3. POSTSEKULARITET – TEORETISKT RAMVERK
3.1. Historiskt perspektiv på begreppet sekulär
Det är minst sagt populärt att i dag använda ord som ”sekulär” och ”sekularisering”. Begreppen har kommit att förknippas med det liberaldemokratiska samhället och dess betoning på individuell frihet, mänskliga fri- och rättigheter samt upplysningens arv. Trots att begreppet ”sekulär” bär på flertalet olika innebörder och är föremål för tolkningar, används det oftast utifrån ett antagande om att det har en tydlig innebörd.177 Termen ”sekulär” har i ett historiskt västerländskt perspektiv en minst sagt komplex och flertydig innebörd menar Taylor.178 Begreppet ”sekulär” träder även fram i andra språkliga manifestationer, som exempelvis sekularitet eller sekularisering. Då syftet med detta kapitel är att formulera det postsekulära teoretiska ramverket, krävs innan detta en bakgrund till båda begreppet ”sekulär” och ”postsekulär” för att sätta det teoretiska ramverket i kontext till den historiska begreppsutvecklingen.
177 C. Taylor, ‘Western secularity’, i C. J. Calhoun, M. Juergensmeyer & J. VanAntwerpen (red.),
Rethinking secularism, New York: Oxford University Press, 2011, s. 31f. 178 Taylor, Rethinking secularism, s. 34.
Begreppet ”sekulär” härstammar ursprungligen från termen ”saeculum”, som beteckning för århundrade eller tidsålder.179 Dessutom har begreppet kommit att innebära den ordinära, eller rättare sagt den profana tiden i motsatsrelation till den sakrala och eviga tiden. En ytterligare distinktion som kännetecknar det sekulära innefattar särskiljandet av det profana och det heliga rummet. Det världsliga och obeständiga samhället avskiljs härmed från det heliga rummet, exempelvis kyrkan. I och med denna protestantiska separering sammanfaller det förgängliga jordliga livet, staten och människans övriga institutioner, med den profana tiden och dess rum.180 På så vis avförtrollas världen och det sakrala rummet förpassas till specifika religiösa domäner. David Thurfjell påpekar hur denna åtskillnad till mångt och mycket var ett kristet teologiskt sätt att betrakta vad som utmärkte den heliga kyrkliga domänen från den profana.181
Det franska begreppet ”laïcité” har kommit att influera senare idéer om detta särskiljande. Begreppet syftar till frånvaron av religiöst inflytande i statliga angelägenheter, samtidigt som staten ej bör inverka på de religiösa angelägenheterna.182
Begreppet sekularisering som process kan även kopplas till en tid efter trettioåriga kriget mellan åren 1618 och 1648, då kyrklig egendom beslagtogs av europeiska monarker.183
Begreppet ”sekulär” är dock inget som ursprungligen härstammar från europeisk renässans eller upplysning, utan är djupt förankrat i tidig kristen teologi. Sigurdson formulerar det som så att sekularitet och sekularisering ”under en del av historien uppfattats som en företeelse inom kristenheten.”184 Guds rike skildes tydligt åt från det världsliga regementet, på initiativ av vanligen religiösa auktoriteter.
Enligt Charles Taylor är det möjligt att skilja mellan två olika grundbetydelser av begreppet sekularitet. Den första handlar om relationen mellan kyrka och stat, mellan religionen och samhällets övriga institutioner, samt det ickereligiösa offentliga rummet.185 Religion bör enligt denna idé ej spela någon roll i upprätthållandet av det
179 C. Taylor, A secular age, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007, s. 55.
180 Taylor, A secular age, s. 83.
181 D. Thurfjell, Det gudlösa folket: de postkristna svenskarna och religionen, Stockholm: Molin & Sorgenfrei, 2015, s. 51f.
182 J. Casanova, ‘Are We Still Secular? Explorations on the Secular and the Post-Secular’, i P. Nynäs, M. Lassander & T. Utriainen (red.), Post-secular society, New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 2012, s. 28f.
183 S. Bangstad, Sekularismens ansikten, Lund: Studentlitteratur, 2012, s. 25.
184 O. Sigurdson, Det postsekulära tillståndet: religion, modernitet, politik, Göteborg: Glänta produktion, 2009, s. 323.
moderna liberaldemokratiska samhället, i synnerhet inte inom den politiska och offentliga sfären. Detta benämner David Thurfjell som sekularisering i rättshistorisk bemärkelse.186 Den andra karakteriseringen innefattar människors personliga religiositet, och relationen till Gud och samfund.187 Fallande siffror i samband med organiserad religionstillhörighet som pekar på kyrkans minskade popularitet och relevans är symptomatiskt för denna förståelse av sekularisering.188 Taylor beskriver detta som en frigörelseprocess i medvetandestadier, där samhälle och människor frigjort sig från vad som bedöms som irrationellt beteende och religionens föråldrade trossatser och dogmer.189
Taylor fogar utöver dessa två kategoriseringar till en tredje som är kopplad till den andra, vilken handlar om hur religion numera ses som ett bland mängden alternativ, och möjligtvis inte heller det enklaste levnadssättet att upprätthålla och legitimera i sekulära liberaldemokratiska samhällen.190 I frånvaron av religion eller tro i någon traditionell form, beskriver människor sig själva som icke-religiösa, vanligtvis utifrån termen sekulär.191 Det framstår, påpekar José Casanova, helt enkelt som naturligt att vara icke-religiös i linje med modernisering och framstegstanken. Det är också möjligt att människor som inte tror på Gud eller ser sig själva som religiösa i konventionell bemärkelse, men som kanske tror på något, kan räknas in i denna förståelse av det sekulära.
Taylors huvudargument för att västerländska samhällen i dag kan betraktas som sekulära är vad han kallar för ”the immanent frame”.192 Detta ramverk innefattar den kosmiska, sociala och moraliska ordningen och tillvaron som frigjord från transcendenta förbindelser. Det sekulära samhället är enligt Taylors beskrivning baserat på en naturlig och inneboende icke-religiös ordning i kontrast till en tidigare övernaturlig sådan. Taylor påpekar dock hur människor, tillhörigheter och institutioner inte ständigt är begränsade till detta sekulära ramverk.193 Vi må vara moderna och föreställningsvis frikopplade från transcendenta dimensioner, men inte nödvändigt så moderna som vi alla gånger kan tro.
Enligt Sindre Bangstad, socialantropolog vid Oslo universitet, är det möjligt att formulera en modern samhällsvetenskaplig förståelse av sekulariseringsbegreppet. Denna
186 Thurfjell, Det gudlösa folket, s. 18f.
187 Taylor, A secular age, s. 2.
188 Thurfjell, Det gudlösa folket, s. 20.
189 Taylor, A secular age, s. 269.
190 Taylor, s. 3.
191 Casanova, Post-secular society, s. 29f.
192 Taylor, A secular age, s. 542.
hänvisar till religiösa praktiker, auktoriteter, värden och övertygelser som systematiskt underminerade samtidigt som religiösa institutioner och sfärer skiljs åt från de sekulära.194 Bangstad påpekar att inte enbart upplysningen utan även reformationen och de europeiska religionskrigen på 1500- och 1600-talen var en betydande faktor för hur offentligheten och det sociala livet tömdes på det heliga, samt hur religionen kom att betraktas som en privat angelägenhet.195
Sigurdson påvisar hur religion och religiositet i dag vanligtvis framställs som symboler för ett passerat stadium och ett hinder för modern liberal demokrati.196 Denna traditionella sociologiska sekulariseringsteori, eller snarare varianter av sekularisering som förklaringsmodeller, påpekade i mångt och mycket hur religionens tid var förbi och att denna utveckling korrelerade med det liberaldemokratiska samhället och dess moderniseringen.197 Med upplysningsarvet i ryggen ansågs stora delar av 1900-talets liberala demokrati vara en frigörelse från den föråldrade och numera irrelevanta religionens hegemoni. Sekularisering i denna bemärkelse har således tydliga tecken som karakteriserar en långsiktig historisk utveckling.
Sekulariseringstesen är enligt Sigurdson möjlig att bryta ner i tre underteser, inom vilka stora delar av det som tidigare redogjorts för gällande sekularitet och sekularisering kan placeras in. Dessa tre teser är (i) differentieringstesen, (ii) tesen om religionens
försvinnande, samt (iii) privatiseringstesen.198 Medan tesen om religionens försvinnande inte längre är optimal som analysverktyg för att förstå dagens förhållande mellan exempelvis religion och politik, är det fortfarande möjligt att bekräfta differentieringstesen och privatiseringstesen i vissa hänseenden. Båda dessa teser utgör beskrivningar av hur individualisering och minskad auktoritet hos traditionella som moderna samfund bland annat möjliggör ökad religiös och icke-religiös friställning. Som Taylor understryker, är religion numera enbart ett av flertalet alternativ. Ett som i särskilda kontexter kan betraktas som något annorlunda eller märkligt, en anomali.199
Däremot påpekar Sigurdson att sekulariseringstesen i dess klassiska form inte längre är trovärdig, och vill med detta konstaterande kritisera hur förhållandet mellan modernitet, religion och politik struktureras och diskuteras.200 Vad Sigurdson efterlyser
194 Bangstad, Sekularismens ansikten, s. 25.
195 Bangstad, s. 26f.
196 Sigurdson, Det postsekulära tillståndet, s. 89.
197 Sigurdson, s. 28.
198 Sigurdson, s. 39.
199 Taylor, Rethinking secularism, s. 49.
tycks vara ett problematiserande av det vanligtvis självklara sekulära idealet, som grundat i drömmen om demokrati, solidaritet och det goda samhället. Detta ideal är varken förverkligat eller förlegat.201 Den moderna idén om att det är möjligt att ordna ett samhälle på harmonisk och rationell upplyst grund, vilken har kommit att betecknas som den sociala ingenjörskonsten, är enligt Brommesson och Friberg-Fernros en utveckling helt i linje med den utveckling som behandlas med hjälp utav sekulariseringstesen.202 Det postsekulära samhället bygger på viktiga lärdomar från det sekulära tillståndet, där relationen mellan tro, livsåskådningar och politik betraktas som dynamisk.
Då sekulariseringstrenden enligt Brommesson och Friberg-Fernros inte längre är lika obestridd, samtidigt som religiösa och icke-religiösa föreställningar får allt större genomslagskraft i samhället, möjliggörs beskrivningar av en postsekulär utveckling. En sådan utveckling innebär enligt Brommesson och Friberg-Fernros betydande fokus på religionens och religiositetens genombrott i förmenta sekulära samhällen.203 Detta gäller inte enbart de mer konventionella formerna av religion och religiositet, utan även individualiserad religiositet och icke-religiösa livsåskådningar.
Det är fullt möjligt, med ovanstående teoretiska reflektioner i åtanke, att påstå att västvärlden, Europa och i synnerhet Sverige har nått mycket långt i vad som kan beskrivas som en sekularisering. Thurfjell påpekar hur det finns mycket som talar för att denna förståelse baseras på en betydligt överdriven bild av det sekulariserade Sverige.204 Å andra sidan är det nödvändigt att nyansera det som talar för en utbredd sekularisering. Vi svenskar är måhända dåliga på att gå i kyrkan, och motvilliga till att underkasta oss de traditionella religiösa institutionernas trossatser och hierarkier. Men att det råder en kris för religiositet i allmänhet är dock svårt att påstå. Traditionella uttryck för religiositet och konventionella former av religion kan beskrivas som fortfarande betydelsefulla inslag i det interkulturella Sverige.
201 O. Sigurdson, Världen är en främmande plats: essäer om religionens återkomst, Örebro: Cordia, 2003, s. 48.
202 D. Brommesson & H. Friberg-Fernros, Bortom den sekulära staten: religion och politik i en
postsekulär tid, Lund: Studentlitteratur, 2013, s. 21.
203 Brommesson & Friberg-Fernros, Bortom den sekulära staten, s. 25f.