Vid ett första betraktande skulle mail kunna tro att muslimska politiska tänkare kommenterat en tidlös idealbild av det islamiska samhället.
När deras idéer granskats med en bakgrund av tidens politiska, sociala, religiösa och kulturella händelser, har det emellertid visat sig att deras teorier i hög grad varit tidsbubdna.
Vid profeten Muhammads död fanns det ingen utformad teori om vare sig staten eller ledarens ställning. I Koranen kan man läsa att Muhammad är den siste profeten, vilket tolkades som att det efter Muhammads död inte kunde finnas någon som skulle föreställa den omedelbara länken mellan Gud och människorna.130 Det stod klart för de nya muslimska ledania att Muhammad i egenskap av profet inte kunde ersättas, utan det var i rollen som statsman han behövde en efterträdare. Man hade sett att Muhammad under den sista perioden av sitt liv, alltså då han ledde det nybildade islamiska samhället, ägnade sig åt en rad ämbeten och verksamheter. Han var befälhavare och förde krig, han hade organiserat ett socialt omsorgsprogram som finansierades med hjälp av skatteintäkter och allmosor, han var skiljedomare i tvister och utdömde straff när någon bröt mot islams lagar och sist men inte minst var han andlig ledare. De nya ledarna förväntades, hur de nu än skulle väljas, befatta sig med dessa frågor.
Till en början kallades Muhammads efterträdare "de troendes ledare", senare blev titeln "Guds profets ställföreträdare". Redan under den andre kalifen cUmar ändrades beteckningen till Amîr al-Muc minin, de troendes ledare. Om detta skriver al-Ghazâlî att titeln valdes eftersom den andre kalifen skulle tituleras som Khalifat ul-Khalifat al-Rasul Allah, Guds profets ställföreträdares ställföreträdare, och det skulle enligt den andre kalifen bli allt för långt. Därför föredrog han att kalla sig de troendes ledare.131 Redan de tidiga umayadkaliferna utnämnde sig med hänvisning till en tveksam tradition tillskriven den förste
130 "Muhammad är ej fader till någon av edra män, utom Guds apostel och profeternas insegel; Ja Gud är allvetan de."Koranen , svensk översättning, K.V.
Zetterstéen (Stockholm, 1979), 33:40.
131 Al-Ghazâlî, Nasîhat al-Mulûk , 118. Jmf. P.M. Holt, m.fl., "Khalîfa", i The Encyclopaedia of Islam, vol. IV (Leiden, 1978), 947.
kalifen efter Muhammad, kalifeii Abu Bakr, till Guds ställföreträdare, khalifat Allah. Deras efterträdare, c abb âsi derna, tog också fasta på detta och betecknade sig som "Guds ställföreträdare".132 Kalifen al-Mansur förklarade sig vara Guds makt på jorden, sultan Allah fi ardi-hi. Begreppet sultan används här i dess ursprungliga betydelse, nämligen makt. Titeln al-Mansur betydde: "Den som har fått segern av Gud". En annan c abbâsidisk kalif titulerade sig som al-Mahdî, vilket innebar: "Den som leds av Gud till den rätta vägen".133 Redan under
c abbäsidernas tid utropades en del kalifer till Guds skugga på jorden.
När de centralasiatiska turkiska sultanerna så småningom tog över makten utropade de sig, återigen med hänvisning till ett uttalande från Muhammad, till "Guds skugga på jorden". Denna idé som i efterhand fick fotfäste i det politiska tänkandet, nämligen att kalifen eller sultanen skulle vara Guds skugga, eller Guds ställföreträdare på jorden, strider i grunden mot den tidiga islamiska läran. Formuleringen var snarare ett försök från dessa makthavares sida att efterlikna persiska eller bysantinska ledare. De tidigaste efterträdarna efter Muhammad försökte genom sammanjämkanden, övertygande resonemang eller dylikt, att nå fram till någorlunda enhälliga beslut, medan kaliferna och sultanerna hade absolut makt. Enligt den ryske islamforskaren Barthold tycks de turkiska sultanerna ha tagit seden dit de kom. I Persien tog de över förislamiska persiska titlar som shähanshäh, konungarnas konung, och i mindre Asien titulerade de sig som romersk kejsare långt innan de hade erövrat Konstantinopel.134
Den förändrade bilden av statsöverhuvudet kan delvis förklaras med samhällets omgestaltning. De nya härskarnas levnadssätt skilde sig avsevärt från Muhammads eller de fyra första kaliferns enkla och anspråkslösa leverne. De första fyra kaliferna försökte efterlikna Muhammad i många avseende men likheten begränsade sig, som den islamiske krönikören Ibn Taqtaqî (d. 1315) uttrycker det, till det religiösa livet, inte det världsliga. Han skriver i sin krönika att de första
132 P M. Holt, m.fl., "Khalîfa", i The Encyclopaedia of Islam, vol. IV (Leiden, 1978), 938.
133 Ibid., 939.
134 y y Bartold, "Çhaliph and Sultan", The Islamic Quarterly, vol. II (London, 1963), 130.
fyra kalifenia klädde sig i enkla kläder, hade skor av fiber från dadelträd och beblandade sig med allmänheten. Senare makthavare, först umayaderna och därefter c abbäsiderna, distanserade sig däremot från allmänheten.135 De nya härskarna bodde i stora byggnader, som skulle konkurrera med de persiska kungarnas eller de bysantinska kejsarnas palats, och de var väl skyddade från allmänheten.
Muhammad och hans omedelbara efterträdare, däremot hade haft nära kontakt med befolkningen, "folket i allmänhet", al-c amma, och utövat en nära nog personlig styrelse. De senares enkla och patriarkaliska maktutövning, som gick ut på att personligen gå runt i staden Medinas basarer och kvarter och med piskan i handen bestraffa brottslingar, hade förbytts mot den nya tidens ordning då kalifen oftast inte kände till förhållandena utanför palatsets murar.136
Den växande absolutismen sammanföll med att gapet mellan de härskande och undersåtarna ökade allt mer. Befolkningens funktion begränsades till att vara skattebetalare, vilket innebar att makthavarna saknade all verklig kontakt med befolkningen.137 Den allmänna bilden var att undersåtarna var skyldiga ledaren absolut och ovillkorlig lydnad, och då härskaren var utvald av Gud var han inte ansvarig inför någon mänsklig varelse.138
Detta var en ny företeelse i den islamiska världen. Innan härskaren upphöjdes till denna nivå, föregicks utseendet av ny härskare av ett
"skenval" och människorna, umma, gjordes delaktiga i processen genom att de på ett ceremoniellt sätt gav sitt godkännande till den nye härskaren. De tidiga kaliferna valdes av mindre grupper, eller såsom fallet var med den förste kalifen efter Muhammad, kalifen Abu Bakr som själv utsåg sin efterträdare, - fick allmänheten tillfälle att
135 Muhammad ibn c Ali ibn Tabâtaba, känd även som ibn Taqtaqi, Al-Fakhri fi a1-Adab al-Sultaniyya wal Duwal al-Islamîyya% persisk översättning av Muhammad Vahid Golpâygâni, persisk titel Tâiikh-i Fakhrî, 2:a uppl. (Teheran, 1981), 34-35.
136 Bartold, "Chaliph and Sultan". 124.
137 Ann K.S. Lambton, "Quis Custodiet Custodes, Some Reflections on the Persian Theory of Government", Studia Islamica, nr.V (London, 1956), 127.
138 Nordberg, Profetens folk, 142.
"ratificera" valet.139 Allmänheten fråntogs denna rätt när kaliferna eller sultanerna uppgavs vara utvalda av Gud. Enligt den nya uppfattningen var härskaren, sultanen eller kalifen, utkorad av Gud, utan någon mänsklig mellanhand. Uppfattning gick stick i stäv med den grundläggande islamiska läran och var ett klart tecken på det förislamiska persiska styrelsesättets inflytande på det politiska tänkandet.140
Till följd av det islamiska rikets expansion vid slutet av 600-talet kom muslimerna i kontakt med nya kulturer och därmed nya teorier om styrelseskick. Det var framför allt de grekiska och persiska kulturerna som kom att utöva det största inflytandet på muslimerna. Det grekiska inflytandet handlade om politiska utopier hos Platon och etiska och moraliska tankegångar hos Aristoteles. Det persiska inflytandet rörde sig om sådant som härskarens utvaldhet och rättvisans betydelse för den politiska stabiliteten. Dessa idéer förmedlades genom furste speglar, kungliga testamenten och andra skrifter, samt genom persiska vesirers och ämbetsmäns närvaro i de islamiska hoven. Det persiska inflytandet var tydligare märkbart beroende på det nära geografiska läget.
De politiska skrifter, som utkom under den aktuella perioden, bar tydliga spår av dessa influenskällor. Skrifterna kan kategoriseras i tre grupper:
1-Religiösa skrifter 2-Filosofiska skrifter 3-Furstespeglar
Alla tre utgår ifrån härskarmaktens141 gudomliga ursprung och förutsätter härskarmaktens existens som en garant för islams bevarande, sharîc a-lagarnas tillämpning, försvar mot kätteri och sist
139 P.M. Holt, m.fl., "Khalifa", i The Encyclopaedia of Islam, vol. IV (Leiden, 1978), 937.
140 Gudmar Aneer, Imam Ruhulläh Khumaini, Sah Muhammad Riza Pähl avi and the Religious Traditions of Iran (Uppsala, 1985), 14.
141 Egentligen skulle jag ha använt begreppet "staten" vid detta sammanhang men då detta begrepp kan påminna om den senare och moderna innebörd som man lägger i det undviker jag användning av begreppet.
men inte minst det världsliga livets gång. Ytterligare ett kännetecken för samtliga är att de, utan undantag, är koncentrerade kring härskarens personlighet.
De religiösa skrifterna stod närmast de islamiska källorna, de var av etisk karaktär och var skrivna av de rättslärda, Fuqahä. Dessa var baserade på Koranen, profeten Muhammads tradition, det handlingsmönster som fanns kvar från tidig islamisk period, samt tolkningen av dessa i ljuset av tidens politiska händelser. En mycket viktig faktor i detta sammanhang var den s.k. ijmac-principen, samstämmighetsprincipen, som för den sunnitiska grenen av islam hade en avgörande betydelse. Man utgick ifrån ett uttalande av profeten som fastslog att muslimerna aldrig skulle kunna bli eniga om något som inte var rätt. Om man vände på resonemanget skulle det innebära att det som den islamiska menigheten, de rättslärda, kom överens om var lika giltigt som sharîc a-lagarna. Jag kommer att belysa denna teori på ett mer ingående sätt lite längre fram i detta kapitel.
Filosoferna skrev på en mera teoretisk nivå om härskarmakten och statens principer. Påverkade av den grekiska filosofin framställde de härskaren som en filosof-kung och det viktigaste för samhället ansågs vara rättmätighet och vishet snarare än religiositet. (Se nästa kapitel.)
Furstespeglarna, däremot, var praktiska handböcker som förmedlade olika råd och uppmaningar samt upplysningar om vad som hotade och försvagade riket. De skilde sig från de andra skrifterna i språkbruk, idealtyper och i prioritering av vad som var viktigt för riket. I furstespeglarna går rättvisa före såväl religiositet som vishet när det gäller härskarens egenskaper, den skiljs dock inte från religionen, eftersom rättvisan ligger till grund för rättssäkerheten och den politiska stabiliteten, två faktorer vars existens garanterar religionens fortlevnad. Utan rättvisa riskerar samhället att hamna i ett tillstånd av kaos, vilket är till stor skada för samhällets religiösa struktur. I vissa furstespeglar, däribland al-Ghazâlîs, framställs härskaren som en herde vars uppgift är att försvara "hjorden" från olika faror.142
Furstespeglarna bar tydliga drag, hämtade från den persiska kungaideologin. Den persiska storhetstiden användes som en normativ
142 Al-Ghazali, Nasîhat al-Mulûk, 22.
källa för att rättfärdiga författarnas tankegångar. Jag kommer att diskutera det specifika med furstespeglarna i kapitel V.
För enkelhetens skull skulle man kunna indela alla politiska skrifter i två teoretiska läger, de religiöst influerade och de persiskt influerade teorierna. Gemensamt för båda teorilägren är att de gärna förankras i islam och att de ger härskaren en obegränsad maktställning. Det som skiljer dem åt är de prioriteringar som respektive teori gör när det gäller härskarens skyldigheter eller uppgifter. I det avseendet tycks teoretikerna ha påverkats av rådande maktförhållanden i den islamiska världen. Denna dikotomi betyder inte att det handlar om en religiös och en icke-religiös teori. Båda teorierna kan betraktas som religiösa, eftersom teoretikerna från båda lägren rör sig inom ramen för religionen. Det som skiljer dem från varandra är att var och en är religiös på sitt eget sätt. Den persisk influerade politiska teorin bygger på religiösa anspelningar men har ursprungligen sin religiösa ram i den persisk/iranska traditionen.
Den religiöst influerade teorin tillskriver kalifen makten. Denne är den heliga lagens verkställare och representant. Han skall försvara islam mot dess fiender, utöva rättvisa och dessutom vara vis.143
Den persiskt influerade teorin däremot, som utvecklades under 1000-talet i kretsar kring sultanen, har visserligen också till uppgift att försvara islam, men sultanens främsta uppgift är att skapa lag och ordning i samhället och förebygga kaos och socialt sönderfall. Detta skulle ske genom att skipa rättvisa, skydda medborgarnas liv och skapa förutsättningar som möjliggjorde för var och en att fullfölja sitt öde!
Religionens roll kom genom denna teori en aning i skymundan. Den paroll som gällde var utövande av rättvisa. Eller som al-Ghazâlî och många av hans föregångare uttryckte det: "Riket fortlever med ogudaktighet, dock inte med orättvisa."144 Rättvisan prioriteras på bekostnad av religionen. Men även här stod religionen i centrum.
143 Ann K.S. Lambton, "Justice in the Medieval Persian Theory of Kingship", Studia Islamica (Paris, 1963), 92-93.
144 Al-Ghazâlî, Nasîhat al-Mulûk, 82.
Skälet till denna prioritering var att det gällde att skapa förutsättningar för tillämpandet av den rätta religionen.145