TEOLOGISKA HÖGSKOLAN
STOCKHOLM EXAMENSARBETE
Teologiska programmet Masteruppsats
Systematisk teologi Vårterminen 2020
Det finns ingen planet B
Om befrielseteologi, ekoteologi och ekologi Gunilla Thelin
Handledare: Petra Carlsson Teologiska Högskolan Stockholm
Sammanfattning: Syftet med denna uppsats är att genom ett möte mellan befrielseteologi, ekoteologi och ekologi bidra till ett teologiskt tänkande och en möjlig attitydförändring inför det klimathot och den förändring som mänskligheten måste genomföra för sin biologiska överlevnad skull. Uppsatsen diskuterar befrielseteologi och förvaltarskap och svarar på frågor om människans uppgift och ansvar, vem människan är i förhållande till skapelsen, vem den förtryckte är idag samt vem som har mandat att föra skapelsens talan.
English title: There is no planet B – About liberation theology, ecotheology and ecology. Nyckelord: befrielseteologi, förvaltarskap, ekoteologi, ekologi, skapelseteologi, klimat, Gustavo Gutiérrez, John Douglas Hall, John Reumann, Helge Brattgård, Franciskus av Assisi, Påven Franciskus
Om jag ska skrika blir det för harar och starar, uppviglar endast för sniglar.
Jag reser min fana för en trana, för duvhök och blomlök,
för småkryp i dvalan och annat smått som inte kan föra sin talan.
Innehållsförteckning
1. Inledning 5
1.1 Syfte och mål 6
1.2 Frågeställningar 6
1.3 Avgränsningar och definitioner 6
1.4 Tidigare forskning 7
1.5 Material 8
1.6 Uppsatsens disposition 9
1.7 Teori och metod 9
2. Befrielse från eller till? 11
2.1 Medellín, droppen som fick det att rinna över 11
2.2 En och samma kropp 13
2.3 Att finna sin frihet och i kärlek omsätta den 16
2.4 Nåden, kravet för en helhjärtad kamp 18
2.5 Följ med längs vägen! 20
3. Människan, skapelsens krona? 22
3.1 Relationellt förvaltarskap 22
3.2 Förvaltarskap och förvaltare i hellenistisk- och biblisk kultur 24 3.3 Två perspektiv av förvaltarskap i kyrkans historia 25 3.4 Förvaltarskap på den nordamerikanska kontinenten 27 3.5 Förvaltarskap med fokus på frälsning och skapelse 28
3.6 Ett förvaltarskap som omfattar alla 30
4. Diskussion 32 4.1 Människan 32 4.2 Gud 38 4.3 Felet 40 4.4 Kravet 40 4.5 Ansvaret 47 5 Slutsatser 48 6 Efterord 55 7 Källhänvisningar 56 7.1 Tryckta källor 56
7.2 Tryckta källor för inspiration 57
1. Inledning
Den här uppsatsen handlar om ekoteologi. Varje människa i vår värld är på olika sätt, medvetet eller omedvetet, påverkad av den snabbt förändrade naturmiljön. Larmrapporterna duggar tätt. Krisen är, i sig själv, en oerhörd utmaning till allt samtida tänkande, också teologin. Till sin storlek och angelägenhet saknar denna klimatkris motstycke; det handlar ju om inget mindre än risken för total kollaps och utplåning av det mesta av planetens biologiska liv, inklusive människans, inom den korta tidsrymden av något sekel. Tveklöst lever vi i en tid med stora utmaningar för vår ekologiska överlevnad; utmaningar som ingen generation innan oss har levt med. Naturligtvis har teologin en röst i den utmaningen.
Ekoteologin är kontextuell och precis som all kontextuell teologi tar ekoteologin sin utgångspunkt i livet, så som vi känner det. Den kontextuella teologin är beroende av den historiska situationen där den har skapats och skapas och behöver vara medveten om sitt situationsberoende. Den kontextuella teologin är medvetet praktisk och tar ställning för de förtryckta, de osynliggjorda och nedtystade. Utgångspunkten är ett underifrånperspektiv. Perspektivet i den kontextuella teologin säger att vi behöver se skillnad på bibeltexter som Guds ord och den världsbild som var rådande när bibeltexten skrevs samt att bibeltexten är ett levande tilltal i varje samhällssituation, i varje tid. Guds tilltal är alltid befriande. Den kontextuella teologin avgränsar inget särskilt rum för Guds verksamhet och drar inga gränser mellan religion, politik, miljöfrågor och så vidare. Den kontextuella teologin vill inte bara hjälpa och lyfta de förtryckta, utan vill minst lika mycket analysera de mekanismer som ligger bakom förtryck, samt agera mot dessa.1
Ekoteologin har sina rötter i Bibeln; det finns en självklar röd tråd mellan Skaparen och Skapelsen och människan pekas ut som förvaltaren. Det förvaltarskap som människan anförtros i Bibelns inledande kapitel bekräftas också i förbundet som Gud sluter med Noa. Bland kyrkofäderna finns också ekoteologin med som tema. Ireneus av Lyon, Gregorius av Nyssa, Fransiskus av Assisi, för att nämna några, lovsjunger alla skapelsens under och beskriver det ansvar som människan har. Trots det vill jag hävda att ekoteologin som disciplin är relativt ny, ordet, konceptet, idéen har tidigare i historien inte funnits. 1961 går Joseph Sittler upp i talarstolen på kyrkornas världsråds möte i New Delhi. Sittler menar att förståelsen av Kristus är irrelevant om den inte relaterar till mänskligt liv så som vi ser det i skapelsen.2 Sittlers tal
och 1961 vill jag peka ut som händelsen och året som disciplinen ekoteologi myntas. Ekoteologin har sedan formats och formas i kölvattnet av 1970-talets miljörörelse.3
Vad är teologins röst i detta? I det genomförda litteraturstudiet har jag ringat in tre kategorier eller speglingar av ekoteologi. Den första kategorin belyser skapelsens behov av förnyelse och
upprättelse genom sakramentala handlingar. Vad betyder det att döpas i vatten som existerar i
ett ständigt kretslopp och vad betyder det att i nattvardsbönen bekänna att vi alla är en och samma kropp? Den andra kategorin handlar om människans uppgift och förhållandet till
skapelsen. Hur ser mitt ansvar som människa ut och har vi alla samma skyldigheter? Den tredje
1 Bergman, Sigurd och Bråkenhielm, Carl-Reinhold, 1994. Kontextuell livstolkning: teologi i ett pluralistiskt
Norden. Teologiska institutionen i Lund. Sidan 29–31
2 Pihkala, Panu, 2017. Early Ecotheology and Joseph Sittler. Zürich, LIT. Sidan 218–221
3 Brander, Bo, 2002. Människan och den ekologiska väven. Om människan som mikrokosmos och som
kategorin bär på och berättar om ett etiskt perspektiv, den utsatta skapelsen och den utsatta
människan som behöver befrielse från klimatkrisens hot. Har jag ett ansvar för min
medmänniska och har hon ett ansvar för mig? Då uppsatsens utrymme är begränsat har jag helt valt bort den första kategorin för att istället inrikta mig på den andra och tredje kategorin. Valet av litteratur för min uppsats skedde då jag upprepade gånger stötte på begreppet
förvaltarskap i min läsning, ett begrepp som jag tidigare inte nämnvärt reflekterat över. Med
begreppet följde också namnen Douglas John Hall och John Reumann. Dessa båda teologer var för mig helt okända. Både Hall och Reumann har ägnat en stor del av sina forskarliv till att sätta ord på det förvaltarskap som Bibeln berättar att Gud har gett i uppdrag åt människan. Hall och Reumanns förvaltarskapsteologi såg jag tidigt som en möjlig fortsättning av Gustavo Gutiérrez befrielseteologi. Därför bestämde jag mig för att låta Gutiérrez få möta Hall och Reumann; för tänk om befrielsen som Gutiérrez längtar efter har sitt svar i det uppdrag och ansvar som Hall och Reumann resonerar omkring.
Vid valet av litteratur för min studie har jag försökt att vara vidsynt och öppen. Jag har valt att studera litteraturen med en deduktiv analysmetod där den skrivna texten har fått komma till tals utan att jag på förhand har bestämt vilka frågor jag önskar att den ska besvara. Efter bästa förmåga förhåller jag mig till nutida svensk och internationell teologi.
1.1 Syfte och mål
I min uppsats iscensätter jag ett möte mellan Gustavo Gutiérrez, John Reumann och Douglas John Hall. Syftet är att låta dessa tre teologer gemensamt skapa en möjlig ekoteologi. Målet är att bidra till ett teologiskt tänkande och en möjlig attitydförändring inför det klimathot som mänskligheten står inför.
1.2 Frågeställningar
Uppsatsen syftar till att utifrån en analys av Gustavo Gutiérrez, John Reumann och Douglas John Hall besvara följande frågeställningar:
- Vem är människan i förhållande till den idag snabbt förändrade naturmiljön och hur ser hennes ansvar ut?
- Om människan enligt kristen teologi har en uppgift i och till skapelsen, vem har då gett henne den?
- Hur ser förhållandet mellan människa, skapelse och Gud ut? - Vem är den förtryckte idag och vem ska komma med befrielse? - Vem har rätt att föra skapelsens talan?
1:3 Avgränsningar och definitioner
Avgränsningarna för min uppsats sätts av den litteratur och de begrepp som jag valt för mitt studium. Befrielseteologins upprinnelse finns bland de fattiga i Latinamerika, men har för länge sedan lämnat kontinenten. Det finns en mängd författare och teologer som på olika sätt och med olika utgångspunkter skrivit befrielseteologi. Mitt studium utgår från Gustavo Gutiérrez tankar och beskrivningar av befrielseteologi. Valet utgör en tydlig begränsning då jag samtidigt valt bort andra teologer och författare som på andra sätt och med andra utgångpunkter skriver befrielseteologi.
Vidare följer jag det teologiska samtalet om förvaltarskap, som det beskrivs av Douglas John Hall och John Reumann, från en biblisk kontext till den nordamerikanska kontinenten och vidare till Europa. Därmed begränsar jag mig också då jag väljer bort andra teologer som vid andra tidpunkter och utifrån andra perspektiv har behandlat termer av förvaltarskap. Halls och Reumanns resonemang och tankar plockas i Sverige upp av Helge Brattgård under 1950-talet. Jag väljer medvetet bort det fortsatta samtalet om förvaltaskapsfrågan i efterkrigstidens Nordamerika och låter samtalet stanna i Europa.
Jag är medveten om att uppsatsens resultat hade blivit annorlunda om andra val av litteratur och begrepp hade gjorts.
1.4 Tidigare forskning
Ekoteologi är ett brett fält som spänner över mer eller mindre alla teologiska discipliner. Ekoteologin har olika inriktningar och utgångspunkter och flera olika försök till kategorisering har gjorts. Oftast behandlas ekoteologin under ämneskategorin etik eller systematisk teologi. Etik därför att det handlar om människans beteende och systematisk teologi för att frågan bottnar i skapelseteologi, kristologi samt andra centrala teologiska övertygelser. Den enklaste uppdelningen och kategoriseringen av ekoteologi är att utgå från synen på människan i förhållande till skapelsen. Tre tydliga grupper går att finna:
- de som ser människan som överordnad naturen.
- de som ser människan som en del av naturen – dock inte alltid en nödvändig del. - de som ser människans uppgift som att vara en ödmjuk samarbetspartner med naturen.4
På ett sätt är det inte fel att säga att ekoteologin alltid har funnits. Den kristna reflektionen omkring skapelsen har funnits lika länge som kristendomen. Bland kyrkofäderna finns ekoteologin med som tema.5 Trots det hävdar jag att ekoteologin som disciplin är ny. Begreppet
har inte funnits tidigare i historien. Upprinnelsen av begreppet ekoteologi finns i det tal om kristen bekännelse i förhållande till ansvar för skapelsen som Joseph Sittler höll vid kyrkornas världsråds möte i New Delhi 1961. Ekoteologin har sedan formats och formas i kölvattnet av 1970-talets miljörörelse.6 Ekoteologins mål är att beskriva den kristna kyrkans och den
enskildes ansvar inför den klimatkris vi idag alla är en del av.7
Befrielseteologi är en politisk teologisk inriktning med sin grund i Latinamerika och är den katolska kyrkans svar på förtryck, marginalisering och politisk orättvisa. Befrielseteologins syfte är att upprätta social rättvisa för alla människor.8 Under de senaste åren har
befrielseteologin också börjat rikta blicken mot ekologi.9 Det är med just detta som
utgångspunkt jag skriver min uppsats.
4 Larsson, Per 2010. Skapelsens Frälsning. Ekoteologi i miljö- och klimathotens tid. Skellefteå: Artos & Norma
bokförlag. Sidan 25
5 Pikhala, 2017, sidan 19
6 Pikhala, 2017, sidan 22, 23
7 Pikhala, 2017, sidan 23, 24, 25
8 Gutiérrez, Gustavo, 1991. Vi dricker ur vår egen brunn – ett folks andliga färd. Stockholm: Verbum. Sidan 16,
17
Förvaltarskapstanken är djupt rotad i den kristna traditionen och tar sin utgångspunkt från Bibelordet. Människan ses som förvaltare av det Gud skapat: att Gud har gett oss människor ett uppdrag, en roll. Förvaltarskapsteologin behandlar frågor som rör naturresurser, människans egenintressen, ekonomi och tillväxt samt brukandet av jordens resurser.10
Inom svensk kristenhet ges miljöfrågor ett allt större utrymme. Flera församlingar och samfund har arbetat fram miljöpolicys. Nämnas i sammanhanget är det brev om klimatet som Svenska kyrkan samlade biskopskollegium står bakom och som gavs ut i en reviderad upplaga så sent som hösten 2019.11
1.5 Material
Det huvudsakliga materialet för den här uppsatsens tillkomst utgörs av litteratur som speglar befrielseteologi, ekologi och ekoteologi. Jag har lagt stor vikt vid Gustavo Gutiérrez författarskap och teologi. Gustavo Gutiérrez föddes i Peru, 1928. Gutiérrez är dominikanpräst och professor i teologi vid University of Notre Dame. Gutiérrez har ägnat en stor del av sitt liv till att arbeta och leva bland fattiga, marginaliserade och förtryckta i Lima.12 Lika viktig för den
här uppsatsens tillkomst är Douglas John Hall och John Reumann. Douglas John Hall är också han född 1928. Hall är professor i systematisk teologi vid McGill University i Montreal och prästvigd för den protestantiska kyrkan i Kanada.13 John Reumann är född 1927 och är
professor i systematisk teologi vid det lutherska teologiska seminariet i Philadelphia. Reumann intresserar sig för frågor som rör naturklimat och människans förhållande till detta. Reumann har också varit mycket aktiv i dialogen mellan den lutherska kyrkofamiljen och den katolska kyrkan i USA.14 I svensk teologi plockades Halls och Reumanns tankar upp av biskop Helge Brattgård då han 1951 skrev sin bok Goda förvaltare.15
Påven Franciskus encyklika Laudate Si´ finns också med som grund för min uppsats. Det är
naturligtvis inte en slump att den nuvarande påven har tagit namnet Franciskus. Hans teologi och ställningstagande går tillbaka till Franciskus av Assisi som betraktade hela skapelsen som helig och okränkbar.16 Påven Franciskus har sedan han tillträdde påveämbetet i mars 2013 visat
stort intresse för miljöfrågor och engagerat sig i frågor som rör fattigdomsbekämpning.17
1.6 Uppsatsens disposition
Uppsatsen är disponerad i sju kapitel. I det inledande kapitlet behandlas syfte och mål, frågeställningar, avgränsningar och definitioner, tidigare forskning, material, disposition samt teori och metod. Kapitel två är en framställning av Gustavo Gutiérrezs befrielseteologi i fem underrubriker. Uppsatsens tredje kapitel behandlar tanken på förvaltarskap så som John Reumann presenterar det, Douglas John Halls framställning av begreppet talent, time and
10 Pikhala, 2017, sidan 29, 30, 31
11 Svenska kyrkan, Biskopsmötet, Uppsala 2014, 2014. Ett biskopsbrev om klimatet. [Förlagsort saknas]: Ineko
12 https://liberationtheology.org/people-organizations/gustavo-gutierrez/
13 http://thecresset.org/2013/Easter/Lott_E3013.html
14 https://www.elca.org/News-and-Events/6185
15 https://sv.linkfang.org/wiki/Helge_Brattgård
16 https://sv.wikipedia.org/wiki/Franciskus_(påve)
17 Påven Franciskus, 2015. Lovad vare Du – Om klimathot och ojämlikhet. [förlagsort saknas]: Vertitas. Sidan
treasure samt Helge Brattgårds framställning om ett förvaltarskap i en protestantisk kontext.
Kapitel tre är indelat i sex underrubriker. Det fjärde kapitlet är en diskussion av det material jag presenterar i kapitel två och tre och är indelat i fem underrubriker. Det femte kapitlet är en sammanfattning och avslutning av uppsatsen, varpå slutord framställs i det sjätte kapitlet. Kapitel sju innehåller hänvisningar till det material som uppsatsen är uppbyggd omkring. 1.7 Teori och metod
Allt teologiskt material är framsprunget i ett kontextuellt sammanhang.18 Det är denna teori
som bär min uppsats. Metoden för den här uppsatsen är textanalyser som tolkas utifrån ett teologiskt perspektiv. Målet är inte deskriptivt utan reflexivt och den metod jag finner mest lämplig för uppsatsens ändamål är därför hermeneutiken. Hermeneutik innebär att tänka cirkulärt, att hela tiden lägga märke till nya detaljer, analysera dessa och foga samman dem med en större helhet.19 Översatt till min egen uppsats betyder det att min ambition är att belysa
befrielseteologi och ekoteologi med hjälp av tidigare publicerade teologer. De huvudsakliga teologer som jag bygger mitt resonemang omkring är Gustavo Gutiérrez, John Reumann och Douglas John Hall. I det andra och tredje kapitlet i min uppsats kommer jag att belysa respektive teologi och resonemang för att sedan, i det fjärde kapitlet, låta dem mötas i en diskussion. Materialet i diskussionen delas in under begreppen: Människan, Gud, Felet, Kravet och
Ansvaret. Denna indelning gör jag för att det ska bli enklare att få en översikt av diskussionen.
Det finns grundläggande värderingar i all forskning och det är viktigt att vara medveten om dessa. Det är också viktigt att förstå att forskningens metod påverkar resultatet samt att inte blunda för subjektets roll i forskningen. Hans-Georg Gadamer, en av hermeneutikens främsta representanter, menar att vi förstår och tolkar all text endast i relation till vår egen situation.20
Den grundläggande värderingen i min uppsats är att jordens klimat och ekologi är hotad och att det största hotet för en ekologisk kollaps är människan. Min grundinställning är att människan i sin girighet har fastnat i en ond cirkel där jordens sammanlagda resurser exploateras långt mer än klimatet kan bära. Människan behöver se över sin livssituation, sitt sätt att handla och tänka. Sett ur ett traditionellt kristet perspektiv är människan skapelsens krona. Det perspektivet måste förändras till att varje individ förstår sin plats i helheten, i kretsloppet. Istället för att beskriva sig själv i toppen av en pyramid behöver människan skriva om bilden av sig själv och placera in sig i cirkelns mitt, tillsammans med allt annat som växer, andas och lever i vår värld. Kriterierna för litteraturen har varit att textmaterialet ska vara aktuellt, samt distinkt till sitt innehåll. Jag har valt bort textmaterial som bara upprepar tidigare argument och/eller det material som inte bidrar till att svara på de frågor uppsatsen ställer. De olika textpartierna har analyserats med målet att hitta gemensamma nämnare som är relevant i förhållande till den här uppsatsens frågeställningar.
2. Befrielse från eller till?
18 Molander, Joakim, 2003. Vetenskapsteoretiska grunder– Historia och begrepp. [förlagsort saknas]:
Studentlitteratur AB. Sidan 172
19 Alvesson, Mats och Sköldberg, Kaj, 2017. Tolkning och reflektion: vetenskapsfilosofi och kvalitativ metod.
[förlagsort saknas]: Studentlitteratur AB. Sidan 194–197
20 Molander, Joakim 2003. Vetenskapsteoretiska grunder– Historia och begrepp. [förlagsort saknas]:
I detta kapitel av min uppsats ger jag en bild av befrielseteologi så som Gustavo Gutiérrez framställer den. Gutiérrez talar om förtryck, marginalisering och orättvisor och visar på en möjlig väg till förändring, befrielse.
Befrielseteologin är långt ifrån ett entydigt begrepp. Latinamerika, där befrielseteologin har sin upprinnelse och sitt ursprung, är en stor kontinent med olika kulturer och där de olika nationerna har skiftande politiska- och samhälleliga utvecklingsmönster.21 Befrielseteologin var från
början en skrivbordsteologi med mycket litet inflytande. Den var konstruerad av teologer som inte kom ur den svåra livssituation som en stor del av Latinamerikas befolkning upplever; men det fanns också teologer som valde de små, de marginaliserades och förtrycktas villkor. Teologer som bosatte sig i slummen. Det är i den situationen som Gustavo Gutiérrez kommer in i bilden.22
2.1 Medellín, droppen som fick det att rinna över
Det var vid biskopskonferensen i Medellín 1968 som processen för att forma och skriva en livskraftig befrielseteologi tog sin början. Tankarna hade funnits tidigare, men konferensen var en summering av läget, en droppe som fick bägaren att rinna över. I Medellín talades det om initierat våld, om grymhet och orättfärdighet som drabbade de små, marginaliserade och förtyckta och det talades om kyrkans plats i processen att förändra människors villkor.23 Den
generella situationen, innan Medellín, var en likgiltig inställning från de kristna ledarna för den latinamerikanska befolkningen och den här världens problem. Himlen var platsen för det verkliga livet. Livet här på jorden var bara en förberedelse för det liv man hoppades på. Det eviga livet, Kristuslivet, hade ingen koppling till det dagliga livet här i tiden.24
Gutiérrez menar att all befrielseteologi har sin upprinnelse i ansträngningarna att förklara det mänskliga lidandet, orsakat av organiserat förtryck. Det skulle vara ett misstag, menar Gutiérrez, att reducera befrielseteologin till ett socialt eller politiskt problem. Det vore en brist på kristen klarsyn att tro att utmaningarna skulle begränsa sig till sådant som kan sättas i samband med relationerna mellan tro och politik, från försvaret av mänskliga rättigheter eller kampen för rättvisa.25 Gutiérrez vill belysa och besvara framförallt fyra frågor i sin teologiska
framställning:
- Hur kan man tala om en Gud, vars mest framträdande drag är kärlek, när verkligheten karaktäriseras av fattigdom, förtryck och lidanden?
- Hur kan man hitta ord för att förkunna Livets Gud för ett folk som utsätts för en död i förtid?
- Hur ska man kunna uppskatta Guds nåderika kärleks gåva och rättvisa när man upplever hur oskyldiga lider?
21 Gärtner, E. Bertil, 1991, ”förord” Vi dricker ur vår egen brunn – ett folks andliga färd. Stockholm, Verbum
förlag. Gutiérrez, Gustavo, 1991. Vi dricker ur vår egen brunn -ett folks andliga färd. Stockholm, Verbum förlag. Sidan 9
22 Gärtner, 1991, sidan 11
23 Gärtner, 1991, sidan 9
24 Gärtner, 1991, sidan 10
- Hur ska man kunna formulera ett språk för de förtryckta, som själva anser sig vara utan människovärde, och som berättar för dem att de är Guds älskade barn?26
Befrielsen som Gutiérrez talar om handlar om en övergripande process som påverkar alla aspekter av mänskligt liv. Grunden för sitt teologiska ställningstagande finns i Gutiérrezs övertygelse: att den fattigdom som Latinamerikas befolkning lider av är ett hinder för den enskilda människan i hennes liv och vardag samt att denna fattigdom står i vägen för grundläggande mänskliga rättigheter till existens här i tiden och i evigheten.27
Det utmärkande för Gutiérrez teologi är den realistiska bilden av den enskilda människan och inställningen att fattigdom är en situation som bryter ner och förstör den enskilda människan, familjen och samhället. Gutiérrez lyfter även fram den situation av fattigdom som genom Jesu ord påtalas som positiv. Gutiérrez menar att den fysiska fattigdomen är något ont, något som bryter ner människan; men den fattigdom Jesus talar om, den inre fattigdomen, handlar om att människan förstår sitt beroende av Gud och genom det är öppen för Guds vilja.28
Befrielseteologin som Gutiérrez presenterar vill frälsa från förtryckande situationer och marginaliseringar. Det kan inte vara Guds vilja, att hålla tillbaka den lilla människan genom hot, våld och förtryck.29 Processen som leder mot befrielse är komplicerad. Utmaningarna
kommer från olika håll och innebär både svårigheter och möjligheter. Missriktade och desperata lösningar har prövats; egoism och översitteri i alla dess former förekommer, men i nästa ögonblick finns också ödmjukhet och generositet. Det finns människor och instanser som vill vända upp och ner på traditioner och beprövad kunskap, samtidigt som vi ser initiativ som tar hänsyn till just det samma.30
Solidaritet med de fattiga och kampen mot fattigdomen är en uppgift som aldrig tar slut. Uppgiften handlar inte bara om att hitta styrka till att övervinna fattigdom och utsatthet och sedan vara trogen detta engagemang. Det handlar minst lika mycket om att förstå den verklighet som de fattiga lever i. De fattigas liv innebär hunger och exploatering, otillräcklig hälsovård och brist på värdiga bostäder, låga löner och arbetslöshet och en ständig kamp för grundläggande rättigheter. Men det är inte allt! Att vara fattig innebär att känna, att veta, att resonera, att få vänner, att älska, att tro, att lida, att fira högtider, att be på ett visst sätt. De fattiga utgör en helt egen värld och att engagera sig för människor måste också inkludera att stiga in i och bli en del av deras världsbild, deras verklighet. Att förstå de fattiga är inte det samma som att komma till en arbetsplats ett visst klockslag och sedan gå hem igen när arbetsdagen är över, att förstå är istället att träda in i och dela deras liv.31
Gutiérrez ger trots allt en positiv syn på Latinamerikas situation genom att skriva om ett starkare medvetande om det fattiga folkets lidanden. De små och fattiga har börjat förstå orsakerna till den orättfärdiga situation de lever i och försöker på olika sätt bryta sig fria. Gutiérrez jämför dagens situation med den tid som Paulus omnämner som frälsningens dag i Andra
26 Gutiérrez, Gustavo, 1994, Lidandet – Bibelteologisk kommentar till Jobs bok. Stockholm, Verbum förlag.
Sidan 16, 17 27 Gutiérrez, 1991, sidan 16 28 Gärtner, 1991, sidan 12 29 Gärtner, 1991, sidan 13 30 Gutiérrez, 1991, sidan 17 31 Gutiérrez, 1991, sidan 154
Korinthierbrevet. Att ha detta perspektiv är inte detsamma som att undvika svårigheter som finns längs vägen eller blunda för hinder. Den grymma verklighet som präglar Latinamerika karaktäriseras av misär, fientlighet och död och kommer inte att tillåta någon att vare sig undvika eller gömma sig för svårigheterna eller hindren längs vägen. Gutiérrez talar inte om någon lättköpt optimism utan ett hopp om förtroende för de fattigas historia och framförallt en djup förtröstan på Gud. Den här inställningen medför naturligtvis inte självklart och automatiskt en bättre framtid, men liksom den får sin näring från en samtid fylld av möjligheter skänker den också framtiden nya löften. Detta medför att om vi inte svarar upp till dagens krav, trots att vi på förhand vet vart kraven kan leda oss, innebär det att neka att svara upp mot Guds kallelse.32
Tankarna hos Gutiérrez pekar också tydligt mot att han tänker befrielseteologin som något globalt, något som omfattar alla mänskliga dimensioner. Grunden för all tro ligger i en bestämd erfarenhet som gjorts av levande personer: en person som lever eller har levt vid en viss tidpunkt. Erfarenheten är personlig, men också möjlig att förmedla till andra. Den andliga utveckling som präglar Latinamerika idag ger upphov till ett nytt sätt att vara kristen, ett annorlunda sätt att tro.33 Gutiérrez skriver att den teologi som inte har sin grund i en
trosupplevelse riskerar att bli en slags religiös metafysik, ett hjul som snurrar i luften utan att få bilen att rulla. Ett teologiskt tänkande kan bara få sin fulla betydelse i ett andligt utlevt liv.34
Teologin kommer alltså i efterhand.35 Vi ställs sällan inför isolerade problem, hur svåra de än
kan vara. Oftast framträder problem systematiskt, där de enskilda delarna inte kan särskiljas utan hänger ihop som något organiskt helt. Den stora fattigdom som präglar stora delar av Latinamerika omfattar alla mänskliga dimensioner. Fattigdom är inte bara ett socialt problem, utan en mänsklig situation som utgör en utmaning för hela det kristna samvetet. Gutiérrez menar att det är av yttersta vikt att ta till sig den erfarenhet de fattiga har av Gud och försöka förstå Guds önskan om alla varelsers liv.36
2.2 En och samma kropp
Gutiérrez har en negativ inställning till den kristna tradition som skiljer kroppen och själen åt och menar att det är ett tidstypiskt problem för den västerländska kulturen och teologin idag att göra just så. Istället talar Gutiérrez om köttets enhet i och genom den helige Anden, om livets kraft, anden, i människan samt kroppens olika funktioner, dess delar och dess enhet.37
Ordet kött betyder i första hand den substans som den mänskliga kroppen är gjord av. Gutiérrez hänvisar i sitt resonemang till Första Korinthierbrevet: Alla kroppar är inte likadana,
människorna har sina, boskapen sina, fåglarna sina och fiskarna sina. (Första Korinterbrevet
15:39) Men ordet kött är också benämningen för hela den mänskliga varelsen med allt vad hon rymmer av yttre kropp, inälvor, tankar, upplevelser och känslor. Det är viktigt att notera att i Gutiérrez resonemang används inte benämningen kött i en moralisk nedsättande betydelse. I resonemanget blir köttet ett mänskligt solidaritetselement, en jordisk förbindelse mellan individer. Att vara av samma kött betyder att tillhöra samma ras, folk och ytterst sätt hela
32 Gutiérrez, 1991, sidan 36, 37 33 Gutiérrez, 1991, sidan 57 34 Gutiérrez, 1991, sidan 58 35 Gutiérrez, 1991, sidan 75 36 Gutiérrez, 1991, sidan 46, 47, 48 37 Gutiérrez, 1991, sidan 77, 79, 80
mänskligheten. Utifrån Gutiérrez perspektiv blir då att leva i köttet att leva under mänskliga villkor. Alltså är köttet ett begrepp för, förutom den enskilda individen som helhet, också ett element av mänsklig solidaritet på fysisk nivå. Köttet anger en kollektiv dimension som ger viktiga följdverkningar ur ett andligt perspektiv.38 Gutiérrez fortsätter sitt resonemang med att
lyfta in begreppet kropp. Han menar att liksom ordet kött beskriver ordet kropp den mänskliga varelsen med avseende på yttre aspekter. Kroppen är inte något som den mänskliga varelsen har, utan något som den är. Men, liksom köttet, uppvisar den mänskliga varelsen i form av kropp en viss svaghet och kan bli offer för synd och dödens kraft. Gutiérrez pekar mot uttrycket av den syndiga kroppen som genom gärningar leder människan in i döden. Kroppen är det område där köttet är aktivt, men också där livets kraft, anden, finns och verkar.39 Att förkasta
köttets kraft betyder inte att förakta kroppen och dess sätt att vara. Tvärtom innebär den kristna tron att bejaka den befriade kroppen.40 Den mänskliga kroppen är den mänskliga organismen
som omfattas av Guds frälsningsplan. När Gutiérrez talar om köttet beskriver han en mänsklig varelse som kan omfatta solidaritet. Detsamma gäller kroppen. Kroppen är den dimension som uttrycker förening mellan alla mänskliga varelser.41
Resonemanget går vidare med beskrivningen av köttet i termer av svaghet och dödlighet som markerar en distans till Gud och Guds allmakt. Det är den i köttet inneboende svagheten som gör att människan faller för synden, men också blir ett offer för den. Samtidigt är det också genom eller i den inneboende svagheten som människan finner solidaritet och mänsklig gemenskap.42 Köttet är alltså ett med döden. I köttet förkastas Guds vilja och drar oss bort från
Guds och människors gemenskap. Köttet har förmågan att förneka Guds närvaro och istället skapa ett beteendemönster som hat, avund och förtryck. Köttet begränsar mänskligheten rent fysiskt. Att leva enligt köttet blir i Gutiérrez resonemang det samma som att kväsa livet, det egna och medmänniskans.43 Kroppen däremot är andlig. Gutiérrez gör i sitt resonemang tydliga
kopplingar till Första Korinthierbrevet när han skriver att kroppen är till för Herren och inte för otukt eller onda gärningar (Första Korinthierbrevet 6:13). Samtidigt med detta understryker Gutiérrez kroppens värdighet; kroppen finns i ett frö av oförgänglighet och är till för Gud. Till skillnad från köttet som är dömt till att dö, kommer Gud att ge kroppen nytt liv i uppståndelsens glädje. Detta är inte en verklighet som bara skulle existera efter döden. Tvärtom handlar det om en verklighet som redan finns. I dopet upplever vi Herrens uppståndelse och kan vandra mot det rika liv vi redan här och nu glimtvis kan erfara. I kroppen bor också Gud och därför är också människan kallad att erbjuda sin kropp till tjänst åt Gud. Att vara kristen är att vara fri från allt yttre tvång. Istället erbjuder Gud människan att ställa sig i nästans tjänst.44
Det mänskliga livet utvecklar sig mellan dödens och livets möjligheter. I denna process har vi stöd i och av den helige Anden, som är köttets motsvarighet. Den helige Anden är livets kraft,
anden, inom varje människa.45 Genom denna närvaro lämnar också människan den köttsliga
38 Gutiérrez, 1991, sidan 79, 80 39 Gutiérrez, 1991, sidan 90 40 Gutiérrez, 1991, sidan 95 41 Gutiérrez, 1991, sidan 90 42 Gutiérrez, 1991, sidan 81 43 Gutiérrez, 1991, sidan 84 44 Gutiérrez, 1991, sidan 91, 92, 96 45 Gutiérrez, 1991, sidan 94, 95, 96
natur som hon tidigare levt i. Denna andens makt som källa till liv är så stark att det inte är möjligt att avgöra om ordet ande avser den mänskliga varelsen eller den helige Anden. Denna närvaro resulterar alltid som en verkande kraft, en dynamik som leder till liv. Anden är livets kraft. Samtidigt, poängterar Gutiérrez, handlar det absolut inte om någon antites. I mötet med anden förändras köttet och blir befriad från sin negativa bundenhet.46
Anden är inte en del av den mänskliga varelsen, utan dess helhet. Det handlar om den mänskliga varelsens betraktande som helhet men sedd med utgångspunkt från hennes dynamik, från den andning som får henne att handla. Anden blir alltså i Gutiérrez resonemang den attityd som den mänskliga varelsen intar.47 Att leva enligt den helige Anden och följa anden är att förkasta
döden, det vill säga egoismen, föraktet för medmänniskan, girighet och avgudadyrkan och istället välja livet i form av kärlek, fred och rättvisa. Att avsäga sig köttet och leva enligt anden är att ställa sig till förfogande för Gud och för medmänniskan. Det ställningstagandet görs i och genom övertygelsen att dödens krafter inte har sista ordet i historien. Det är viktigt att poängtera att det finns en kontinuitet i denna process. Herrens återuppståndne kropp är samma kropp, av kött, som på korset manifesterade sin närvaro i historien. Detta gäller också oss själva då vi tillhör Kristi kropp. När vår egen kropp befrias från köttet, dödens kraft, blir den andlig och uppnår liv och solidaritet. Livet enligt den helige Anden och anden inom oss är alltså inte någon tillvaro på själslig nivå, i motsatts till eller utan kroppen, utan i harmoni med livet, kärleken, freden och rättvisan, de stora kvaliteterna i Guds rike, och mot döden.48
Den dynamik och det liv som ordet ande förmedlar, betonas ytterligare när den mänskliga varelsen ses med utgångspunkt från Guds gärningar med henne. Anden betecknar i det perspektivet liv enligt Guds mening, det vill säga ett liv i enighet med det gudomliga barnaskapet, uttryckt i mänsklig gemenskap. Gutiérrez menar att anden uppenbarar sig som det subjekt som mottar Guds gåvor. Den första av dessa gåvor är kärleken. Denna kärlek mynnar ut i andens frukter och är motsvarigheten till köttets gärningar. Kärleken är i Gutiérrez resonemang en central gåva. Den omsluter alla andra gåvor och är källan till dynamik och liv. Andens kraft leder till kärlek, till Gud och till medmänniskan.49 I denna förmåga att älska, ligger
människans grundläggande styrka samt den troendes grundläggande styrka att övervinna sin köttsliga natur.50
Kärleken är avgörande i Gutiérrez resonemang, liksom syskonskapet. Syskonskap handlar om
en process, en resa som längtar efter att nå sitt slutgiltiga mål. I denna färd är köttet och anden viktiga redskap. Köttet och anden står inte i motsats till varandra utan är principer som skapar processer; vilka med alla sina förändringar korsar varandra under en kristens människas liv.51
Gutiérrez resonemang om kroppen mynnar ut i ett samtal om Kristi kropp. Genom Kristi korsfästelse har döden besegrats. Genom Herrens uppståndna kropp har livet bevisat sin slutgiltiga seger. Detta gör att begreppet kropp går utöver ett individuellt perspektiv. Begreppet kropp anger ett element av solidaritet, Kristi kropp är alla kristna som en enhet. I denna enhet
46 Gutiérrez, 1991, sidan 88 47 Gutiérrez, 1991, sidan 85, 86 48 Gutiérrez, 1991, sidan 94, 95, 96 49 Gutiérrez, 1991, sidan 86, 87 50 Gutiérrez, 1991, sidan 87 51 Gutiérrez, 1991, sidan 87
finns olika funktioner.52 Gutiérrez värjer sig mot att detta skulle vara en metafor och menar
istället att det handlar om Kristi verkliga kropp, som en förlängning av inkarnationen. Den process som går från död till liv är något som alla kristna måste delta i. Det är en process som omfattar alla kristna och även den kristna församlingen. Båda är som kroppar under inflytande av dödens och livets krafter.53
2.3 Att finna sin frihet och i kärlek omsätta den
Livet är en vandring där människan bjuds in att söka Gud. Vandringen består i att identifiera kärlek, hur och var den än manifesteras, och att omsätta den i praktiken. Vandringen är individuell, men samtidigt kollektiv och spänner över alla aspekter av mänskligt liv.54 Det finns
två mönsterbilder för den här vandringen, menar Gutiérrez. Den första av den är det förslavade folkets uttåg ur Egypten. Uttåget ur Egypten är det judiska folkets grundupplevelse. Utan den historiska händelsen hade de som folkgrupp inte existerat. Uttåget innebar ett uppbrott från slaveri, utsugning och fattigdom och en vandringsprocess mot frihet och rättvisa. Att lämna Egypten innebar för det judiska folket att bryta med döden och gå Gud till mötes för att bli Hans folk. Det var en brytning som skedde en gång, men är samtidigt en ständigt pågående kamp mot alla de krafter som vill fresta folket att återvända till tidigare förhållanden.55 Det folk som
lämnar Egypten måste vandra genom öknen. Det är en lång pilgrimsfärd, en prövotid men också en tid för fördjupad samhörighet och kunskap om Gud och medmänniskan. Tiden i öknen är också en övning i tillit. Det finns inga upptrampade stigar eller vägar att följa, ingen utstakad led och de fotsteg som lämnas i sanden suddas genast ut av vinden. Detsamma gäller idag, var och en måste bana sin egen väg i och till frihet.56 Det judiska folket lämnade Egypten för att gå
in i det nya landet och inte för att irra omkring i öknen. Det judiska folket lämnade Egypten för ett möte med Gud; detta möte hade, på sätt och vis, redan skett innan vandringen började. Medan folket var kvar i Egypten förklarade Gud att Han redan var nära dem. Just för att detta möte med Gud var förväntat kan rörelsen för att söka Honom börja. Sökandet efter föreningen med Herren dominerar hela befrielseprocessen och utgör kärnan i denna andliga erfarenhet som omfattar en hel folkgrupp. Det land där varken exploatering eller brist ska finnas är till slut en nådegåva från Herren, en pant på att Han själv överlämnar sig till det folk med vilket Han har slutit ett förbund. Denna gåva sätter allting i rörelse och sätter sin prägel på hela processen alltifrån dess inledning. Meningen med jorden och Guds skapelse är att ge liv åt hela sitt folk. Att leva i det förlovade landet är att leva i Guds närvaro och uppfylla Hans krav på rättvisa gentemot medmänniskan. Landet är en plats och en tid för gemenskap med Gud och medmänniskor emellan.57
Den andra av de två mönsterbilderna beskriver det som Gutiérrez kallar Vägens teologi. Den helige Anden kallar varje människa att gå den kristna vägen, att i tro följa den väg som uttrycks genom kärleksfullt handlande. Den kristna vägen styrs inte av någon yttre lag, utan identifieras med Jesus, som är en fri man. Den kristna vägen är frihetens väg, men den handlar aldrig om
52 Gutiérrez, 1991, sidan 93 53 Gutiérrez, 1991, sidan 94 54 Gutiérrez, 1991, sidan 97 55 Gutiérrez, 1991, sidan 98, 99 56 Gutiérrez, 1991, sidan 100 57 Gutiérrez, 1991, sidan 103, 104, 105
personlig konsumtion eller tillfredsställelse. Friheten kan aldrig bli fullständig om den inte förverkligas inom ramen för ett utövande av kärlek.58
Samtidigt som Gutiérrez talar om uttåget och vägens teologi som det kristna livets huvudprinciper lyfter han också fram uppfattningen om att ingen får glömma att varje erfarenhet omprövar och omskapar vandringen med Gud. Varje ny tid måste etablera en värdeskala och ge de grundläggande uppfattningarna nya specifika värden. Det finns heller ingen aspekt av mänskligt liv som kan undgå att beröras av efterföljelsen. Efterföljelsen omfattar livets alla dimensioner. Andlighet kan inte begränsas till de så kallade religiösa aspekterna av livet, tillexempel bön och gudstjänstfirande. Den är och måste få vara total. Efterföljelsen handlar om hela den mänskliga existensen, personligt och kollektivt, och är en livsstil som ger en djup harmoni i bön, tanke och handling.59 En bestämd trosinriktning innebär
alltid en omorientering av grunddragen i det kristna livet med utgångspunkt från en central insikt. Det är insikten hos de stora andliga tänkarna som är svar på behov och krav i deras tid. Varje trosinriktning är en väg som erbjuds för att bättre kunna tjäna Gud och medmänniskan och erbjuder friheten att älska.60 De självklara konsekvenserna av att vi ser och erkänner
verkligheten som den är, är tydliga och klara – de kallar oss till uppbrott. Detta uppbrott är en radikal brytning från det gamla för att kunna träda in i en annan värld, de fattigas värld.61 Detta
uppbrott, den nya vägen och vandringen, är en rörelse som Gud kallar oss till. Den helige Anden uppmanar oss att ta beslut, att göra ett ställningstagande till förmån för de fattiga i Latinamerika och deras befrielse. Startpunkten för alla andliga vägar är omvändelsen. Omvändelsen är det samma som att bryta med tidigare livsstil och är ett villkor för att få komma in i Guds rike. Men omvändelsen förutsätter också att den enskilde beslutar sig för att vandra en ny väg, menar Gutiérrez.62
Gutiérrez talar inte om en omvändelse, utan om en serie omvändelser, en process och en utvecklig genom livet. I denna process ingår det att känna tvivel och osäkerhet. Frestelsen finns också där längs vägen, frestelsen att återvända till tidigare vägar.63
Det är, menar Gutiérrez, nödvändigt för oss att undersöka på vilka sätt vi är medansvariga till de orättfärdiga sociala mekanismernas existens.64 Solidaritet tar inte bara sikte på enskilda
personer. Att vara fattig är något större och mer komplext än att bara tillhöra en viss socialgrupp, klass, kultur etcetera. Samtidigt är det omöjligt att inte räkna med samhörigheten med ett kollektiv vars öde majoriteten av personerna är delaktiga i. Om vi därför försöker separera den fattige från den värld som hon tillhör är vi inte solidariska mot henne. Att älska någon är att älska denna person tillsammans med det sociala sammanhang som denne tillhör.65
Detta ställningstagande manifesteras i solidaritetshandlingar som samtidigt är ett uttryck för den kristna kärleken.66 Omtanken om den fattiges materiella behov är en del av vår tro. Idag är
58 Gutiérrez, 1991, sidan 108 59 Gutiérrez, 1991, sidan 110, 115 60 Gutiérrez, 1991, sidan 116 61 Gutiérrez, 1991, sidan 127 62 Gutiérrez, 1991, sidan 123, 124 63 Gutiérrez, 1991, sidan 123 64 Gutiérrez, 1991, sidan 127 65 Gutiérrez, 1991, sidan 129 66 Gutiérrez, 1991, sidan 124
det viktigare än någonsin att lyssna till uppmaningen: vad ni har gjort för någon av dessa minsta
som är mina bröder, det har ni gjort för mig. (Matteusevangeliet 25:40) Bibelordet påminner
oss om att gärningarna för de fattiga är gärningar för Jesus själv. Det är detta som ger handlingar gentemot de fattiga deras avgörande karaktär och förhindrar att detta handlingsmönster bara tolkas som en social del eller dimension av tron. Handlingarna är mycket mer än så. De innehåller en kontemplativ aspekt, de är ett möte med Gud i arbetet för kärleken.67 Ett sant
kärleksarbete är mer än en plikt och kan bara bli trovärdigt i en relation med Gud. En konkret och sann kärlek till de fattiga kan bara skänkas till den som är en del av den fattigas värld, som knyter vänskapsband med dem som lider av utplundring och orättvisa. Utan vänskap, kärlek och ömhet finns det inte några verkliga solidaritetshandlingar. Om man handlar på annat sätt blir allting opersonligt och kallt även om det är välment och präglat av en strävan efter rättvisa. Den sanna kärleken finns bara mellan likasinnade.68
2.4 Nåden, kravet för en helhjärtad kamp
I vårt förhållande till Gud och medmänniskan finns det en personlig dimension som inte går att undvika. Att avvisa andra människor, en möjlighet som vår frihet förvisso ger oss, betyder i sista instans att avvisa Gud själv. All omvändelse förutsätter därför ett erkännande av syndens närvaro i våra liv och i den värld vi lever i. Att vara medveten om synden är att vara medveten om allt det som kan förhindra vår förening med Gud och vår solidaritet med medmänniskan. Samma faktorer hindrar också skapandet och upprätthållandet av ett rättfärdigt och humant samhälle.69 Att erkänna den egna synden innebär en vilja att återknyta ett avbrutet
vänskapsförhållande och då inte endast med Gud. Förlåtelsen ska prägla hela det kristna livet, också förlåtelsen för medmänniskan och hennes fel. Att förlåta är att inte hålla fast vid det förflutna utan att istället tro på medmänniskans möjligheter att lägga om färdriktningen i sina liv. Förlåtelsen inbegriper också glömska; den upphäver ett förflutet som innebär döden och är inledningen till ett nytt skeende, präglat av liv.70
Synden var det som dödade Guds Son och är det som fortsätter att döda Guds barn; att synda är detsamma som att vägra älska. Samtidigt som Gutiérrez skriver just så erkänner han att det finns defekter i våra liv. Det förekommer både defekter och förräderi där vi sätter krokben för varandra. Det finns egoism och girighet och om vi inte förstår att vi själva är delaktiga i det system som slår vakt om en inhuman och orättfärdig situation löper vi stor risk att bli människor som gärna ser felen hos våra bröder och systrar, men vägrar att se dem hos oss själva.71
Gutiérrez lyfter också fram det som han kallar för underlåtenhetssynder, det vill säga att känna till och vara medveten om den sociala verkligheten och de fattigas lidande, men genom tusentals undanflykter ändå inte handla.72
Vi älskar därför att han först älskade oss. (Första Johannesbrevet 4:20) Gutiérrez bygger sin
teologi om nåden på citatet från Första Johannesbrevet om att Gud har älskat oss och därför kan vi älska. Guds kärlek är utgångspunkt för allting. Den är källan till vår tillvaro och den präglar
67 Gutiérrez, 1991, sidan 132 68 Gutiérrez, 1991, sidan 133 69 Gutiérrez, 1991, sidan 124, 125 70 Gutiérrez, 1991, sidan 128 71 Gutiérrez, 1991, sidan 125 72 Gutiérrez, 1991, sidan 125, 128
allt i våra liv. Vi är skapade av kärlek och vi finns till för att älska. Därför kan vi förverkliga oss som människor bara genom att älska. Det är på så sätt som vi besvara det kärleksinitiativ som Gud har tagit. Den kärlek Gud ger oss är oförtjänt och utan några som helst meriter från vår sida. Kärlek är en gåva som människan tar emot redan innan hon skapas eller för att vara mer exakt, för vilken hon har skapats. Gud har valt oss till sina innan vi blev till.73
Av detta skäl präglar nåden hela våra liv på så sätt att vi kallas att älska villkorslöst samtidigt som vi längtar efter att bli älskade oförtjänt. Detta är en djup och mänsklig strävan. Det är så vi är skapade! Den sanna kärleken är alltid en gåva, den är något som genomtränger oss, som ställer oss ovanför motiv och förtjänster. Nåden är ett område där man överlämnar sig totalt och där skönheten i våra liv är närvarande. Utan dessa faktorer skulle kampen för rättvisa bli stympad och inte helhjärtad.74 Erfarenheten av nåden är också platsen där vi möter Gud. Att
sätta sin tro, sitt hopp och sin tillit till Gud innebär ytterst sett att leva våra liv som den gåva från Honom som det är och att se allt som händer i livet som ett uttryck för denna gåva. Det handlar om att ytterst sett finna Gud i allting.75
Ett sant och fullt möte med våra bröder och systrar måste passera genom erfarenheten av Guds nåderika kärlek. Om mötet inte får göra denna passage finns det en risk att vi inte är befriade från alla tendenser att påtvinga honom eller henne en främmande vilja och våra egna intressen. I mötet med våra medmänniskor måste vi alltid respektera dennes personlighet, behov och längtan.76 Ingen får glömma hur mycket de små idag lider under dödligt farliga förhållanden
eller den smärta som dessa upplever när priviligierade grupper, inom och utanför Latinamerika, vägrar ge avkall på sina privilegier.77
Alla de som försöker leva i nära kontakt med fattiga har bevittnat de prövningar som en efter en fogas samman och bildar en kedja som omvandlar deras tillvaro till ett fängelse. Trots att den övervägande delen av dessa lidanden förorsakas av en omänsklig och orättfärdig situation, en situation som mycket väl skulle kunna förändras, är lidandenas anknytning till den rådande allomfattande och motståndskraftiga sociala ordningen så stark att många upplever oförmåga och modlöshet vad gäller möjligheterna att åstadkomma en verklig och varaktig förändring.78
Isolerat kan dessa prövningar tyckas som små bagatellartade och abstrakta saker, men från det ögonblick då de utgör ett mänskligt lidande antar de stora proportioner och kräver ett radikalt fördömande.79
Att idag i Latinamerika försvara de fattigas rättighet till liv leder lätt till lidanden och ibland till och med till döden. Detta faktum avslöjar djupet i det motstånd som det är nödvändigt att övervinna för att besegra fattigdomen. Att bära sitt kors handlar inte bara om att uthärda livets oundvikliga svårigheter utan också att bära det lidande som är resultatet av kampen mot orättvisor och förtryck.80
73 Gutiérrez, 1991, sidan 139 74 Gutiérrez, 1991, sidan 139, 140 75 Gutiérrez, 1991, sidan 140 76 Gutiérrez, 1991, sidan 142 77 Gutiérrez, 1991, sidan 143 78 Gutiérrez, 1991, sidan 143 79 Gutiérrez, 1991, sidan 145 80 Gutiérrez, 1991, sidan 145
2.5 Följ med längs vägen!
Efterföljelse har också den en framträdande plats i Gutiérrezs teologi. Ett sant lärjungaskap är
rotat i ett personligt möte med Jesus. Där teologi och andligt liv är åtskilda, kväver rationalismen tron. Detta betyder för befrielseteologin att det inte bara är frågan om en teoretisk teologisk modell utan att det handlar om att leva i överensstämmelse med vad Gud har lärt. Gud har visat detta i och genom Jesus. Gutiérrez gör ingen skillnad på Jesu ord och handlingar. Teori och praxis kan inte leva tillsammans utan att livet har en andlig dimension. Till denna dimension hör framförallt bönen. Kyrkan är det sammanhållande medlet där tron också levs.81
Gutiérrez talar också i sin teologi om behovet av en personlig omvändelse från en påtvingad tjänarsituation som inte tillåter frihet. Frälsning från synden kan människan bara få genom en försoning med både Gud och sina medmänniskor. Det är kyrkan som förvaltar denna befrielse och om hon gör det rätt blir kyrkan vad hon är avsedd att vara.82
Gutiérrez menar att svara upp mot dagens krav, trots att vi inte vet vart de ska leda oss, är synonymt med att följa Guds kallelse. Denna tid är också tiden då nya frågor ställs för den latinamerikanska befolkningen. Frågorna bidrar till möjligheter och ger upphov till ett nytt sätt att söka och följa Gud.83 Det är helt enkelt en ny tro som är på väg att födas bland de fattiga i
Latinamerika! Gutiérrez menar att solidaritet, bön och martyrskap är utmärkande för vår tid, som samtidigt är en tid för räddning och avgörelse, för nåd och krav, men också och framförallt för hopp.84 Att Gutiérrez uttrycker sig just så kan vara förvånande för många eftersom det ofta
antas att befrielsekampen utkämpas på ett socialt och politiskt plan, ett plan som är skilt från det andliga; men den tro som föds inom den fattiga kyrkan är en kyrklig gemenskap som på inget sätt har förlorat sitt universella perspektiv eller sin solidaritet till de egendomslösa i världen. Gutiérrez visar på en kollektiv kyrklig tro som påverkats av ett exploaterat och troende folk. En väg som vandras av Guds folk som helhet, ett folk som lämnar förtryckarvärlden bakom sig och utan illusioner men med den fasta övertygelsen om att det finns en väg genom öknen. Den här tron inbjuder oss alla att förkasta passivitet och uppmuntrar oss till skapande; vägen som vi ska vandra är ingen individualistisk promenad, utan en kollektiv vägsträcka, att gå tillsammans.85 I den efterföljelse som Gutiérrez talar om finns nyckeln till spänningen mellan
död och liv. I den dialektiken och i uppståndelsens seger uppenbarar sig vårt hopps Gud. Det är en tro som återspeglar påskens glädje men som samtidigt tar hänsyn till allt det som exploaterar och marginaliserar den fattige och som därför får sin näring i segern över döden. Denna tro representerar övertygelsen att det är livet och inte döden som har sista ordet. En Jesu efterföljelse som får sin närig av vittnesbördet om den uppståndne och som om och om igen bekräftar den fattiges obestridliga rätt till liv.86
Den person som följer Jesus är ett vittne om livet. Resonemanget fortsätter sedan med att detta påstående får en speciell betydelse för Latinamerika där de konstruerade sociala systemen marginaliserar den fattige. Gud har ju en förkärlek för de fattiga och ett liv i Guds Ande är ett
81 Gärtner, 1991, sidan 12 82 Gärtner, 1991, sidan 13 83 Gutiérrez, 1991, sidan 42 84 Gutiérrez, 1991, sidan 41 85 Gutiérrez, 1991, sidan 45, 46 86 Gutiérrez, 1991, sidan 47
liv som levs i kärlek.87 Att vittna om livet innebär att gå genom döden. Denna erfarenhet, som
Gutiérrez också menar är karaktäristisk för dagens Latinamerika, är en oundviklig konsekvens av mötet med och erkännandet av Jesus som Messias.88 Det ursprungliga mötet med Jesus är
utgångspunkten för efterföljelsen och lärjungaskapet.89
87 Gutiérrez, 1991, sidan 66
88 Gutiérrez, 1991, sidan 66, 67
3 Människan, skapelsens krona?
Begreppet och förståelsen av människan som förvaltare av skapelsen har allt sedan den tidiga kyrkan haft en pastoral anknytning. Franciskus av Assisi levde ett enkelt liv; utan ägodelar tjänade han de allra fattigaste i samhället och hela skapelsen och naturen var föremål för hans tacksamhet, predikningar och lovsånger. Franciskus bar på en stark övertygelse om att allt skapat hör samman och att hela skapelsen är en gåva ur Guds händer. Franciskus uppfattade allt i skapelsen som en enda stor familj; solen är vår broder, månen vår syster och den fruktbärande marken vår moder. Människans uppgift, menade Franciskus, är inte att vara dess herre, utan dess broder och syster. Människan har, i Franciskus tänkande, ett medfött ansvar att i varsamhet och kärlek vårda och förvalta den värld som Gud har skapat.90
När påven Franciskus år 2015 gav ut sin encyklika om miljön valde han att ge den namnet
Laudato si´ i originalspråk.91 Titeln är begynnelseorden från Franciskus av Assisis solsång som
han skrev år 1224. Orden betyder Lovad vare Du. I encyklikan lyfter påven Franciskus fram tanken på människan med ett ansvar som förvaltare genom sin födelse. Detta förvaltarskap har sitt fäste i tre för människan fundamentala relationer: med Gud, med vår nästa och med jorden själv.92 När Helge Brattgård 1964 publicerar sin bok Goda förvaltare lyfter han fram
förvaltarskapet som begrepp och gör en tydlig koppling till det pastorala livet.93 Grunden för
bokens tillkomst finns i 1950-talets samtal inom Lutherska Världsförbundet där längtan fanns att vitalisera begreppen förvaltare och förvaltarskap. Brattgårds framställning har tydliga kopplingar till det nordamerikanska kyrkolivet där förvaltarskapet i pastoral mening mycket har kommit att fokuseras runt den enskilda församlingsmedlemmens förvaltning av sin tid, sina talanger och ekonomiska tillgångar. John Reumann har visat i sin forskning från 1950-talet och framåt att begreppet förvaltare och förvaltarskap, vilket Reumann följer tillbaka till den första kyrkan, idag har läckt ut i det allmänna samtalet. Termerna förvaltare och förvaltarskap används idag inom företagsamhet, ekonomi och samhällsrelaterade ämnen.94
I detta kapitel kommer jag att bearbeta tanken på förvaltarskap utifrån ett relationellt- och pastoralteologiskt perspektiv. Kapitlet avslutas i ett resonemang om ett förvaltarskap som omfattar alla individer oavsett religionstillhörighet.
3.1 Relationellt förvaltarskap
I sin encyklika från 2015 lyfter påven Franciskus fram människan som förvaltare genom sin födelse. Han menar att människans förvaltarskap har sitt fäste i för henne tre fundamentala relationer: sin relation med Gud, sin relation med medmänniskan och sin relation med marken eller jorden.95 Påven Franciskus skriver att dessa tre relationer alla är söndrade, både inom oss
själva och utom oss. Det är denna söndring som påven Franciskus beskriver som synd; harmonin mellan Skaparen, mänskligheten och skapelsen har brustit genom människans hybris och hennes längtan att ta Guds plats och att vägra erkänna de mänskliga begränsningarna. Detta
90 Stoor, Thorén, 2017, sidan 11
91 Påven Franciskus, 2015. Lovad vare Du – Om klimathot och ojämlikhet. [Förlagsort saknas]: Vertitas.
92 Påven Franciskus, 2015, sidan 51
93 Brattgård, Helge, 1964. Goda förvaltare. Stockholm: Diakonistyrelsens bokförlag
94 Reumann, John, 2014, Stewardship and the Economy of God. Michigan: Wipf Stock Publishers
Brander, Bo, 2002. Människan och den ekologiska väven. [Förlagsort saknas]: Artos. Sidan 59, 60
har i sin tur förvrängt Guds tanke med människans förvaltarskap. Människans uppgift är att bruka och vårda, men i och med syndafallet blev människans förhållande till skapelsen konfliktfyllt. Att återvända till Guds ursprungstanke, menar påven Franciskus, är mycket svårt och ställer höga krav. Syndens destruktiva krafter har dragit människan bort från den grundläggande tanken och hon tar ut sin destruktivitet genom våld och övergrepp och lämnar sedan en sårad natur och en sårbar mänsklighet efter sig. Påven Franciskus lyfter också fram det faktum att de fattigaste folkgrupperna är som regel de mest drabbade och utsatta för negativ miljöpåverkan.96
Till viss del tillbakavisar påven Franciskus bilden av människan som skapelsens krona och skriver att hon inte har något absolut herravälde över andra varelser. Bibeltexten måste läsas i sin kontext och med hermeneutiska glasögon, då kan människan förstå uppmaningen av att
bruka och vårda. Bruka, menar påven Franciskus, pekar mot aktiviteter av odling, plogning och
bearbetning medan vårda syftar till skydda, förvalta och freda. Underförstått beskriver detta en relation av inbördes förpliktelser mellan människan och naturen. Varje människa får nyttja jordens gåvor för sitt uppehälle, men har samtidigt plikten att skydda jorden och säkra dess fruktbarhet inför kommande generationer. Sitt resonemang bygger påven Franciskus på två bibelord: Jorden är Herrens. (Psaltaren 24:1) och Jorden får inte säljas för all framtid, ty landet
är mitt och ni är gäster och främlingar hos mig. (Tredje Mosebok 25:23)97
Detta ansvarstagande för Guds jord innebär att mänskliga varelser måste respektera naturens lagar och respektera den ömsesidiga likvärdighet som råder mellan denna världens skapade. Påven Franciskus motiverar detta ställningstagande med att Gud i skapelsen gav alla varelser sin bestämda plats. Påven Franciskus menar att denna ställning är en lag, en ordning som för alltid ska bestå. De lagar som Bibeln ger oss handlar om relationer, inte bara mellan mänskliga individer utan också mellan människan och andra levande varelser. Om du ser att din broders
åsna eller oxe har fallit omkull på vägen, ska du inte vända ryggen till. […] Om du får syn på ett fågelbo där du går, i ett träd eller på marken, med ungar eller ägg som modern ligger på, får du inte ta både modern och ungarna. (Femte Mosebok 22:4, 6) I samma linje som detta är
vilan på den sjunde dagen inte bara tänkt för människan utan också för att din oxe och åsna ska
få vila. (Andra Mosebok 23:12) Det är uppenbart, menar påven Franciskus, att Bibeln inte ger
utrymme för människocentrerat tyranni, obekymrad av andra levande varelser.98
Påven Franciskus menar att människan är skyldig att erkänna andra levande varelser deras värde och pekar mot det bibliska bruket av jubelåret. Gud vilade på den sjunde dagen och uppmanar människan att göra det samma. Gud fastställde också vart sjunde år som ett viloår för jorden, under det året ska åkrarna vila. När det sjunde av dessa fasteår för åkerns jord infaller firas jubelåret. Jubelåret innebär frihet för alla invånare och försoning mellan alla parter. Denna lag, menar påven Franciskus, tillkom i strävan efter balans och rättvisa i relation med andra och med den jord på vilken vi levde och arbetade. På samma gång är det ett erkännande av att jorden är en gåva och alla jordens frukter tillhör alla. De som odlade och brukade jorden var förpliktigade att dela dess avkastning.99
96 Påven Franciskus, 2015, sidan 51
97 Påven Franciskus, 2015, sidan 52
98 Påven Franciskus, 2015, sidan 52, 53
3.2 Förvaltarskap och förvaltare i hellenistisk- och biblisk kultur
De grekiska orden oikonomia och oikonomos, som i Bibel 2000 har översatts med förvaltare och tjänare ligger till grund för John Reumanns resonemang. I de båda orden, oikonomia och oikonomos, finns ledet oikos med, vilket betyder hus. Hus ska i Bibelns sammanhang förstås som ett hushåll som omfattar långt mer än en svensk kärnfamilj. Oikos omfattar familjemedlemmar i flera generationer, anställda och slavar.100 I tidigare forskning på temat
som rör förvaltarskapslitteratur hade kopplingar gjorts mellan det andra ledet i orden, –nomia och –nomos med substantivet nomos, lag. Reumann visar i sin forskning att det inte nödvändigtvis behöver vara substantivet nomos som ska kopplas till –nomia och –nomos och lyfter istället fram verbet nemein, handha, administrera, som ordkombinationens andra led. Oikonomia kommer då att beteckna handhavandet av ett hus och distributionen av förnödenheter inom huset. Oikonomos betecknar då den person som utför den aktuella uppgiften. Oikonomos är inte husets härskare. För att beskriva husets härskare använder sig Reumann av termen oikodespotes. Jesus omnämns i Matteusevangeliets tionde kapitel just som oikodespotes: Lärjungen ska vara nöjd om han får det som sin lärare och tjänaren om han får
det som sin herre. (Matteusevangeliet 10:25)101
Hela denna begreppsvärld – oikonomia, oikonomos och oikodespotes – var välkända termer och brukades i hela den hellenistiska världen långt innan Nya testamentet nertecknades.102
Reumann beskriver fyra områden i det fysiska och sociala livet där begreppen tillämpas och hade en central plats. Det första och kanske mest självklara området är det i vid mening det familjära hushållet. Det är här som en oikodespotes anförtror en oikonomos förvaltarskapet över sitt hus. Termerna återfinns inom hushållsliknelserna i Nya testamentet.103
Det andra området som Reumann lyfter fram är det större hushållet, staden. Förvaltarskapet omfattar i termen såväl det militära som de ekonomiska och administrativa angelägenheterna. En person som anförtros någon av dessa uppgifter benämns oikonomos. Också omsorgen om och förvaltningen av kulturhus och kult i religiöst hänseende kunde beskrivas i de aktuella kategorierna.104 Reumann menar att förvaltarskapsbegreppet förekommer tillräckligt många
gånger i den grekisk-romerska mysteriekulturerna för att Paulus ord om förvaltare av Guds hemligheter i Andra Korinthierbrevet 4:1 inte ska ha låtit allt för obekant för hans åhörare och läsare.105
I det tredje användningsområdet, i Reumanns framställning, tillämpas begreppen i flera skilda sammanhang. De används tillexempel när det gäller ordnandet av litteratur och konst, när det gäller beskrivningen av kroppens inre organ och dess inbördes relation och funktion. Termen brukas också inom juridik i det antika Grekland. Ingenstans i Nya testamentet återfinns begreppet i denna angivna betydelse.106
100 Reumann, 2014, sidan 14 101 Brander, 2002, sidan 60, 61 102 Brander, 2002, sidan 61 103 Brander, 2002, sidan 61 104 Reumann, 2014, sidan 12, 13, 14 105 Brander, 2002, sidan 61 106 Reumann, 2014, sidan 14, 15, 16, 34 – 39
Det fjärde användningsområdet har däremot stor betydelse i både Nya testamentet och den efterföljande teologin. I den fjärde kategorin har begreppet sträckts ut till att omfatta hela kosmos. Världen med alla sina delar och sina arter blir ett hushåll, där ett gudomligt oikonomos tar gestalt för att driva detta enorma projekt.107
Det är bara i de synoptiska evangelierna i Nya testamentet som begreppet av oikonomia och oikonomos förekommer. Utöver dessa synoptiska perikoper finner vi också förvaltarskapsbegreppen i de paulinska breven samt i Första Petrusbrevet där den enskilde kristne uppmanas att tjäna sina medkristna som goda förvaltare av Guds nåd.108
Paulus var inte främmande för att använda förvaltarskapstermonologin så som den brukades i den omgivande sekulära världen. I Galaterbrevet 4:2, för att ta ett exempel, finner vi begreppet i den vardagliga bilden av den unge arvtagaren, som i väntan på sin myndighetsdag har en förvaltare över sig. Men också när det gäller den kristnes kallelse, inte minst Paulus egen, och gudsrelationen kommer förvaltarskapsbegreppet till användning. Vi bör alltså betraktas som
Kristi tjänare och som förvaltare av Guds hemligheter. Nu krävs ju av en förvaltare att han ska visa sig pålitlig. (Första Korinthierbrevet 4:1f) Denna perikop kom i den tidiga kyrkan att åt
förvaltarskapet ge en klerikal och sakramental karaktär. Förvaltare blev det samma som sakramentsförvaltare.109 Men ingenstans i den paulinska brevlitteraturen återfinns
beskrivningen av ett förvaltaskap som omfattar hela skapelsen med människan i centrum. Förvaltarskapet i Paulus alla brev står i en soteriologisk och pastoral kontext.110
Begreppen oikonomos och oikonomia förekommer alltså i de synoptiska evangelierna samt i den paulinska brevlitteraturen. I de paulinska breven har begreppen en tydlig inriktning mot församling och förvaltande av sakramenten. Jesu liknelser sätter in förvaltarskapet i en kontext av hushållsansvar, som i och för sig kan förstås som ett förvaltande av ett samhälle eller hela världen. Vill man, som brukligt är i den sammanlagda litteraturen på temat förvaltarskap, framställa förvaltarskapet som människans mest grundläggande hållning såväl mot Gud som mot den humana och icke humana omgivande skapelsen, så kan man inte grunda detta på att förvaltarskapet är ett bibliskt begrepp. I Reumanns forskning framgår det tydligt att det inte finns tillräckligt stort underlag i Nya Testamentet för att hävda något liknande. Istället måste i så fall detta antagande grundas på en teologisk utveckling av begreppet.111
3.3 Två perspektiv av förvaltarskap i kyrkans historia
Om man vill se närmare på förvaltarskapets plats i teologins historia innan termen dyker upp i det amerikanska kyrkolivet på 1800-talet är materialet väldigt sparsamt. Om man däremot väljer att följa oikonomisbegreppet ut ur Bibeln och in i den framväxande kyrkan blir resultatet ett helt annat.112
I den patristiska litteraturen har oikonomosbegreppet allt från den tidiga kyrkan intagit en så framträdande plats i det teologiska tänkandet, att det inte bara är möjligt att motivera begreppet
107 Reumann, 2014, sidan 14, 15, 16, 34 – 39 108 Brander, 2002, sidan 63, 64 109 Brander, 2002, sidan 63, 64 110 Brander, 2002, sidan 64 111 Brander, 2002, sidan 64, 65 112 Brander, 2002, sidan 65
