Felix McDowell

(1)

Felix McDowell

Kap. 9: Elster, "The Market and the Forum."

Är det möjligt att omformulera det privat-instrumentella synsättet på ett vis som bemöter Elsters kritik utan att det övergår till något av de andra två synsätten han också tar upp?

- PI - instrumentell och privat

- SCT – normativ teori om vilka gemensamma val som är rationella utifrån individernas preferenser.

- Elsters kritik: 1) Individers uttryckta preferenser kan skilja sig från deras egentliga preferenser, och 2) deras egentliga preferenser kan vara en svag grund för kollektiva val – icke-autonomi och amoralism. Forumet blir likt marknaden.

- Vilka implikationer får SCT som deskriptiv teori?

Kan det gemensamma resultatet betraktas som en fingervisning av vad de deltagande individerna anser i frågan, men att detta inte med nödvändighet träder i kraft, utan skickas till högre instans eller används som underlag för nytt ställningstagande?

Skulle ett valresultat få en annan, ärligare, utgång, ifall så var fallet?

(Opinionsundersökning)

- Om man inför den offentliga delen av DD som ett nödvändigt moment i PI, skulle detta kunna leda till att människor blir mer benägna att omfatta preferenser som inte enbart ligger i deras egenintresse (och på så vis inte marknadsanpassade)? Men att samtidigt låta det avgörande valet fattas genom anonym röstning (bevara det privata).

(2)

David Nicolaidis

Beskriv vad Elster kallar den privat-instrumentella synen på demokrati och vad han anser vara dess största tillkortakommanden. Är det möjligt att omformulera detta synsätt på ett vis som bemöter Elsters kritik utan att det övergår till något av de andra två synsätten han också tar upp? (För att svara på frågan behöver du även beskriva de två alternativa synsätten i någon mån, men detta kan du göra betydligt mindre detaljerat.)

 Invändningar Elster för fram:

o De preferenser vi uttrycker är inte alltid de som vi anser är bäst a) Rationalitet

b) Obehagliga preferenser.

o De preferenser som vi uttrycker är inte alltid en god grund för politiska beslut.

c) Problemet med autonoma preferenser.

d) Omoraliska preferenser.

 Kan vi ta oss runt dessa utan att ändra PI i grunden? D.v.s. bevara det instrumentella samt syftet att formulera kollektiva preferenser.

 Kan omformulera PI så vi täcker antingen a) + b) eller c)+ d).

o Original: Politikens syfte är att samla information om vilka alternativ folk utger sig för att tycka vara bäst vilket i sin tur ger oss information om vilka preferenser individer presenterar som de som de föredrar

i. a) + b)  Politikens syfte är att samla information om vilka alternativ folk faktiskt anser är bäst vilket i sin tur ger oss information om vilka preferenser folk faktiskt föredrar även om det inte alltid är rationellt och/eller behagligt att yttra dem.

ii. c) + d)  Politikens syfte är att samla information om vilka alternativ folk skulle anse vara mest i linje med deras moraliska och autonoma preferenser.

 Kan i och ii kombineras så vi får en formulering som tar oss runt a), b), c) och d)? Ja, det verkar som det går.

 i kräver att vi yttrar vad vi faktiskt föredrar oavsett vad det innebär medan ii kräver att vi

(3)

 iii. Politikens syfte är att samla information om vilka alternativ folk faktiskt anser är bäst vilket i sin tur ger oss information om vilka preferenser folk faktiskt föredrar förutsatt att dessa preferenser inte är omoraliska eller icke-autonoma.

o Om en preferens är den vi faktiskt föredrar med samtidigt också är omoralisk eller icke-autonom så bör den inte räknas in.

o Men vad om vi måste välja mellan en icke-autonom + omoralisk preferens som vi faktiskt föredrar och en autonom + moralisk preferens som vi inte föredrar? Om vi tolkar ”alternativet som vi faktiskt föredrar” som ”alternativet som vi som rationella individer skulle välja” så är valet ovan möjligt.

o Men om vi däremot tolkar ”faktiskt föredrar” som vad vi skulle välja om vi exkluderade utomstående grupptryck, förväntningar, etc. så verkar ”faktiskt föredrar”

egentligen betyda ”vad vi som autonoma individer skulle föredra”. Vi kan därigenom nå en enklare omformulering av PI:

iv.: Politiken syfte är att samla information om vilka alternativ det är som överensstämmer mest med individers autonoma preferenser förutsatt att dessa autonoma preferenser inte är omoraliska.

(4)

Jerker Kaj

Mitt försök är att omformulera din privat-instrumentella synen så den kommer förbi Elsters invändningar mot den. Mitt försök är att visa att röstningen kan vara privat utan att individer röstar efter egenintresse.

Jag håller med om Elsters invändning mot SCT-metoden i att uttryckta preferenser inte alltid svarar mot faktiska preferenser, men menar att man kan finna en metod där man

rangordningar frågor. Genom att ställa frågor av typen: Ska vi äta? Ja / Nej och vid Ja gå vidare till: Vad ska vi äta? Glass / Godis istället för Vad ska vi äta? Glass / Godis / Ingenting borde man hamna närmare faktiska preferenser. Exemplet är trivialt men illustrerar att individer enklare ska förstå frågan. Elster invänder också mot SCT-metoden att faktiska preferenser kan vara olämpliga som grund för politiskt beslut. Men genom Elsters egna idéer om forumet som något skiljt från marknaden tror jag att Elsters invändning går att vederlägga.

Lyckas man komma ifrån att individer röstar utifrån egenintresse så är preferenser en bra grund för politiska beslut.

Ifall Elster har rätt i sin invändning att faktiska preferenser kan vara olämpliga som grund för politiskt beslut faller inte bara SCT-metoden utan grundtanken med politik som

preferenstillfredställande. Jag tror den privat-instrumentella synen på politik kan försvaras och preferenser kan vara lämpliga som grund för politiska beslut ifall processen i sig blir

demokratisk. Demokratisk blir processen genom att individerna förstår frågorna och har tillräckligt med information. Genom en demokratisk process tror jag individerna inser vikten av att inte rösta efter egenintresse. Då blir demokratin ett forum där individer fattar beslut tillsammans som berör alla.

Den deliberativa demokratin, som Elster gillar menar själv att den bara kan fungera i ett jämlikt samhälle. Således är den tämligen värdelös just nu. Bättre då att behålla den privata röstningen och låta det bli en utvärdering av forumet. Är processen och den politiska

diskussionen ett forum så kan själva röstningen ändå vara privat och dra nytta av de fördelar privat röstning har. Ett exempel: Ifall forumet verkar ropa högt att t ex ett land ska ha större försvar men en (privat) röstning säger att försvaret bör minskas så indikerar röstningen på att

(5)

om utbyggnaden av försvaret. Forumet kontrolleras på så vis av individerna istället för att individerna ska lita på att forumet är rättvist.

(6)

Olof Warfvinge

Beskriv vad Elster kallar den privat-instrumentella synen på demokrati och vad han anser vara dess största tillkortakommanden. Är det möjligt att omformulera detta synsätt på ett vis som bemöter Elsters kritik utan att det övergår till något av de andra två synsätten han också tar upp?

Den första invändningen handlar om att de är ett problem att människor ibland uttrycker preferenser som inte svarar emot vad det faktiskt föredrar. Dels så är det ett epistemiskt problem – hur vi får kunskap om de faktiska preferenserna ifall det vi hör och ser i form av de uttryckta inte är tillräckligt. Två lösningar tänker jag mig, antingen så får vi se det som en oändlig regression vilket omöjliggör den politiska processen eller så kan vi acceptera att de utryckta preferenserna är de faktiska. I tillägg till det så är det också en fråga ifall det är ett problem ifall det är en skillnad mellan de faktiska och de uttryckta? Är inte de uttryckta preferenserna också ett legitimt preferens-set? Igen två svar. Ja, de är de för de är det bästa vi kan få, på grund av problemet om kunskap. Det andra svaret är nej, eftersom det uppstår en konflikt emot en av de grundläggande premisserna för teorin, att valmöjligheterna ska vara givna och lika för alla. En individ som väljer A före B trots att hen föredrar B men vill undvika ett visst utfall hellre än att få ett är på så sätt ute och väljer bland valalternativ som inte finns. Lösningsförslaget jag vill lufta handlar om att öppna för att alla kommer med sina preferensordningar till förslagslistan för öppen diskussion vilket leder till en form för deliberativ demokrati.

Den andra invändningen som Elster kommer med handlar om att vissa preferenser är olämpliga i sig själva som grund för politiska beslut. Dels handlar det om icke-autonoma preferenser. Alltså att preferensordningar beror på t.ex hur man tror att andra människor kommer att uppfatta dem, vad man gjort förr och vad man tror att man vill göra senare och inte endast på individens autonoma vilja här och nu. Detta är ett problem som skakar grunden på teorin. Jag håller med om att detta vittnar på olämpligheten i att likställa en marknad präglad av egenintressen med ett forum präglat av allmänintressen. Hjälp till att utdjupa diskussionen här!

(7)

Gustav Fredlund

Beskriv vad Elster kallar den privat-instrumentella synen på demokrati och vad han anser vara dess största tillkortakommanden. Är det möjligt att omformulera detta synsätt på ett vis som bemöter Elsters kritik utan att det övergår till något av de andra två synsätten han också tar upp? (För att svara på frågan behöver du även beskriva de två alternativa synsätten i någon mån, men detta kan du göra betydligt mindre detaljerat.)

Det uppstår framför allt två problem för PI, dels att de preferenser en individ uttrycker inte alltid stämmer överens med de preferenser individen faktiskt har. Detta är det mindre av de två problemen. Jag vill till och med dra det så långt som att detta problem inte är ett problem.

Det exempel som bäst visar problemet är att taktikrösta, såsom vissa förmodligen kommer att rösta på KD för att de ska hålla sig kvar i regeringen i det kommande valet. Man använder ju då sin röst för att uppnå målet att fortsätta ha en blå regering. Visserligen är din preferens exv att moderaterna ska regera men genom att taktikrösta så uppfyller du den preferensen.

Det andra problemet Elster lägger fokus på är djupare och handlar om att de preferenser en individ har eventuellt inte är lämpliga som grund för politiska beslut. Exempelvis en preferens att ha dubbelt så högt CSN som alla andra studenter. En lösning skulle kunna vara att göra den politiska processen offentlig, att genom debatt forma individernas preferenser till preferenser som är lämpliga för politiska beslut. Här hamnar dock PI närmare deliberativ demokrati, DD innebär visserligen att det inte ska vara några kompromisser utan att debatten ska leda till enhällighet. Men man överger fortfarande ett av de två antaganden PI bygger på så denna lösning kommer inte att fungera.

Problemet handlar i stort om att PI blandar ihop marknaden och forumet, på marknaden handlar individen endast på preferenser som påverkar individen och i forumet måste individen även tänka på kollektivet. Poltitiken ska inte bara handla om att lösa marknadsmisslyckanden utan också om rättvisa, att lösa konflikter mellan individer. Ett sätt att kringå problemet och hålla kvar vid de båda antaganden om en privat och instrumentell politisk process är kanske någon form av paternalism? Att styra andras preferenser mot det som är bra för kollektivet.

Exempelvis genom att de preferenser som görs valbara endast är de som är bra för kollektivet.

(8)

Jonathan Mathiasson

Kap. 14: Barry, "Chance, Choice and Justice."

“Beskriv det problem som Barry försöker lösa och varför han anser att hans lösning (den

"semival-fokuserande tolkningen") är att föredra framför de andra alternativ han diskuterar.

Beakta sedan följande fråga. Enligt Barrys teori är det tillräckligt för att ett val ska vara fritt att agenten identifierar sig med den preferens som ligger bakom valet, men stämmer verkligen det? Spelar det ingen roll hur det kommer sig att agenten identifierar sig med denna

preferens?”

Barry ansluter sig till den egalitaristiska rättviseprincipen, som säger att ”det är orättvist om en individ A har det sämre än en annan individ B om, men endast om, detta beror på faktorer utom A:s kontroll”. Denna princip kan delas upp i två extremer, det valfokuserade (choicisim) och det turfokuserade (anti-choicism) synsättet. Barrys mål, verkar det som, är att hitta en position mittemellan dessa som är tillfredställande på så vis att det inte leder till konsekvenser som han inte är villig att acceptera. Den position han formulerar, det semival-fokuserade synsättet, säger att ett val är fritt ifall det är i enlighet med de preferenser som personen identifierar sig med. Intuitivt känns detta som ett rimligt förhållningssätt.

Vad menas med att ett val är fritt? Det känns lockande att införa ett abstrakt ”jag”.

Preferenserna utgör en så väsentlig del av ”jaget” att ett val kan inte sägas vara fritt ifall det inte är grundat på dessa preferenser. Det verkar alltså vara ett nödvändigt villkor, den intressantare frågan är dock om det är tillräckligt att valet är grundat på preferenser som vi identifierar oss med för att valet ska kunna sägas vara fritt. Eller är preferensernas ursprung relevanta? Jag lutar åt att svara nej i den frågan, ursprunget är irrelevant efter det att ”jaget”

har förvärvat preferensen.

Val som inte baseras på preferenser verkar vara ogenomtänkta/irrationella, ifall inte påtvingade. Är dessa val ofria?

(9)

David Nicolaidis

Beskriv det problem som Barry försöker lösa och varför han anser att hans lösning (den

"semival-fokuserande tolkningen") är att föredra framför de andra alternativ han diskuterar.

Beakta sedan följande fråga. Enligt Barrys teori är det tillräckligt för att ett val ska vara fritt att agenten identifierar sig med den preferens som ligger bakom valet, men stämmer verkligen det? Spelar det ingen roll hur det kommer sig att agenten identifierar sig med denna preferens?

 Vilka anledningar kan vi ha att identifiera oss med en preferens?

1. Barry: Indoktrinering, om vi vuxit upp i en strikt miljö och senare inte ifrågasätter det vi fått lära oss så kommer vi identifiera oss med vissa preferenser

2. Barry: Centralitet, om något betraktas som en central del av vår personlighet så kommer vi att identifiera oss med den. Exempel: sexualitet.

 I 2 så identifierar vi oss med preferenserna då de framstår som en del av vilka vi är utan att de påtvingats oss medan i 1 så identifierar vi oss med dem då de blivit påtvingade oss. Om en preferens är närvarande p.g.a. indoktrinering så är preferensens närvaro ett resultat av indoktrineringen och betraktas därför som en del av individen även om den inte är det i samma mening som sexuell läggning.

 Är det någon relevant skillnad mellan preferensen orsakad av indoktrinering och den som är där som en inneboende del av individen? Vi identifierar oss med båda.

 Låt oss försöka oss på en jämförelse. Tänk er en ung individ (då ju yngre man är desto mer formbar är man av omliggande faktorer) som levt sina tidigaste år i ett sekulärt hem som varken sagt bu eller bä gällande religion men som nu finner sig i en miljö där acceptans förutsätter rökning på samma sätt som acceptans i det religiösa hemmet förutsätter att man efterföljer de föreskrifter religionen tillhandahåller. Efter ett antal år i denna miljö som inte går att undfly (likt det religiösa hemmet) kommer denna individ med största sannolikhet ha blivit rökare och även identifiera sig som sådan men skulle vi säga att denna preferens gentemot rökning är ett resultat av individens personlighet? Om vi svarar nej på denna fråga ter det sig orimligt att inte även svara nej på frågan om individen i det religiösa hemmet har religionen som en del av sin personlighet.

 Är det rimligt att hävda att individen själv valt sin preferens att röka eller sin preferens gentemot en viss tro? Nej, då valet tagits av den omliggande miljön då undflykt inte varit

(10)

möjlig; rökaren kunde inte ta sig ur miljön där acceptans förutsätter rökning och den religiöse kunde inte ta sig ur sitt religiösa hem.

 Men hur ska vi nyttja detta? En individ kan inte existera utan en miljö men i de flesta miljöer finns det alternativ då individen inte måste välja mellan konformitet och förakt.

Individen kanske skulle kunna välja mellan rökning, vilket skulle resultera i bifall från en del av omgivningen, eller icke-rökning, vilket skulle resultera i bifall från en annan del av omgivningen.

 Från ovan kan vi skilja på två former av miljöer:

o Tvingande: De där valet står mellan konformitet och förakt.

o Icke-tvingande: De där valet står mellan P och icke-P men där båda är möjliga utan att uppleva förakt från endera del.

Slutligen: preferenser som individen identifierar sig med och som är ett resultat av tvingande miljö bör inte betraktas som genuin del av individen medan de som är resultatet av en icke- tvingande miljö bör betraktas som en genuin del av individen förutsatt att individen inte längre vill veta av den. Orsaken till identifieringen i fråga spelar alltså roll.

(11)

Max Stenberg

Enligt Barry så räcker det för en person att identifiera sig med en preferens som ligger bakom ett val för att kalla det valet för fritt. Men är inte frågan hur det kommer sig att denna

preferens innehas av personen viktig? För om preferensen är ofrivilligt eller omedveten indoktrinering så kan man väl inte kalla valet som preferensen bygger på för fri? Barry, använder i artikeln ett exempel om religion, där han säger att en person som är uppfostrad i ett religiöst hem, men som inte längre tror på religionen vill avsäga sig den men känner stor skuld över att bryta mot religionens regler, så ska den personen få hjälp. Detta för att den har lidit av att få en preferens tilldelad till sig, som den nu inte längre vill ha.

Barry säger sedan vidare att en person som växt upp i ett religiöst hem men som fortfarande tror på religionen i fråga inte alls ska ha hjälp för att bli av med preferensen att följa tron.

Detta då den personen inte skulle säga att den haft otur att få den preferensen då den inte skulle vilja ha det annorlunda.

Här tycker jag att Barry är alldeles för praktisk och inte egentligen reflekterar över hur preferenser kommer till oss och att det är viktigt att även ta i beaktning hur vi får dessa. För oavsett hur vi får våra preferenser så har vi fått dessa p.g.a. andra erfarenheter eller andra preferenser sedan tidigare. Barry diskuterar detta när han reder ut ”anti-choicism” där han anser att den moderata varianten är den bästa, som säger att endast de preferenser vi själva skapat är vi ansvariga för. För att annars kan vi inte hållas ansvariga för några handlingar som vi utför. Han diskuterar inte så hur det kommer sig att vissa preferenser skulle kunna vara påkomna av individen, utan ifall den är fritt val eller ifall personen kan bli av med den.

Men har det fortfarande inte en betydelse hur vi valde den preferensen eller identifierar oss med preferensen som Barry själv uttrycker det? För om jag växer upp i ett medelklasshem kommer jag identifiera mig (oftast) med de val som man gör i den klassen och detta gör jag och är tillfredsställd. Just detta saknas, spelar det inte också en roll hur jag fick den

preferensen? Även om jag är tillfredsställd med den. För ifall det handlar om huruvida jag identifierar med en preferens så kan det bli som ett riggat spel. Hur kan mitt val vara fritt ifall jag givits denna preferens av någon annan och är styrd av den och ifrågasätter den inte då den är en del av mig. Hur kan man kalla det att göra fria val? För om vi går tillbaka till exemplet

(12)

men den som växer upp i en religiös familj och p.g.a. det bli extremt troende, så verkar inte den personen ha svårare att få välja fritt ifall den ville ha den preferensen eller inte, även om den kan ändra sig senare i livet. För om den fortsätter att ha en religiös preferens hela livet så lever den sitt liv med preferenser som gavs till denna när den var född fram tills att den flyttade hemifrån, så då kan man väl ändå inte kalla detta val fritt? Utan att det handlar ändå om chans och vi kanske borde vara ”anti-choicist”. Även om vi då får problematiken att vi inte kan klandras för de val vi gör eller kan handla fritt i den mening som vi vill säga att vi gör.

(13)

Rickard Bohlin

Jag tänker mest ta upp den senare delen av frågan i inlämningsuppgiften här, då den första delen är mer beskrivande än reflekterande.

Kortfattat om första delen:

Barry vill finna en kompromiss mellan ”kompensationsprincipen” respektive

”ansvarsprincipen”. För att göra det måste han först reda ut vad ”fria val” respektive ”tur” är.

Det finns två huvudsakliga tolkningar av detta: den ”välfokuseradesynen” och den

”turfokuseradesynen”. Barrys lösning/kompromiss är att en preferens inte måste vara vald, eller möjlig att bli av med. Den kräver bara att man identifierar sig med den, eller med andra ord att man är tillfreds med ha denna preferens.

Detta leder till den reflekterande delen av frågan. ”Spelar det ingen roll hur det kommer sig att agenten identifierar sig med denna preferens?”.

Några snabba reflektioner:

 Blir det inte jobbigt om man i längden måste tänka på huruvida man identifierar sig med (alla) sina preferenser eller inte? Fast detta kan i och för sig vara ett ”falskt”

problem då man kanske inte behöver tillämpa ”kritiskt tänkande” i Hares benämning för att komma fram till om man identifierar sig med dom eller inte. Kanske räcker det med ett mer induktivt tanke sätt?

 Kan detta tolkas som att man kan välja vilka preferenser man identifieras sig med. Om det är så, kan detta då bli problematiskt? Kan man då välja att identifiera sig med preferensers som skulle gynna en mer, t.ex. genom att bli berättigad mer resurser?

(14)

Rebecca Eklöf

Kap. 17: Waldron; ”Superseding Historic Injustice.”

Jag kommer i min uppgift fokusera på att försöka besvara frågan om det är så att rättvisan kräver att historiska oförätter korrigeras/kompenseras,och då i synnerhet orättvisor mot urinvånare?

Är det verkligen så att rätten till egendom bleknar över tid som Waldron påstår? Ska vi, istället för att blicka tillbaka på tidigare oförätter fokusera oss på lösningar i nutid kring de orättvisor som finns nu?

(15)

Rickard Bohlin

Kap. 17: Waldron; ”Superseding Historic Injustice.”

Jag tänkte börja med mina tankar kring den invändningen mot Waldrons bilstöld exempel (S.269K2) som finns i inlämningsuppgift frågan.

 Exemplet går kortfattat ut på följande: Anta att någon stjäl din bil. Denna handling är inte enbart en oförrätt i den stunden tjuven bryter sig in i bilen och kör iväg med den.

Utan detta är även i pågående oförrätt, då jag saknar något som jag har en rätt till (entitled to). Denna oförrätt kan inte lösas/kompenseras med att jag får tillbaka bilen.

Det ända som händer, när jag får tillbaka bilen, är att den pågående oförrätten upphör.

Invändningen från Uppgiftsfrågan:

 Betrakta Waldrons eget exempel med bilstölden (s. 269k2). Hans syn på gottgörelse tar inte hänsyn till att en sådan oförrätt kan orsaka olika mycket skada för den drabbade, och att olika offer därför borde gottgöras på olika sätt, även om det de bestulits på i sig hade samma värde (t.ex. en bil). Därför måste Waldrons förslag förkastas.

 Är denna invändningen rimlig?

Min direkta reflektion angående invändningen och exemplet.

 Det är definitivt, om jag förstått den rätt, en rimlig invändning. Waldron verkar i detta exempel utgå från att bilen i fråga faktiskt används av ägaren. Hade det varit en lika stor förlust om bilen i fråga varit avställd och inte använts på några år? Stölden i sig är fortfarande något fel, men det tycks inte vara en lika stark pågående oförrätt som i Waldrons exempel. Alltså, det är rimligt, som invändningen säger, att olika offer borde gottgöras på olika sätt.

Waldron använder detta exempel som en liknelse till oförrätterna emot urbefolkningen, framför allt markstöden. Går det att applicera invändning även här? Utan att ha tänkt allt för mycket på det så verkar det gå. Det blir bara ett mycket mer komplext problem, med fler inblandade individer och oförrätter både på individ nivå och på kollektiv nivå. Kanske blir invändningen t.o.m. mer applicerbart här av just den anledningen, då den i princip säger att olika offer ska kompenserar på olika sätt?

(16)

Gustav Fredlund

Kap. 19: Dworkin, "Taking Rights Seriously."

Enligt Dworkin, vilka är konsekvenserna av att staten erkänner att medborgare har moraliska rättigheter och hur använder han idén om moraliska rättigheter för att svara på frågan om och när en medborgare "har rätt" att bryta mot lagen? Är det nödvändigt att åberopa moraliska rättigheter för att besvara den frågan på ett tillfredsställande sätt? Varför/varför inte?

Jag har inte börjat skriva på uppgiften till denna artikel så har inte jättemycket att komma med ännu, detta är lite vad jag funderat på när jag läst artikeln kort och gott.

För att svara på första frågan måste man börja i slutet av den – när har en medborgare rätt att bryta mot lagen? Dworkin svarar på detta med att alla medborgare har en plikt att följa lagen med en rättighet att bryta mot den om deras samvete kräver det, men om en medborgare bryter mot lagen måste hen också vara beredd på att ta straffet som följer. Men är straffet verkligen ett straff då? Om man är beredd på att straffas är det inte längre ett straff utan en påföljd. Ett exempel på detta är att Breivik gladeligen sitter i fängelse för resten av sitt liv. Det är då inte längre ett straff för honom. En konsekvens av Dworkins resonemang blir alltså att inga straff existerar.

Lagarna är till fördel för majoriteten menar Dworkin och att det krävs individuella rättigheter för att försäkra de mindre grupperna om att även deras intressen kommer att bejakas. Han talar vidare om två värden som krävs för detta, jämlikhet och värdighet. Dessa värden måste tas på allvar. Dworkin menar alltså att staten måste ta rättigheter på allvar om den ska kunna ta lagarna på allvar.

Moraliska rättigheter krävs för att besvara frågan, så mycket är klart. Utan dem har man bara konventionella rättigheter och det skulle innebära att lagen alltid är ett absolut regelverk som måste följas. Då skulle exempelvis Rosa Parks handlande vara fel. Dworkin menar att

moraliska rättigheter gäller i kraft av sociala regler och att dessa skulle finnas även i naturtillståndet.

(17)

Matilda Holst Lidfors

Kap. 22: Kymlicka, "Justice and Minority Rights."

Kymlicka talar om tre olika sorters grupp-differentierade rättigheter. För det första talar han om självstyre. Detta är viktigt för att kunna säkerställa en fri utveckling av den egna kulturen.

För det andra om ”polyetniska” rättigheter. (Rättigheter som hjälper nationella minoriteter att uttrycka sin kultur. Detta gäller bland annat statligt subventionerad undervisning på ett minoritetsspråk eller rättigheten att få arbeta i sina traditionella kläder.) För det tredje talar han om rätt till särskild representation. Det är viktigt för en minoritetsgrupp att kunna få en viss representation i exempelvis parlamentet för att kunna få sina behov tillgodosedda. Detta krävs som en punkt eftersom de annars lätt tenderar att hamna utanför exempelvis parlamentet för det kan vi se i historian att det så har skett.

Vissa hävdar att grupp-differentierade rättigheter går stick i stäv med liberalismens

grundtanke. Detta hävdar Kymlicka är felaktigt och han menar att för att individer ska kunna vara självbestämmande så krävs det att alla har rätt till sin kultur och därför bör liberaler istället stötta detta.

Det som kan bli en svår gränsdragning ibland känner jag är förhållandet mellan integration och segregation. På något sätt upprätthålls segregation genom grupp-differentierade rättigheter då det gäller att upprätthålla exempelvis språket. Detta kan t.ex. leda till att en minoritetsgrupp aldrig lär sig majoritetsspråket, vilket kan föra nackdelar med sig. Ändå håller jag med Kymlicka om att nationella minoriteters intressen bör tillgodoses. Men ibland kan frågan vad som blir priset för detta komma upp.

Kymlicka argumenterar för, om än vagt, att det är gynnsamt med en rik kulturell mångfald.

Det är också det tredje argumentet för grupp-differentierade rättigheter. Det jag tycker är intressant i det här sammanhanget är tanken på olika slags mångfald. Jag undrar om han kan tänka sig att det finns olika slags mångfald. D.v.s. exempelvis åsiktsmångfald,

levnadssättsmångfald, ekonomisk mångfald och mångfald i form av olika etnicitet, ras, sexuell läggning, kön osv. Har mångfalden ett instrumentellt eller ett intrinsikalt värde? Vill han att någonting ska uppnås med hjälp av mångfalden eller tycker han att mångfalden är viktig i sig själv?

(18)

Johannes Flink

Kap. 24: Berlin, "Two Concepts of Liberty."

Den argumenterande delen av uppgiften innehåller 3 frågeställningar:

1) Vad är positiv frihet (PF) enligt B.? Och på vilket sätt ser B. en koppling mellan PF och totalitära regimer? Beskrivningen av PF handlar för B. mycket om att det är en form av att inte vara slav under någon härskare, och därmed kunna uppnå självbestämmande eller

självförverkligande. Denna definition kan sägas påminna om den för NF, nämligen frihet från hinder som en härskare skulle kunna uppställa. Men för PF gäller också att denna härskare kan vara ens inre demoner och irrationella begär. Och för denna härskare gäller att den måste besegras för att man ska bli fri (PF). Enda sättet att bli fri är då enligt de flesta respektabla filosofer genom tiderna, Aristoteles, Spinoza, Kant m fl, att använda sig av förnuftet, skaffa sig kunskaper och bli en rationell människa. Kant är ju väldigt noga med att poängtera att det är individens eget ansvar att blir fri och att ingen annan människa kan befria en människa i detta avseende. Men här närmar vi oss pudelns kärna enligt B.; för det kan väl inte vara fel att vara snäll och hjälpa en människa på traven och göra henne till en fri och rationell människa; t ex få henna att sluta röka? Men från obligatoriska flour-sköljningar i skolan (vilket behandlar barnen som medel och inte mål) till nazisternas och kommunisternas folkmord kan steget tyckas långt. B. erkänner att han inte kan visa på ett logiskt samband här. Det sluttande planet är ju inget sunt argument. B. har ju dock upplevt 1900-talets fasor orsakade av totalitära regimer och han argumentar för sin sak med mycket känsla och inte bara förnuft. En intressant aspekt på detta med känsla vs förnuft är att man skulle kunna visa att de förment rationella människor som skapat dessa totalitära regimer tappat förnuftet och egentligen agerar utifrån sina känslor (kärlek och hat) vilka dem döljer bakom en kvasi-rationell fasad.

2) Är det rimligt av B. att trots av vad som framgår i 1) också anse att PF har ett ultimat värde och också kan vara gott? B. har ju t ex höga tankar om Kant och att PF är gott så tillvida att det handlar om att utveckla sig själv och blir en förnuftigt människa som lever i balans och harmoni. Problemet är ju inte PF i sig, utan problemet uppstår när vi överlämnar PF till någon annan än oss själva att genomföra den för oss (detta skulle kunna utvecklas vidare). För B.

tycks NF och PF vara två olika saker där båda är värdefulla för människan men där PF tyvärr kan missbrukas.

3) Frågeställningen om ett samhälle även om det i hög grad har har NF1 och NF2 ändå kan sägas sakna någon viktig form av frihet hänger delvis ihop med frågeställning 2) ovan då det

(19)

frihetsvärde som NF1 och NF2 inte kan ge. Jag skulle även kunna tänka mig olika typer av socialliberala argument: för t ex barn som inte kan välja sina föräldrar gäller att det inte räcker med NF1 och NF2 för att alla barn ska få chansen att leva som genuint fria människor (vad nu det betyder...). Obligatorisk skolgång kan sägas vara en form av PF som även utgör en viktigt form av frihet, anser jag. Den bör dock kombineras med NF så att den inte riskerar att bli manipulerande.

(20)

Gustav Björklund Larsen

För att förstå Berlins diskussion av positiv frihet måste vi se till definitionen, som bygger på begreppet ”self-mastery”. Berlin menar att friheten att vara sin egen herre (positiv frihet) och friheten i att inte bli stoppad från att göra vad man vill (negativ frihet) lätt kan förväxlas (s.373), men att det positiva begreppet (PF) öppnar upp för tolkningar som leder till totalitärt styre. Berlins argument för detta bygger på att filosofer genom tiderna har gett olika

betydelser för vad det faktiskt betyder att vara sin egen herre, och framförallt hur människor kan vara i tron att de har positiv frihet bara för att de inte inser att de är slavar av naturen, sina passioner, genus, kapitalägarna osv. Alltså verkar det uppstå en idé om ett högre jag som i sanning är fritt, det rationella jaget som är autonomt från yttre påverkan, parallellt med det

”världsliga” jaget, som är en slav för irrationella begär.

Problemen uppstå när vi i samhällen argumenterar för att invånare X inte vet vad som är bäst för hen och staten träder in i någon slags roll som förmyndare. Berlin pekar på att detta förmynderi når en ny nivå när vi går ifrån att säga att X skulle vara enig med sin förmyndare om X var rationell, till att X sanna vilja är en annan än den hen tror sig ha, att X ”högre jag”

inte bara skulle välja utan faktiskt vill något (Y) som X själv inte säger sig vilja (s. 374 k.1).

Denna skillnad är fundamental, då förmyndaren i första fallet erkänner att X inte vill Y, men skulle vilja det om hen var rationell. I det andra fallet menar förmyndaren att personen egentligen vill Y och att det ända sättet för att verkligen göra personen fri är att göra det dess

”högre jag” vill.

Reflektion

Det är just definitionen av positiv frihet det sanna jagets preferenser som jag tror kan vara avgörande för distinktionen mellan positiv och negativ frihet. Negativ frihet fokuserar på de preferenser vi faktiskt har, hur ogenomtänkta de än är. En begränsad negativ frihet är alltså att inte vara fri att handla efter sina nuvarande preferenser, så som de uppfattas av oss själva.

Dessa preferenser kan skilja sig från de vårt sanna jag har eller sammanfalla med dem, men det viktiga är vilka som fokus läggs på.

Berlins argument för att de positiva friheterna har ett fundamentalt värde låter lite likt Mills definition av ”higher pleasures”, det vill säga de nöjen som de utbildade skulle ha. Mill menar att dessa är sådana att om de som njuter av lägre njutning skulle uppleva den högre njutningen skulle de alltid föredra dem. På samma sätt verkar det sanna jagets preferenser fungera, att när

(21)

Jag tror att den mest fruktbara tolkningen av det negativa frihetsbegreppet är att vi ska vara fria från att tvingas bort från våra nuvarande preferenser. Första person måste alltid ha tolkningsföreträde för vilka preferenser som är viktiga för hen.

(22)

Olof Warfvinge

(Den här frågan har jag ett preliminärt svar på och önskar egentligen bara lite kommentarer på ifall jag är på rätt spår. )

”Anta att ett samhälle har en hög grad av såväl NF1 som NF2. Kan man då fortfarande hävda att det saknar någon viktig form av frihet? Varför eller varför inte?”

I ett samhälle som har en hög grad av NF1 och NF2 kan man fortfarande hävda att det saknas någon form av frihet – ja. Vi kan igen tänka oss olika typer av despotiska regimer. Rent hypotetiskt kan vi också föreställa oss ett samhälle med en auktoritär regim som dogmatiskt väljer att organisera alla samhällsinstitutioner som äganderätt, sjukvård, kompensation och straff vid rättsprocesser (köpa sig fri) och lönearbete efter en marknadsliberal laissez-faire modell. Individerna i detta hypotetiska samhälle kommer att uppleva en väldigt hög grad av frånvaro av hinder från andra människor och institutioners godtyckliga inblandning. De beroendesituationer som uppstår är endast de minsta nödvändiga för samhällets fortlevnad som t.ex social arbetsfördelning (olika arbetstyper). Det jag vill diskutera i texten är att vi kan se att folket upplever en avsaknad av en form för positiv frihet eftersom de har gjorts inkapabla av den auktoritära regimen (inte oförmögna) att fatta kollektiva beslut som är grundläggande för många samhällsskick vi har idag som t.ex likhet inför en allmän lag och lika lön för lika arbete.

(23)

Felix McDowell

Kap 31: Parfit, "Equality and Priority."

Redogör för det så kallade ”nedjämningsargumentet” och vad Parfit anser att det visar.

Förklara varför Parfit anser att detta argument är ett problem för TE men inte för DE.

Utvärdera de skäl han ger för sitt påstående.

- Nedjämningsargumentet (NA) menar att egalitarister måste anse att det är bra, eller i alla fall är bra på ett vis, ifall ojämlikhet försvinner genom att de som har det bättre förlorar sina förmåner.

- TE, som värdesätter jämlikhet i sig, behöver bemöta argumentet. Men inte DE enligt Parfit, då de inte förser jämlikhet med ett egenvärde.

- DE lägger vikt vid den moraliska substansen i en handling utifrån om den behandlar människor olika (på irrelevanta grunder).

- Parfit tar upp samhällsfördragsteorin (contractarian) som det främsta förhållningssättet till DE – Här delas samproducerade produkter mellan individer i ett samhälle.

- Om DE anser att människor inte ska behandlas olika vid ett givet distributionstillfälle, tycks det ligga något i att de slipper undan NA.

- Ifall någon förses med mindre resurser än andra, är fördelningen inte jämlik och de som hamnar lägre kan anses ha en rättighet att kräva mer på de andras bekostnad. Men inte i sådan utsträckning att det slår över på andra hållet – då kommer fördelningen åter bli orättvis. Om en fördelning rör 300 välfärdsenheter för två berörda parter är all annan uppdelning än 150-150 orättvis. Om rikets kung nästa dag kommer förbi och kräver 30 välståndsenheter i existensskatt av samhället, borde all annan uppdelning än 15-15 vara orättvis – oavsett om det ena hushållet totalt har mer välfärdsenheter i välfärdsenhetsboden.

- NA kräver att ett ojämlikt samhälle drabbas av en fördelning som enbart berör de som har det bättre ställt, förutsättningarna spelar ingen roll, det är den stundande

fördelningen som är relevant. Om välfärdsenhetsställningen är 100-200, och en onykter svärförälder bryter sig in i byn och stjäler 100 enheter, då är den enda rättvisa fördelningen 50-50. Fördelningen 0-100, vilken NA kräver, är inte en rättvis

fördelning enligt DE och på så vis behöver de inte anse att det ligger något gott i ett sådant skeende.

(24)

Gustav Björklund Larsen

Teleologisk Egalitarism (TE) ser jämlikhet som ett egenvärde, som något gott i sig självt.

Bland dessa skiljer Parfit mellan sanna och pluralistiska egalitarister. Skillnaden mellan dessa två utgörs i att de första ser jämlikhet som det enda goda, medan de senare kan ha flera olika värden (s.463). Den pluralistiska synen kan alltså också ta hänsyn till andra värden, t.ex. nivå av välstånd. Därför skulle den kunna argumentera för att en väldigt ojämlik situation med ett högt genomsnittligt välstånd är sämre en än jämlik situation, även om denna har ett något lägre genomsnittligt välstånd. Detta då värdet av jämlikhet väger upp för den något lägre välståndsnivån.

Deontologisk Egalitarism (DE) menar till skillnad från TE att ojämlikhet inte är ont i sig, utan snarare orättvist (s.465). Den orättvisa som Parfit menar att DE diskuterar är en orättvisa angående proceduren, inte kring sakförhållandet. Därför menar DE till skillnad från TE att ojämlika situationer som inte går att påverka, t.ex. medfödda handikapp, inte är orättvisa och sådan ojämlikhet är därför inte dålig. För att sammanfatta ”…it [DE] may cover only

inequalities that result from acts, or only those that are intentionally produced.”

Prioritetssynen (PS) fokuserar till skillnad från de första teorierna inte på jämlikhet, utan menar endast att i en fördelningssituation bör vi alltid ge resurserna till de som har det sämst.

Som Parfit beskriver det, ”Benefiting people matters more the worse of they are” s. 467. Det är viktigt att komma ihåg att PS inte menar att de sämre ställda bör prioriteras för att det skulle gynna jämlikhet, utan PS menar att de bör prioriteras för att de har en lägre absolut nivå, inte för att de har det relativt sämre än andra.

Nedjämningsargumentet nämner Parfit som en invändning mot TE. Det beskriver ett

sakförhållande där grupp A har ett högre välstånd, säg med värdet 200, jämfört med grupp B som bara har nivå 100. TE ser detta som en problematisk situation, då den uppenbarligen inte är jämlik, men vad gör vi åt saken? Skulle det bli bättre om vi tog bort mellanskillnaden, så att grupp A också hamnar på nivå 100? Ja, i varje fall i någon mening, måste anhängare av TE säga. Det nedjämningsargumentet försöker bevisa är att TE ger absurda konsekvenser, då TE menar att det är bra att en grupp får det sämre utan att någon annan får det bättre. Därför måste TE avisas enligt nedjämningsargumentet.

För DE uppstår dock inte detta problem, då den inte ser sakförhållandet som relevant utan endast befattar sig med fördelningssituationer. I situationen som nedjämningsargumentet

(25)

del av deras välstånd och slänga det i sjön eller inte. Inte heller PS påverkas då den inte alls är intresserad av jämlikhet

Reflektion

Nedjämningsargumentet är en intressant aspekt av TE och skapar ett problem som vid första anblicken känns ganska så stort. Det känns kontraintuitivt att något skulle bli bättre av att vi gör det sämre för en del av befolkningen, utan att det blir bättre för någon annan. Det

märkliga med argumentet är att de missar hela TE:s poäng, att jämlikhet har ett egenvärde. Då kommer ett samhälle med högre jämlikhet vara bättre, åtminstone i en aspekt. Då borde också den totala välståndsnivån höjas så fort jämlikhet uppnås. För att uttrycka det matematiskt kan vi säga att differensen mellan de som har det bäst och de som har det sämst sänker det totala välståndet. T.ex. kan sambandet utskrivas som (Totalt välstånd/Differens=totalt välstånd med ojämlikhetsfaktor inräknad). Ta två situationer som exempel, A och B:

A: 50 har 200, 50 har 100. Differens 100, alltså är välståndsnivån 200*50+50*100=15000.

Med ojämlikhetsfaktor inräknad blir nivån dock nivån 15000/100=150

B: 50 har 140, 50 har 130. Differens 10. Välståndsnivå 50*140+50*130=13500. Med ojämlikhetsfaktor inräknad, 13500/10=1350.

Detta är inte en perfekt matematisk formel då den inte går att tillämpa på absolut jämlikhet, men den är ett exempel på hur vi kan räkna in ojämlikhet i en beräkning av välstånd, och hur vi kan räkna in att ojämlikhet sänker ett samhälles välstånd.

(26)

Max Stenberg

Skälen som Parfit ger för att nedjämningsargumentet inte fungerar på

deontologiskegalitarism(DE) och inte teleologiskegalitarism (TE) är för att man då inte tror att ojämlikhet är i sig dåligt, så då är man inte tvingad att acceptera nedjämningsargumentet.

De kan tro att man endast ska motverka ojämlikhet om det gynnar de som har det sämst, men endast då. De kan även säga att vissa ska bli kompenserade för att de kan ha haft otur eller drabbats av något som de inte har kontroll över eller valt, men de kan inte begära att andra ska komma ner till deras nivå.

Argumenten som Parfit lägger fram för att visa att deontologiskegalitarism inte påverkas av nedjämningsargumentet är riktiga enligt mig. För DE anser inte att ojämlikhet i sig självt är dåligt, utan att det är ojämlikskapande handlingar som är dåliga. DE är kontraktsbaserad och kan även anse att man endast behöver hjälpa de som t.ex. ingår i ens egna samhälle. Ett argument här skulle kunna vara att nedjämningsargumentet skulle vara tillämpningsbart där i de formerna av samhällen. Men det tycker inte jag då jag anser att DE lägger störst fokus på att det är motverkande av ojämlika handlingar som är viktigt. Nedjämningsargumentet utgår från tanken att all ojämlikhet är dåligt och därför borde jämnas ut och det kan man inte förena med DE.

Varför nedjämningsargumentet fungerar på TE, är för att den teorin säger att jamlikhet i sig är gott, då kan man dra slutsatsen att all ojämlikhet är dålig. Därför måste man acceptera

nedjämningsargumentet som leder till att alla får det lika, även om det handlar om att den totala välfärden sjunker och att samhället utvecklas till det sämre. Detta är ett stort problem för TE, då den kan tänkas förespråka ett samhälle som strävar att jämna ut neråt istället för att jämna ut uppåt när det kommer t.ex. Vilket då gör att DE blir mer attraktiv än TE. Men om vi överger TE, och hävdar att ojämlikhet inte är i sig dåligt, blir det inte då svårt för oss att försvara att det är rätt att fördela resurser?

Det är här prioritetssynen(PS) enligt Parfit kan komma in och rädda de som har det sämst ställt. Genom att hävda att vi ska gynna mer de som har de sämre ställt eftersom de har de sämre. Men jag tycker inte att detta kommer ifrån problematiken att jämlikhet i sig inte är

(27)

ett absolut värde som är dåligt. PS säger sig inte vara en jämlikhetsteori, utan en som ska se till att de som har de sämst ska hjälpas oberoende av hur andra har det. Men blir inte det en strävan att jämna ut ändå? PS, säger nej. För om alla hade samma absoluta sämsta värde så skulle alla ha rätt till hjälp, då det inte handlar om någon relation till någon annan om hur dåligt ställt jag har det och att detta måste åtgärdas, utan att de som har det sämst ska få hjälp.

Men detta känns konstigt för varför ska vi sträva efter att hjälpa de som har det dåligt om det inte är för att skapa jämlikhet? Vilka värden är det som gör att vi ska hjälpa de som är det sämst? Jag tycker inte att Parfit ger någon bra förklaring till det, utan han antar att vi borde vilja hjälpa de som har det sämst. Jag tycker inte att detta är tillräckligt och vi kanske borde ta en titt igen på ifall det skulle kunna gå att försvara TE från nedjämningsargumentet eller modifiera TE så att man slipper bemöta det och samtidigt på något vis kan bevara att jämlikhet i sig skulle kunna vara gott eller någon annan förklaring till att vi borde kunna fördela resurser till de som har det sämre.

(28)

Johannes Flink

Kap. 35: Arneson, "Egalitarianism and the Undeserving Poor."

Den argumenterande delen av uppgiften innehåller 2 frågeställningar:

1) En förklaring av hur argumentet som vilar på premissen "att vi bara förtjänar samhällets stöd om vi uppfyller vår moraliska skyldighet att vara självförsörjande" enligt Arnesson kan förstås på två olika sätt, och det beror på att vi kan vara självförsörjande på två sätt: antingen genom att genom vi p g a ren tur ärvt en förmögenhet eller vunnit på lotteri etc, (d v s vi försörjer oss utan att någon eller genom att arbeta), eller genom att vi arbetar. Det förra sättet anses enligt Mill (som A. gärna citerar), och kanske även enligt A. (?) vara av mindre värde ur moralisk synpunkt och ej uppfylla normen om att förtjäna stöd. Det intressanta är att A. tycks ge de konservativa kritikerna av välfärdsamhället en känga genom att associera

kupongklippare med tiggare: varför är det bara dem senare som de konservativa vill sätta dit?

I tolkningen av det krävs hederligt arbete verkar det ligga någon form av ömsesidighet vilket A. behandlar särskilt för sig.

2) Utvärdera A.s kritik av argumentet i 1). Enligt A. kan det inte finnas någon moralisk skyldighet om att vara självförsörjande för att få stöd oavsett hur vi förstår argumentet. A.s kritik i båda fallen bygger på att människor kan vara födda med förutsättningar, eller

oförskyllt begåvas med förutsättningar som gör att man inte kan eller vill arbeta. Beträffande den möjligheten att man sätter sig i den positionen att man försörjer sig utan att arbeta skulle man kunna tyckas skada andra människor (som blir ekonomiskt utnyttjad på något sätt), men enligt A. innebär detta ändå inte något brott mot någon skyldighet. Men enligt A. så kan det även vara så att de som tycks av egen förskyllan vara arbetslösa, de som aktivt valt att missköta sig, ändå kan ursäktas med att de dåliga valen dem gjort beror på genetiska och sociala förutsättningar som dem ej rår över. A. verkar ha en mycket deterministisk syn på människan som gör henne mer eller mindre ansvarslös i alla lägen; en uppfattning som jag inte delar. En konsekvens av detta blir ju då också att om staten brustit i sina skyldigheter så blir man än högre grad ett offer och kan i än mindre grand känna en skyldighet att bli

självförsörjande. Det är ju enligt A. statens skyldighet att förse dem med bättre alternativ. Jag måste erkänna att jag upplever att Arneson är lite omständig i sina resonemang, tuggar om samma saker utan att riktigt komma till skott med tydliga slutsatser. Men jag får bearbeta dessa frågeställningar en eller ett par vändor till.

(29)

Jerker Kaj

Utvärdering av Arnesons kritik mot att understöd till oförtjänta fattiga är orättvist.

Arneson går emot att personer är moraliskt skyldiga att sträva efter att bli självförsörjande, han menar att det är samhällets skyldighet att förse dem med andra alternativ.

Man måste specificera de egenskaper som gör att en person förtjänar något. Arneson kallar detta förtjänstbasen. Förtjänstbasen bestäms av att personen gjort ett allvarligt försök att bli självförsörjande men misslyckats. Arneson tar till termen finmaskigt nät för att förklara att det inte är så lätt som att bara ta hänsyn till vad personer gör. Den finmaskiga nätet kan tar hänsyn till hur svårt och kostsamt det är för en person att prestera på en viss nivå.

Ett tydligt exempel skulle kunna vara ett muntligt nationellt prov i gymnasiet. Två elever x respektive y har valt samma ämne av de valbara. De är båda lika förtjusta i ämnet, de är lika gamla och har följt varandra åt genom hela grundskolan. Enligt ett grovmaskigt nät skulle man mena att det vore orättvist att ge någon extra förmån vid provtillfället. De har båda haft samma möjligheter att genom alla år öva på muntlig framställning liksom planering etc.

Enligt det finmaskiga nätet kan man dock väga in att y är livrädd för att tala inför en grupp, medan x inte har några problem med det. Det grovmaskiga nätet menar då att det är orimligt att x behöver prestera samma som y.

Jag tycker Arnesons idé om Fair Welfare maximizing är god. Jag väljer i min text att se den just som en idé (kanske fegt då jag på så vis slipper ta itu med dess svårigheter till tillämpning och kan gotta mig i dess fördelar?).

Jag skulle vilja få med något i texten om samhällets skyldighet utan att hamna för långt från ämnet. Jag tycker det är intressant ur maktperspektiv hur de konservativa lägger fram frågan.

De har möjlighet att ställa en sådan fråga och bli tagna på allvar (även om t ex Arneson försöker visa att de har fel). Frågor som ”understöd till fattiga är rättvist” eller ”att vara oförtjänt rik är orättvist” är lika relevanta men eftersom Arneson invänder mot de konservativas fråga besvaras bara en liten del av en större fråga.

(30)

Isadora Lundén

Arneson bemöter flera argument som försöker visa att understöd till de "oförtjänta fattiga" är orättvist. Ett av dessa argument vilar på premissen att vi bara förtjänar samhällets stöd om vi uppfyller vår moraliska skyldighet att vara självförsörjande.

Förklara hur detta argument, enligt Arneson, kan förstås på två olika sätt. Arneson försöker sedan visa att det inte finns någon sådan moralisk skyldighet, oavsett hur vi tolkar argumentet. Utvärdera hans kritik. Beakta i synnerhet frågan om huruvida det faktum (om det nu är ett faktum) att staten brustit i sina skyldigheter gentemot den fattige innebär att denne själv saknar en skyldighet att bli självförsörjande.

1. Arneson problematiserar inte det här med att förtjäna stöd, vilket jag kan tycka är lite oklart. Varför måste vi göra oss förtjänta av stöd? Räcker det inte med att vi bara existerar som kännande personer med ett intresse av att överleva? Barn förtjänar stöd, och det är bara tills dem är "tillräckligt vuxna" för att klara sig själva. Jag skulle dra paralleller till detta med villkorslös kärlek. Barn anses vara förtjänta av villkorslös kärlek från sina föräldrar, men varför då? Ska det inte isf istället heta förtjänta av tillräckligt stöd för att bli självförsörjande vuxna individer?

2. Jag förstår inte riktigt hur Arneson har tänkt kring åsikten att förtjänst enbart kan baseras på hur faktiskt ansträngande och kostsamt det är för individen i fråga att prestera. Som medel för detta ska ett "finmaskigt mått" användas för att vi ska få med alla relevanta faktorer som kan påverka, dock betonar han samtidigt att det i princip är omöjligt i praktiken för t.ex.

socialarbetare att tillämpa detta. Jag förstår inte hur Arneson tänkt att gränsen ska dras?

Vilken fakta ska räknas? Hur beräknar vi förtjänst?

(31)

Rebecca Eklöf

Arneson bemöter invändningen att vi bara skulle vara förtjänta av ekonomiskt understöd om vi är arbetsföra. Arneson förnekar att personer som är i behov av understöd är moraliskt skyldiga att vara självförsörjande. Han menar att det finns svårigheter kring att försöka utskilja vad någon förtjänar eller inte. Förtjänstbasen innebär att vi har försökt men

misslyckats att vara självförsörjande. Om förtjänstbasen är att vi ska söka arbete för att erhålla bidrag, är detta i så fall rimligt? Han menar att vissa fattiga människor tvingas söka

lågstatusjobb som är så dåliga att de föredrar att vara utan arbete. Därför skulle det inte göra sig oförtjänta genom att vägra arbeta. Är detta rätt?

Arneson gör skillnad på grovmaskiga och finmaskiga mått på förtjänst. Ett grovmaskigt nät tar bara hänsyn till vad personer gör och hur mycket de anstränger sig. Ett finmaskigt tar hänsyn till hur svårt eller kostsamt det kan vara. Arneson menar att det finmaskiga sättet är svårt men om vi inte använder oss av det grovmaskiga, vad finns det då för andra möjligheter?

(32)

Jonathan Mathiasson

Kap. 40: Jones, "Bearing the Consequences of Belief."

“Vilket problem försöker Jones lösa? Hur ser den traditionella liberala lösningen på problemet ut och hur skiljer sig Jones' egen föreslagna lösning från denna? (Försök hitta den tolkning av de olika positionerna som verkar rimligast i ljuset av vad Jones faktiskt säger.) Tillämpa dessa alternativa synsätt på fallet med Mr. Ahmad. Vilket av dem hanterar exemplet bäst? Varför?”

Problemställningen: Vem ska betala eventuella kostnader som uppstår som konsekvens av en individs privata trosföreställningar?

Det traditionella liberala svaret är att individen måste stå för det själv, eftersom denna väljer sina egna trosföreställningar, och ett fritt val bär med sig ansvaret för dess konsekvenser (som ett pris för trosfriheten?). Jones betvivlar den första premissen, att vi väljer våra

trosföreställningar, vilket känns rimligt, hur annars kan vi förklara religionstillhörighetens starka koppling till geografi, till exempel? Givet denna positionen, hur kan Jones ställa sig bakom tron att ansvaret följer av trosfriheten. Kan vi ens sägas ha en genuin trosfrihet ifall vi (åtminstone i de flesta fall) inte väljer våra trosföreställningar?

Jones svar på problemföreställningen är att individen bär ansvaret ifall anledningen till att konsekvensera uppstår är en nödvändig beståndsdel i ett rättvist eller moraliskt samhälle. I övriga fall bör det ske en ”avvägning” av ansvarsfördelningen. Oklart hur avvägningen går till. Jones metod skulle därför leda till en avvägning i Mr. Ahmad fallet, eftersom den Brittiska arbetsveckan Mån-Fre (som är en av orsakerna till Mr. Ahmads börda), inte tycks vara obligatorisk med hänsyn till moral eller rättvisa.

Det traditionella liberala synsättet å andra sidan skulle leda oss till svaret att Mr. Ahmad bär ensamt ansvar för sin börda eftersom han valt sin muslimska tro. Det verkar dock orimligt att tänka sig att man kan med ren viljekraft förändra en trosföreställning (som icke troende kan jag inte plötsligt välja att tro på Gud). Möjligen skulle man kunna tänka sig att Mr. Ahmad kan ändra sin trosföreställning genom att till exempel medvetet utsätta sig själv för anti- Islamistisk propaganda (typ Fox News och Richard Dawkins).

(33)

Isadora Lundén

Kap. 40: Jones, "Bearing the Consequences of Belief."

Vilket problem försöker Jones lösa? Hur ser den traditionella liberala lösningen på problemet ut och hur skiljer sig Jones' egen föreslagna lösning från denna? (Försök hitta den tolkning av de olika positionerna som verkar rimligast i ljuset av vad Jones faktiskt säger.) Tillämpa dessa alternativa synsätt på fallet med Mr. Ahmad. Vilket av dem hanterar exemplet bäst? Varför?

1. Traditionella liberalismens premisser för individens ansvar verkar vara ganska otillräckliga.

Alltså - problemet med negativa eller orättvisa konsekvenser av ens trosföreställning är ett resultat av mångfald i samhällets trosföreställningar, att samhället är anpassat efter kanske endast en av flera existerande trosföreställningar, dock är mångfald mer eller mindre en förutsättning för att TLs argument om valfrihet ska vara legitimt. Resonemanget verkar gå i en cirkel och säga emot sig självt.

2. Känns som att detta är en stor fråga - handlar nästan om vi ens någonsin har ett fritt val?

Våra fria val kanske bara är resultatet av omständigheter. Vart ska gränsen dras? Känns som att man vill säga att vi antingen har ansvar för allt eller ingenting rent principmässigt, men intuitivt känns detta svårt att acceptera. Samhället och staten sätter ju ändå en gräns, men hur görs avvägningen.

(34)

Matilda Holst Lidfors

Kap. 48: Barry, ”Humanity and Justice in Global Perspective.”

Barry argumenterar för att vi har humanitära skyldigheter genom att använda sig av Peter Singers exempel på det drunknande barnet.

Han ifrågasätter det faktum att vissa påstår att barnet i exemplet inte har något ansvar i situationen medan fattiga länder har det. Jag ställer mig också frågande till detta faktum och ställer mig också frågande till varför enskilda individer ska få stå till svar för deras länders potentiella ansvar.

Nästa punkt handlar om den så kallade närhetsprincipen. Frågan är om en människa har en större skyldighet till någonting som ligger närmare denne rent geografiskt eller inte? Både Barry och Peter Singer menar att det vore godtyckligt att påstå någonting sådant. Han menar vidare att vissa människor använder avståndet som en ad hoc-lösning eftersom de menar att principer som kräver ingripande i alla fall är för krävande. Frågan är dock hur vi kan komma runt det problemet att det faktiskt inte går att hjälpa alla?

Att delat ansvar blir mindre ansvar är också någonting som Barry ställer sig frågande till.

D.v.s. ifall det finns många hjälpande agenter så bör ansvaret fördelas. Hur skall en göra då vissa människor helt skiter i sitt ansvar? Skall mitt ansvar och min skyldighet då inte heller följa? Jag undrar också är hur Barry ställer sig till förhållandet mellan personliga relationer och människor en aldrig någonsin träffat eller hört talats om. Finner han någon relevant skillnad där?

När det gäller rättviseskyldigheter urskiljer Barry två huvudtyper av rättviseskyldigheter:

ömsesidighetsskyldigheter och jämlikhetsskyldigheter, där han menar att jämlikhetsskyldigheterna är de viktigaste.

Jämlikhetsskyldigheter handlar bland annat om att vi har rätt till jämlik fördelning av fördelarna av våra naturtillgångar. Frågan är hur denna fördelning ska gå till. Vem/vilka ska sköta själva fördelningen och vem/vilka ska kontrollera så att detta sköts på rätt sätt? Vidare, hur skall kontrollen går till?

En viktig skillnad mellan humanitära- och rättviseskyldigheter är att humanitära skyldigheter syftar till att uppnå ett visst mål, närmare bestämt en värld utan lidande, medan

rättviseskyldigheter inte syftar mot något mål. Där är alltså det centrala att, i det här fallet, de rika länderna ger resurser till de fattiga länderna, eftersom att de har en rättviseskyldighet att göra det, men sedan får de fattiga länderna använda dessa resurser hur de vill (så länge de inte använder resurserna på så sätt att de strider mot andras rättigheter). Jag tänker att detta skulle

(35)

resurserna än vad de fattiga nu gjort, kommer upp. Även fast det självklart absolut inte är säkert att det behöver vara på detta sätt. Samtidigt finner jag det positivt att tolka

rättviseskyldigheter på detta sätt eftersom att de på något sätt inte blir lika översittande och tvingande.