världen”, dvs de som tror. För Moo är kopplingen mellan Abraham och ”oss kristna” den att båda rättfärdiggörs genom tro och att vi tror på samma Gud.85 Frågan om

hedningarnas inkluderande i Guds folk förskjuts helt. Problemet med detta är att det inte verkar vara något perifert i Romarbrevet, och inte heller i kapitel 4.

2.6.3 Fitzmyer

I Fitzmyers kommentar till kapitel 4 förstås Abraham först och främst som en illustration av 3:27 och samtidigt som ett ”skriftbevis” för att visa att tron inte upphäver lagen (3:31).86 På samma

sätt som hos Moo handlar det om att visa att Paulus ”princip” om rättfärdiggörelse genom tro också

81 Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans (Michigan: Grand Rapids, 1996), 244. 82 Moo, 243.

83 Moo, 274.

84 Hays, ”Have We found...”, 94.

85 ”Christians share with Abraham the same basis for justification-faith-and the same God as the object of that faith.” Moo, 287.

(26)

gällde i GT.87 Så långt företräder Fitzmyer nästan ett typexempel på det gamla perspektivet.

Fitzmyer ägnar emellertid också en hel del uppmärksamhet åt GT-kontexten som Paulus refererar till, och hur Abraham uppfattades av Paulus samtida Judendom. Dessa betraktade Abraham som sin förfader och den som de kunde härleda sin förbundsrelation till Gud med. ”And yet, even he had no right to boast”, säger Fitzmyer och återkommer till att Paulus alltså gör honom till ”the type of those who through faith are upright”.88 Förbundet verkar alltså bara vara något som var intressant

för Paulus samtida judar, och inte för Paulus, för vilken Abraham mest var en förebild. Trots detta vill Fitzmyer inte avfärda tanken på en frälsningshistoria, en kontinuitet mellan GT och NT. Men Guds plan, enligt Fitzmyer, består i att Gud redan när han utvalde och kallade Abraham, tänkte på att han skulle bli en modell för kristna.

...for Paul conceives of the God of Christians as already the God who chose Abraham and called him to faith that he might become such a model or paradigm.”89.

Här blottas återigen problemet med det gamla perspektivet. Att frälsningsplanen, om den uppmärksammas, inte riktigt förklaras. Kontinuiteten bejakas visserligen av Fitzmyer men eftersom han redan börjat i ”fel ände”, blir det mycket svårt att passa in denna pusselbit som handlar om förbundet till Abraham och vilken roll det spelar för Paulus brevmottagare.

Att Abraham är en förebild och en ”modell” för vår tro är emellertid inget falskt påstående. Att alla troende har tillräknats och deltar i det löfte som Abraham fick av Gud, innebär förstås också att den kristne speglar hans tro. Denna ”tro”, menar jag, kan dock inte förstås som en ”princip” utan måste härledas bakåt i frälsningshistorien, via Jesus Kristus som Israels Messias, Guds handlande med sitt förbundsfolk, löftet till Abraham, och till slut Guds initiativ att återställa skapelsen och framförallt att upprätta relationen med människan. Att denna relation bygger på tro, betyder inte att vi kan sätta parentes runt hela historien om hur Gud har uppenbarat just denna tro, och göra det till en ”princip”. Även om det är en princip har den inte ”ramlat ner från himlen” utan måste förstås såsom uppenbarad i frälsningshistorien.

I det gamla perspektivet kommer sakerna i omvänd ordning. I första hand handlar texten om den universella teorin (rättfärdiggörelse genom tro), och i andra hand (i bästa fall) om det specifika (löftet till Abraham). Felet är inte att teorin (eller bättre: teologin) inte stämmer, utan felet ligger främst i att den lyfts ur sitt specifika sammanhang. Det specifika reduceras till ”tillämpningar”. Detta blir särskilt problematiskt när det kommer till att följa Paulus argumentation i Romarbrevet 4.

87 ”In order to show that the justification of all human beeings by grace through faith does not undo the law, but upholds it, Paul now argues that his thesis was already a principle operative in the OT.” Fitzmyer, 369, min kursivering.

(27)

Precis som Moo har Fitzmyer svårt att ge en övertygande förklaring till tex. 4:16a (”For this reason, the promis depends on faith”), ett uttalande som för Fitzmyer blir ”cryptic”90. Versens innebörd blir

för Fitzmyer att ”[f]aith is the all important element, involving God's gracious promise”.91 Även här

antas huvudtemat vara tro, vilket gör att Paulus resonemang vänds upp-och-ner, och blir svårt att följa. Om löftet istället antas vara det primära, och frågan om vilka som är Abrahams barn betraktas som huvudfråga i denna text, hade detta ”kryptiska” resonemang klarnat, anser jag.

De sista verserna, om hur Paulus ”tillämpar” utläggningen om Abraham, är enligt Fitzmyer en ”midrash-tolkning” där GT-berättelsen ”moderniseras”92 så att den passar till Paulus nya

situation. Här förbigås alltså, menar jag, att det är helt avgörande för Paulus att hedningarna har del i samma löfte som gavs till Abraham och därför kan ”inympas” i det äkta olivträdet (se Rom 11), samma resonemang som återfinns i Galaterbrevet (3:8f).93

2.6.4 Jewett

Hittills har vi alltså sett kommentarer som försöker jämka ihop de till synes uppdelade teman i Rom 4, genom att betrakta (rättfärdiggörelse genom) tro som huvudtema i hela kapitlet. Jewett uppmärksammar dock, i sin kommentar, att Paulus istället har ett annat mål med sin argumentation i den senare delen av kapitlet94. Jewett närmar sig det nya perspektivet när han når

sin slutsats angående 4:9-12, att huvudfrågan nu är hedningarnas inkluderande och att det har sin grund i lokala konflikter mellan grupper av jude-kristna och hednakristna i Rom, som Paulus försöker lösa genom att lyfta fram trons primära ställning för gruppidentiteten (kontra

omskärelsen).95

”Löftet” som introduceras i vers 13 behandlas av Jewett som ett huvudtema för resten av kapitlet. Poängen med Paulus resonemang är att löftet gäller alla ”Paul's revolutionary stress is on

pan to sperma ('all the descendants'), which in one way or another includes Jewish as well as

Gentile believers.”, menar Jewett, som helt riktigt ser detta som ett genomgående drag i Romarbrevet.96 Flera detaljer lyfts fram av Jewett som skulle kunna stödja97 Wrights narrativa

tolkning, men Jewetts utläggning erbjuder inget övergripande teologiskt perspektiv som knyter ihop

90 Fitzmyer, 385. 91 Ibid.

92 Fitzmyer, 388.

93 Se även Hays, ”Have We found...”, 94.

94 ”...it is clear that the main thrust of his argument is to show that believers in Christ are legitimate children of Abraham.” Jewett, 320.

95 Jewett, 321. 96 Jewett, 330.

References

Related documents

The following amino acids were included: aspartic acid, glutamic acid, threo- nine, proline, alanine, valine, methionine, isoleucine, leucine, phenylalanine, glycine, and serine..

En socionom som har kunskap om pornografi kan både ställa relevanta frågor till de barn och ungdomar som har ett behov av att samtala kring ämnet samt förmedla att sexualitet

• Vid välinställd behandling smittar inte hiv sexuellt – vaginala, anala och orala samlag.. – även vid upprepade kontakter under lång tid (år) – oavsett

I uppdraget ingår att lämna förslag på ett oberoende skiljeförfarande (ibland benämnt skiljedomsförfarande) för de årliga hyresförhandlingarna mellan hyresmarknadens

Gällande förslaget rörande Rätt att använda nummer, vill Sjöfartsverket framhäva vikten av att den som fastställer nummerplaner samt ansvarar för att hålla dessa

Infrastrukturdepartementet har gett Skellefteå kommun möjlighet att ge ett yttrande över promemoria Genomförande av direktivet om inrättande av en kodex för elektronisk

Den aktuella studien syftar till att ta reda på hur polisen arbetar proaktivt mot ungdomskriminalitet och hur de upplever sitt arbete med kriminella ungdomar.. Studien

Jag håller med om Tanners (2014) uppmaning till fler etnografiska undersökningar med inriktning på respons och interaktion i klassrummet. Denna studie har bara