Uskonnon- ja omantunnonvapaus perustuslaissa : 8. Kirkko ja valtio -konferenssi Granadassa 12.-17.5.1997.

Full text

(1)H E L S I N G I N. Y L I O P I S T O. Julkaistu oikeudenhaltijoiden luvalla. Ei saa kopioida, levittää tai saattaa muuten yleisön saataviin ilman eri lupaa. Ei saa tallentaa pysyvästi omalle tietokoneelle. Opiskelua, opettamista ja tutkimusta varten saa tulostaa omaan käyttöön muutamia kappaleita.. http://www.opiskelijakirjasto.lib.helsinki.fi/eres 2001. Seppo, Juha. Uskonnon- ja omantunnonvapaus perustuslaissa. 8. kirkko ja valtio -konferenssi Granadassa 12.-17.5.1997 Teologinen aikakauskirja. - Helsinki : Teologinen julkaisuseura. ISSN 0040-3555. 102 (1997) : 5-6, s. 556-561..

(2) USKONNON- JA OMANTUNNONVAPAUS PERUSTUSLAISSA VIII Kirkko ja valtio -konferenssi Granadassa 12.-17.5.1997 Juha Seppo, prof., Espoo. K. eväiseen Andalusian Granadaan kokoontui toukokuun puolimaissa huomattavan suuri joukko uskontoja kirkkolainsäädäntöön sekä perusoikeuksiin erikoistuneita juristeja koko läntiseltä pallonpuoliskolta. Yliopistojen opettaja- ja tutkijakunnan lisäksi konferenssiin osallistui myös useiden maiden korkeimpien oikeuksien puheenjohtajia sekä Euroopan ihmisoikeustuomioistuimen jäseniä. Isäntämaana Espanjalla oli luonnollisesti laajin edustus, mutta myös Italiasta oli lähdetty joukolla liikkeelle. Niin ikään koko Amerikan manner ja etenkin Yhdysvallat oli hyvin edustettuna, jos kohta alan varsinaisia asiantuntijoita voi katsoa saapuneen myös Englannista, Saksasta ja Ranskasta. Skandinaaveja ei puolestaan ollut liiemmälti paikalla, vaan ainoaksi tunnistetuksi jäi jo mainitun ihmisoikeustuomioistuimen norjalainen puheenjohtaja Rolv Ryssdal. Konferenssin oli pannut pystyyn Espanjan oikeusministeriön tuella Granadan yliopisto. Kongressin avannut Espanjan elegantti oikeusministeri Margarita Mariscal de Gante osoitti tasonsa myös siinä, ettei hän kiirehtinyt sanansa sanottuaan limousineensa, vaan jäi rauhassa juontamaan avajaistilaisuuden. Koko hankkeen varsinaisena primus motorina ja kongressijohtajana toimi oikeustieteellisen tiedekunnan kirkko-oikeuden osaston nuori ja kirkas tähti, professori Javier Martínez-Torrón. Hän pyöritti kokousorganisaatiota useine nuorine avustajineen joustavasti ja tyylikkäästi. Päivät olivat täyteläisiä: lukuisien esitelmien sekä paneeli- ja yleiskeskustelujen lisäksi iltoja rikastuttivat Andalusian ominta ja syvintä musiikkikulttuuria avanneet konsertit ja vastaanotot suurenmoisissa historiallisissa tiloissa. Normaali paimentolaisturismi ei tullut mieleen edes retkillä, joista mieleenpainuvin suuntautui Córdobaan. Bussimatkalla henkilökohtaiseksi oppaaksi osunut málagalaissyntyinen siviili-. 556. oikeuden professori Ernest Caparros Ottawasta vaihtoi esitelmäespanjansa englantiin, jolla hän selvitti myös perillä kiintoisinta Córdobaa. Siellä puolestaan olisi juuri ollut alkamassa kaupunkihistorian konferenssi aiheenaan lyhyen ytimekkäästi Córdoba historiassa. Kirkkohistorioitsijan oli kuitenkin hillittävä himonsa ja palattava juristien mukana jatkamaan omaa konferenssiohjelmaa. Pääosa konferenssiesityksistä käsitteli uskonnon- ja omantunnonvapauden oikeudellista perustaa ja tosiasiallista toteutumista tietyissä kansallisvaltioissa. Esillä olivat perusteellisen esittelyn saanut isäntämaa Espanja sekä Italia, Saksa, Englanti, Ranska, Venäjä, Turkki, Kolumbia, Meksiko, Yhdysvallat, Kanada, Israel ja Suomi. Osa esitelmistä taas analysoi ja arvioi uskonnonvapauteen tavalla tai toisella liittyneiden oikeustapausten valossa määrätyn valtion uskontopoliittista linjaa. Joukossa oli myös muutama yleisestä oikeusfilosofisesta ja historiallisesta kysymyksenasettelusta lähtenyt luento. Konferenssin kaikkien esitelmien selostaminen ja arvioiminen ei ole useasta syystä mahdollista. Ensinnäkin espanjan- ja italiankielisten luentojen ns. simultaanitulkkaus pani englantia äidinkielenäänkin puhuvat hikoilemaan ja pudistelemaan useasti toivottomana päätään. Toiseksi konferenssin anti oli niin runsas, ettei sen koko sisältöä ole tällaisen katsauksen puitteissa muutoinkaan mahdollista esittää. Maakohtaisista raporteista selkeimpiin ja mielenkiintoisimpiin kuului Trierin yliopiston julkis- ja kirkko-oikeuden professorin Gerhard Robbersin Uskonnonvapaus Saksassa, jota täydensi sopivasti Saksan perustuslakituomioistuimen puheenjohtajan, professori Jutta Limbachin oikeustapauskohtainen esitys. Myös Venäjän duuman uskontopoliittiseksi neuvonantajaksi esittäytyneen La Coruñan yliopiston kirkko ja valtio -oikeuden professori Gloria M. Moranin Venäjän.

(3) uskonnonvapaustilanteen selvittely oli perusteellista työtä. Uskonnonvapauteen liittyvien oikeustapausten kiintoisinta antia edusti King´s Collegen julkisoikeuden professorin Keith Ewingin Uskonnon- ja omantunnonvapaus englantilaisissa tuomioistuimissa. Periaatteellisista linjauksista nousivat ylitse muiden Utahin yliopiston oikeustieteen johtavan professorin Michael W. McConnellin Uskovat tasavertaisina kansalaisina ja pariisilaisprofessori Maurice Verfaillien sosiohistoriallinen Uskonnollisen tilanteen kehitys ja uskonnonvapaus Euroopassa II maailmansodan jälkeen. Oma mielenkiintonsa oli myös teksasilaisen Baylor-yliopiston professori James E. Wood Jr:n paperilla Uskonnon- ja omantunnonvapauden suhde muihin ihmisoikeuksiin ja demokraattinen valtio. Seuraavassa keskityn lähinnä Robbersin ja McConnellin esitelmiin, koska niiden voi katsoa kuvaavan kahden myös oikeudellisessa mielessä erittäin merkittävän valtion nykyisiä uskonnonvapaustulkintoja ja niissä ilmeneviä painotuseroja. *****. Niin Robbers kuin Limbachkin tiivistivät Saksan perustuslain uskonnon- ja omantunnonvapautta koskevat säännökset kolmeen perusajatukseen: suvaitsevuuteen, valtion neutraliteettiin ja pariteettiperiaatteeseen eli uskontokuntien yhdenvertaiseen kohteluun. Suvaitsevuus näkyi muun muassa siinä, että valtio suvaitsi kaikkia uskontoja ja loi osaltaan positiivisen ilmapiirin koko yhteiskuntaan: lainsäädännön piti luoda tilaa uskonnollisuuden eri ilmenemismuotojen harjoittamiselle. Näin esimerkiksi koulurukoukset olivat yleisissä kouluissa mahdollisia, mikäli ne eivät syrjineet ei-uskovia oppilaita. Neutraliteetti merkitsi puolestaan ensiksikin sitä, ettei Saksassa ollut valtionkirkkoa. Uskonnolliset yhdyskunnat saattoivat organisoitua joko yksityisiksi yhdistyksiksi tai katolisen ja protestanttisen kirkon sekä myös eräiden pienempien yhteisöjen tavoin julkisyhteisöiksi. Tällöin niillä oli halutessaan mahdollisuus korvausta vastaan käyttää kirkollisveronsa keräämisessä valtion veronkantojärjestelmää. Toiseksi neutraliteetti ta-. kasi tunnustuskunnittain eriytetyn koulujen uskonnonopetuksen ja sen, ettei valtio voinut sekaantua uskontokuntien sisäisiin asioihin. Pariteettiperiaate taas näkyi siinä, ettei Saksan valtio pannut uskonnollisia yhteisöjä paremmuusjärjestykseen niiden tunnustuksen eikä opin perusteella. Uskontokunnilla oli koostaan riippumatta samat oikeudet eikä niiden kohteluun vaikuttanut myöskään se, kuuluivatko ne perinteisiin vai äskettäin perustettuihin yhteisöihin. Siitä huolimatta uskonnollisen yhdyskunnan sosiaalinen merkitys saattoi aiheuttaa käytännössä tiettyä vaihtelua: omaan uskonnonopetukseen vaadittiin monissa osavaltioissa vähintään kahdeksan ryhmä, ja myös valtion veronkantojärjestelmän piiriin pääsivät ainoastaan tietyn suuruiset uskonyhteisöt. Euroopan johtaviin uskonnonvapausasiantuntijoihin kuuluva professori Robbers katsoi Saksan järjestelmän nojaavan kolmeen kulttuuriseen lähtökohtaan. Ensinnäkin uskonnonvapaus, niin persoonallista ja yksilöllistä kuin se perusolemukseltaan olikin, ei voinut toteutua ilman instituutioita. Sosiaalisena tosiasiana uskonto oli aina myös yhteisön asia. Instituutiot loivat pohjan ja ne tarjosivat rakenteen, jossa yksilön uskonnollisuus sai ravintonsa. Sellainen laki, joka ei ottanut täydestä uskonnonvapauden institutionaalista puolta, ei voinut täysin taata eikä turvata tätä ihmisoikeutta. Toiseksi Robbers painotti, että lain oli taattava uskonnonvapaus positiivisena oikeutena. Ihmisten uskonnollisia vakaumuksia oli siten kohdeltava sympaattisesti ja niiden ilmaisemisedellytyksiä oli tuettava. Jos valtio kerran kannatti korkeakulttuuria tukemalla teattereita ja jos se panosti ihmisten fyysiseen hyvinvointiin urheilukenttiä ja uimahalleja avustamalla, se ei voinut syrjiä uskonnollisia tarpeita vain sillä perusteella, että ne olivat uskonnollisia. Kolmanneksi Robbers katsoi, että uskonto ja aatteellinen (weltanschaulich) vakaumus olivat julkisen elämän kannalta positiivinen tekijä. Siten ne eivät olleet ainoastaan yksityisasioita, vaan niillä oli myös julkinen asema, vaikkeivät ne olleetkaan osa valtiota. Esityksensä empiirisessä osassa Robbers käsitteli kolmea Saksan tilanteeseen liittyvää uskonnonvapausongelmaa: Baijerin koulujen krusifiksikiistaa, Brandenburgin koulujen katsomusope-. AJAN VARRELTA - UR SAMTIDEN. 557.

(4) tusta ja skientologiaa. Esitelmöisijä yhtyi Saksan perustuslakituomioistuimen Baijerin väestön ilmeisessä enemmistössä kritiikkiä ja mielipahaa herättäneeseen ratkaisuun, jonka mukaan krusifiksit kristillisen kirkon keskeisinä symboleina loukkasivat yleisissä kouluissa valtion neutraliteettiperiaatetta eivätkä näin soveltuneet luokkahuoneen seinälle. Brandenburgin osavaltion nykyisen katsomusopetuksen (oppiaine: uskonto, etiikka ja elämäntaito) Robbers ei sitä vastoin nähnyt täyttävän Saksan perustuslain uskonnonopetukselle asettamia vaateita. Valtio oli yleisissä kouluissa joka suhteessa kasvatusvastuussa. Sen oli positiivisen uskonnonvapaustulkinnan mukaisesti otettava tasavertaisesti huomioon uskonnolliset tarpeet ja uskontokasvatus. Jos uskontotunnit sijoitettiin muun opetuksen jälkeen iltapäiviin ja iltoihin, jolloin oppilaat olivat väsyneitä, valtio syrji uskontoa sellaisenaan. Tasapuolisuus edellytti siis ehdottomasti uskonnonopetuksen sijoittamista muun kouluopetuksen lomaan. Brandenburgin osavaltion varsinaisen uskonnonopetuksen laistamisessa käyttämää perustetta, ettei Brandenburgin kouluissa ollut Saksan perustuslain säätämisen aikoihin (1949) uskonnonopetusta, Robbers piti keinotekoisena, sillä oli tyystin kyseenalaista, oliko Brandenburgia tuolloin edes olemassa, sillä se oli osa Neuvostoliiton miehitysvyöhykettä, josta sitten pian kehkeytyi Itä-Saksa. Professori Robbers sohaisi lopuksi melkoista mehiläispesää, sillä hän kertasi Saksan perustuslakituomioistuimen kannan, jonka mukaan skientologiaa ei ole kelpuutettu uskonnolliseksi yhdyskunnaksi. Tämä herätti vastaväitteitä erityisesti anglo-amerikkalaisten taholta. Robbers puolestaan antoi ymmärtää, ettei uskontoon verhoutunut liiketoiminta ollut uskontoa, vaan liiketoimintaa valepuvussa. Yksin Hampurissa skientologiayhteisön arvioitu liikevaihto oli noin 20 miljoonaa (DM) vuonna 1995. Siitä olisi pitänyt maksaa veroa noin 3 miljoonaa (DM), jos skientologia olisi organisoitunut kaupallinen yritys. Saksan korkeimman oikeusasteen kanta ei Robbersin tulkinnan mukaan merkinnyt sitä, etteikö jokaisella halukkaalla ollut oikeutta uskoa skientologiaan. Trieriläisprofessori piti myös Baijerin. 558. osavaltion kantaa kysyä kaikkilta siviilivirkojen hakijoilta, olivatko he skientologiayhteisön jäseniä, liian yksioikoisena, vaikka sen lailliseksi perusteeksi esitettiinkin halu varmistua siitä, että hakijat empimättä kannattivat Saksan vapaata ja demokraattista yhteiskuntajärjestystä. *****. Jos oli professori Robbersin esitys selkeydessään ja keskeisten kysymysten analyysissaan huippuluokaa omassa sarjassaan, samaan kategoriaan sijoittui myös valtion ja etenkin Yhdysvaltojen uskontopolitiikan oikeusfilosofisia premissejä luodannut utahilaisprofessori McConnellin mittava esitelmä. Historiallisina lähtökohtinaan ennen muita Jean-Jacques Rousseaun, James Madisonin ja George Washingtonin, mutta myös John Locken, Edmund Burken, Thomas Jeffersonin ja Alexis de Tocquevillen tekstit McConnell pohti "kahden maailman kansalaisuudesta" (citizenship ambiguity) syntyviä paineita ja ristiriitoja sekä niihin tarjottuja erilaisia ratkaisuja. Lyhyesti sanottuna oli kysymys siitä, miten sekulaarin ja sakraalin auktoriteetin, yhteiskunnan ja uskontokunnan asettamat vaateet olivat sovitettavissa toisiinsa. Voivatko uskovat olla muiden kanssa tasavertaisia kansalaisia vai muodostiko "kahden maailman kansalaisuus" ylitsekäymättömän ristiriidan uskonnonvapauden ja kansalaislojaliteetin välille? McConnell totesi historiallisten lähteiden antamien erilaisten vastausten perusteella, ettei sellainen uskonnonvapaus, jossa uskova säilytti vapautensa sen tähden, että se oli merkityksetön valtion kannalta, ollut mikään vastaus, sillä se noudatti vain mallia "be a man in the streets and a Jew at home". Aivan toisenlaiset mahdollisuudet monipuolisen uskonnonvapauden toteutumiselle tarjosi sitä vastoin etenkin Washingtonin ja myös Madisonin linjaus, jossa lähdettiin siitä, että uskonto kokonaisuutena pyrki ravitsemaan demokraattisen valtion kantavia voimia. Uskonto ei suinkaan jäytänyt hyvän kansalaisuuden perusteita, vaan uskonto ja siihen liittyvä moraali olivat kansalaisten velvollisuuksien lujin tae. Valtion rooliin ei kuulunut omin toimin edistää ainuttakaan uskontoa, vaan tehokkainta mitä hallitus saattoi tehdä.

(5) omasta puolestaan oli taata uskonnolle sen vapaus. Uskovien tasavertaisen kansalaisuuden problematiikkaa selvittäessään McConnell otti myös esille Ranskan ja Yhdysvaltojen uskontopolitiikan erilaiset historianfilosofiset lähtökohdat. Ne perustuivat McConnellin mielestä siihen, että ihmissuvun perimmäiseen hyvyyteen uskonut Rousseau näki uskonnon hajottavana, Washington taas terveellisenä voimana. Rousseaulle ainoa hyväksyttävä uskonto oli yhteiskuntasopimuksen ja lain pyhyyttä terottavaa kansalaisuskontoa, jonka tieltä uskonnollisen uskon oli väistyttävä. Washington puolestaan katsoi, että demokraattiset instituutiot nimenomaan tarvitsivat uskontoon perustuvan hyveellisen kansalaisuuden luoman pohjan. Sellainen ei siis ollut luonnostaan itsestäänselvää eivätkä tasavaltaiset instituutiot sinänsä voineet synnyttää oikeamielisyyttä. de Tocqueville kehitti sitten ajatusta edelleen: "Kaikki amerikkalaiset ajattelevat, että uskonto on välttämätön demokraattisten instituutioiden ylläpitämiselle." Toinen ero Ranskan ja Yhdysvaltojen uskontopoliittisissa lähtökohdissa liittyi siihen, että Ranskan hierarkkis-aristokraattinen katolilaisuus oli liitossa 1'ancien regimen kanssa ja asennoitui vihamielisesti Rousseaun visioimaan tasavaltaisuuteen. Amerikassa taas kirkot olivat kansakunnan itsenäisyystaistelun eturivissä. Näin Amerikan tasavaltalaiset eivät koskaan jakaneet ranskalaisten aateveljiensä antiklerikalismia. Toisin kuin Ranskassa, Amerikassa hallitseva protestanttinen uskonnollisuus vahvisti tasavaltaisuuden oleellisia filosofisia edellytyksiä, ja uskonnolliset vähemmistöt katolilaisia myöten suosivat käytännössä uuden hallintojärjestelmän liberalismia. Näin Amerikassa, Ranskasta poiketen, ei syntynyt konfliktia uskonnon ja kansalaisuuden välille, koska amerikkalainen protestantismi saarnasi tasavaltaisten periaatteiden kanssa yhteensopivia ihanteita. Historiallisten perusmallien esittelyn jälkeen McConnell terävöitti esitystään kysymällä provosoivasti, millaiseksi muodostuisi kansalaisuuden ja uskonnon välinen suhde, jos nykyhallitus tunnustautuisi esimerkiksi radikaalifeminismiin tai homoseksuaalisuuden avoimeen hyväksymiseen. Tällöin mitä ilmeisimmin murtuisi uskon-. nonvapauden ja kunnon kansalaisuuden onnellinen liitto. Kun jouduttaisiin valintatilanteeseen, mitä valittaisiin: uskonnonvapaus vai muut modernin yhteiskunnan ydintä ehkä lähempänä olevat ihanteet? McConnellin mielestä jouduttaisiin takaisin rousseaulaiseen kaavaan eli sovittamattomaan ristiriitaan olla kunnon kansalainen yhtäältä ja uskova ihminen toisaalta. Perusratkaisuja oli kaksi: murskata Rousseaun tavoin valtiodogmeihin sitoutumaton uskonto tai tunnustaa kuten Madison, että ihmisen velvollisuudet Jumalaa kohtaan olivat hänen riistämätön, siviiliyhteiskunnan vaateet ohittava oikeutensa. Helppoa vastausta ei ollut olemassa, vaan jokaisella ratkaisulla oli hintansa. Aiheensa näin ensin problematisoituaan professori McConnell totesi, että "kahden maailman kansalaisuus" voitiin liberaalissa (=demokraattisessa) yhteiskunnassa ratkaista monin uskonnonvapautta kunnioittavin tavoin. Tarkemman analysoinnin kohteeksi esitelmiöitsijä nosti kaksi mallia. Ensimmäinen perustui sekulaarin valtion ideaan ja toinen puolestaan uskonnolliseen pluralismiin. McConnell ei salannut, että hän katsoi nimenomaan jälkimmäisen mallin kykenevän edellistä parhemmin toteuttamaan kaikkien kansalaisten täydellisen yhdenvertaisuuden ihanteen. Ensimmäisen vaihtoehdon mukaan, joka kirkkopoliittisesti merkitsi ehdotonta valtion ja kirkon välistä välistä eroa, julkinen sektori oli luonteeltaan täysin sekulaari: lait perustuivat puhtaan sekulaareihin lähtökohtiin, hallituksen ohjelmat ja toimet olivat niin ikään luonteeltaan sekulaareja ja uskonto katsotiin täysin asiaankuulumattomaksi määriteltäessä kansalaisten yhteiskunnallisia velvoitteita. Julkisten koulujen kasvatusideologia tähdensi uskonnon opetuksista ja dogmeista riippumattomia demokraattisen kansalaisuuden ihanteita, suvaitsevuutta, tasavertaisuutta, kriittistä rationaalisuutta ja liberaalia demokratiaa. Uskonnonharjoitus oli toki sallittua, mutta sen tuli rajoittua kodin ja kirkon yksityiseen piiriin. Tästä mallista sopi käyttää jo aiemmin siteerattua ilmausta: "Be a man in the streets and a Jew at home" laajentaen sen luonnollisesti koskemaan kaikkien uskontojen kannattajia. Lähtemättä seuraamaan tarkemmin McConnellin esitystä valistuksen vaikutuksesta sekulaa-. AJAN VARRELTA - UR SAMTIDEN. 559.

(6) rin valtioihanteen syntyyn on syytä kiinnittää huomiota hänen johtopäätökseensä: tiukasti sekulaarin valtion tavoitteena on pakottaa kaikki kansalaiset unohtamaan uskonnollinen vakaumuksensa ja lojaliteettinsa kansalaistoimissaan. Sitä vastoin jokaiselle tuli sallia yksityisesti täydellinen uskonnon harjoittamisvapaus. "Toiveena on kesyttää uskonto yksityistämällä se." Joillekin privatisointi oli ensimmäinen askel pyrittäessä koko uskonnon vaikutuksen vähentämiseen, sen mukauttamiseen ja maallistamiseen. Esimerkkejä esitelmöitsijä löysi etenkin Ranskasta viimeisimpänä näytteenään muslimityttöjen perinteisestä huivista syntynyt kiista kouluissa. Myös Yhdysvalloissa eräiden fundamentalistiopiskelijoiden Tpaitojen viestejä oli pidetty julkisten koulujen ilmapiiriin sopimattomina. Eräät yhdysvaltalaisjuristit olivat McConnellin mukaan aivan viime aikoina korostaneet perustuslain tulkinnassaan voimakkaasti, ettei uskonnonvapauden perustuslaillisen suojan tarkoituksena ollut luoda minkäänasteisia etuisuuksia uskoville. Laki suojasi vapauden olla sitoutumatta uskonnollisiin dogmeihin eikä suinkaan vapautta olla tottelematta lakia uskonnollisiin perusteihin vedoten. Isaac Kramnick ja Laurence Moore olivat hiljattain ilmestyneessä teoksessaan The Godless Constitution jopa esittäneet, että uskonnolla pitäisi olla "julkisella sektorilla samat oikeudet kuin General Motorsilla, ei sen enempää eikä vähempää". McConnellin mielestä tällainen linjaus johtaisi niin tarkkaan uskonnonharjoituksen säätelyyn ja rajoittamiseen, että sen jälkeen olisi turha puhua vapaasta uskonnonharjoituksesta. Se tekisi myös mahdottomaksi uskontokuntien koulujen, yliopistojen ja sosiaaliohjelmien avustamisen julkisin varoin. Sekulaarin valtion idea saattoi siis johtaa McConnellin mielestä sellaisiin perustuslain tulkintoihin, jotka itse asiassa minimoivat mahdollisuudet harjoittaa vapaasti uskontoa. Esitelmöitsijä totesikin, että toinen, uskonnollisessa suhteessa pluralistisen valtion malli teki huomattavasti vähemmän väkivaltaa oikeudelle säilyttää ja ilmaista uskonnollinen vakaumuksensa tasavertaisen kansalaisuuden siitä kärsimättä. Tämän mallin mukaisesti "the Jew can be a Jew not just. 560. in his house but in the public square as well", McConnell totesi aikaisempaa esimerkkilausettaan muuntaen. Hän katsoi uskonnollisesti pluralistisen valtion ajatukseen nojaavan amerikkalaisen uskonnonvapauden tulkinnan saaneen vaikuttavimman ja yhä pitävän ilmauksensa eräässä viime vuosisadan alkupuolen newyorkilaisoikeuden päätöksessä: "Jokainen kansalainen on täällä omassa maassaan. Protestantille tämä on protestanttinen maa, katolilaiselle katolinen maa, ja juutalainen voi niin halutessaan perustaa tänne Uuden Jerusaleminsa." Pluralistinen malli torjui ajatuksen, että yhteiskunnan olisi perustuttava "valistuksen sekulaareille ja relativistisille arvoille". Se ei myöskään samastanut sekularismia ja valtion neutraalia asennetta. Mikään laki tai politiikka ei sinänsä ollut "neutraalia", vaan kaikki perustuivat tietyille ideologisille tai filosofisille edellytyksille. Vaade, ettei demokraattisessa päätöksenteossa ollut sijaa uskonnollisille eikä teologisille argumenteille, oli McConnellin mielestä outo, kun muistettiin uskonnollisperusteinen sosiaalisiin ja poliittisiin kiistoihin osallistuminen halki Amerikan historian. Itsenäisyystaistelu, neekeriorjuuden poistaminen, sisällissota, naisten äänioikeustaistelu, kieltolaki, modernit kansalaisoikeustaistelut, Vietnamin sota ja aborttikiistat osoittivat, että uskonnolliset perusteet olivat kuuluneet oleellisesti ja erottamattomasti amerikkalaisen politiikanteon maisemaan. Kansalaisten yhdenvertaisuuden toteutumisen kannalta pluralistisen valtion etuna sekulaariin valtioon verrattuna oli McConnellin mielestä ennen muuta se, että siinä kaikkien sallittiin osallistua julkisten asioiden hoitamiseen suosimatta ainuttakaan — edes sekulaaria — ideologiaa tai uskonnollista vakaumusta. Pluralistinen malli varmisti myös sen, että ne, jotka halusivat uskonsa mukaisella tavalla kasvattaa lapsensa, saada lääkintähuoltonsa tai osallistua sosiaaliohjelmien toteuttamiseen, voivat sen tehdä. Uskonnollisessa suhteessa pluralistisen valtion malli ei toki McConnellinkaan mielestä ollut ongelmaton, vaan myös sillä oli hintansa. Se heikensi kansalaisuuden käsitettä niin, että saattoi olla vaikeaa määrittää, mitä amerikkalaisena olemiseen tosiasiassa kuului. Kun ei ollut olemassa mitään.

(7) yhteistä ydintraditiota muutoin kuin sikäli kun erilaiset perinteet sattuivat kattamaan toisensa, oli ymmärrettävää, että monet amerikkalaiset pelkäsivät pluralistinen lähestymistavan pahentavan jo entistäänkin vaarallisen pitkälle ehtinyttä Amerikan julkisen elämän balkanisoitumista. Näistä riskeistä huolimatta kuulijalle ei jäänyt lopulta epäselväksi, että yksilön uskonnonvapauden toteutumisen kannalta juuri uskonnollisesti pluralistinen valtion malli oli utahilaisprofessorin mielestä sekulaarin valtion mallia parempi vaihtoehto. *****. Granadan konferenssiesitelmien perusteella selkein ero saksalaisen ja amerikkalaisen uskonnonvapaustulkinnan välillä näyttäisi liittyvän siihen, että viimeksi mainittu tarkastelee asiaa korostetusti yksilön uskonnonvapaudesta käsin. Tämä näkyi erittäin selvästi myös toisen amerikkalaisen professorin Wood Jr:n esitelmässä. Korostus ei ole mitenkään yllättävä, jos pitää mielessä yksilön uskonnonvapauden perustavan merkityksen koko amerikkalaisen yhteiskunnan syntyprosessissa. Saksalainen uskonnonvapauden tulkinta antaa puolestaan uskonnollisen yhteisön uskonnonvapaudelle erittäin keskeisen merkityksen juuri yksilön uskonnonvapauden moitteettomien toteutumisedellytysten kannalta. Samalla se näyttäisi nykyisin, amerikkalaista yksiselitteisemmin, lataavan myös valtion neutraliteetin positiivisemmalla sisällöllä niin, ettei se suinkaan sulje pois valtion myönteistä perusasennetta kansalaistensa uskonnollisten tarpeiden huomioimiseen. Yhteisöllisen uskonnonvapauden selkeä korostaminen antaa myös mahdollisuuden painottaa uskonnon kulttuurifunktiota selvemmin kuin voittopuolinen keskittyminen yksilön uskonnonvapauden vaalintaan. Tätä taustaa vasten käy osaltaan myös ymmärrettäväksi, miksi juuri Saksan kirkot ovat olleet aktiivisia pyrkimyksissään saada Euroopan Unionin jäsenmaiden hallitukset täydentämään Maastrichtin sopimusta uskonnollisten yhteisöjen asemaa ja merkitystä koskevalla lausumalla. Kaiken kaikkiaan valtion neutraliteetille annettava sisältö voi saada eri maissa hyvinkin erilaisen sisällön. Ajateltakoon esimerkiksi vaikkapa. Saksan naapuria Ranskaa, jossa valtion mahdollisimman nuiva uskontoja kirkkopoliittinen linja on kyllä olosuhteiden pakosta pehmentynyt vuosisatamme alusta, mutta johon yhä edelleen kuuluu välttää kaikkea sellaista, mikä voitaisiin tulkita valtion lipsumiseksi laicité -periaatteesta. Valtion neutraliteetista puhuttaessa kannattaisi muutoin määritellä, tarkoitetaanko sillä valtion puolueettomuutta maailmankatsomuksellisissa kysymyksissä vai valtion tasapuolista asennoitumista kaikkiin uskonnollisiin ja maailmankatsomuksellisiin yhteisöihin. Ensimmäisessä tapauksessa on mahdollista, että uskontokuntien jäsenet saattavat joutua tilanteeseen, jossa he havaitsevat tulleensa sikäli syrjityiksi, ettei heidän uskonnollisia tarpeitaan ole otettu valtion puolelta riittävästi huomioon. Jos taas valtion neutraliteetti tulkitaan esimerkiksi Ruotsissa parhaillaan toteutettavan mallin mukaisesti uskontoja kirkkopoliittisesti eikä maailmankatsomuksellisesti, se mahdollistaa poikkeamisen kaavamaisesta yhdenvertaisuudesta siten, että myös tietyt historialliset ja sosiokulttuuriset realiteetit otetaan huomioon, vaikka perusratkaisu noudattaakin tiukasti uskonnonvapauden mukaista valtion neutraalia asennetta kaikkiin uskontokuntiin. Kaiken kaikkiaan Granadan konferenssi osoitti, että uskonnon- ja omantunnonvapaus paitsi tunnustetaan kansalaisten perustuslailliseksi oikeudeksi myös arvioidaan merkitykseltään sangen keskeiseksi varsin laajasti joka puolella läntistä maailmaa. Tämän vapauden korvaamattomasta arvosta yksilön keskeisenä perusoikeutena ei ole erimielisyyttä. Siitä taas, miten perustavaksi on arvioitava uskonnonvapauden merkitys koko demokraattisen valtion ja yhteiskunnan perusteiden ja toimivuuden kannalta, mielipiteet eivät menneet täysin yksiin. Voimakkaimmin uskonnonvapauden merkitystä demokraattisen valtion kannalta korostivat eräät amerikkalaiset, jotka katsoivat juuri uskonnonvapauden muodostavan koko demokraattisen järjestelmän luovuttamattoman kulmakiven. Vaikkeivät kaikki tähän linjaukseen yhtyneetkään, se ei silti merkinnyt, etteivätkö myös he olisi antaneet täyden arvon uskonnonvapauden sosiaalisille ja poliittisille seuraamuksille.. AJAN VARRELTA -UR SAMTIDEN. 561.

(8)

No results found