Nihilism och inhägnad
I Der Nomos der Erde skildrar Schmitt en ”jordens ordning”, där europeiska makter efter de stora upptäcktsfärderna till sjöss från 1400-talets slut och framåt kom att bemäktiga sig allt större delar av planeten. I samband med detta upprättades en gräns mellan Europa – en domän för begränsad krigföring – och världshaven och de övriga kontinenterna, som var öppna för brutala krig och exploatering. Här konstaterar Schmitt att varje ordning ytterst grundas i ett tagande och behärskande av ett stycke land, i vad han på tyska kallar ett
Landnahme.155 Nu, varnar Schmitt, i mitten av 1900-talet, när den europeiska ordningen ryckts loss från dess rötter i ett kristet arv, riskerar vi istället att se en utveckling mot en ”rumslös universalism”, en ordning som saknar orientering.156 Detta är för Schmitt kärnan i den hotande nihilismen.157
Här kan vi säga att Schmitt skriver in sig i ett vittförgrenat fält av kritiska ansatser. Under 1800-talet uppstod två övergripande kritiska perspektiv, som gjorde anspråk på att erbjuda en djupare förståelse av samtiden och historien, av själva den process som var i färd med att förena hela planeten i de nya teknologiernas nätverk och kommunikationslinjer: dessa berättelser karaktäriserade den europeiska moderniteten som antingen kapitalistisk eller
nihilistisk. Upphovsmännen till dessa berättelser i de former som kom att bli mest inflytelserika, var Karl Marx och Friedrich Nietzsche. Dessa har dock fått otaliga efterföljare och det är inte nödvändigt att hålla fast vid deras specifika förståelse av de fenomen de beskriver. Med andra ord gav oss Marx möjligheten att kritiskt betrakta vissa fenomen som relaterade i förbindelse med kapitalismen, men de som idag beskriver den samtida kapitalismen kritiskt behöver för den skull inte hålla fast vid samma analyser Marx gjorde. Det är snarare så att en stor grupp tänkare på olika sätt vidareutvecklat denna kritik men med vissa överlappande gemensamma drag. Och detsamma gäller Nietzsche och nihilismen: de som skildrar samtiden som nihilistisk behöver för den skull inte följa Nietzsches förståelse, eller alla dess särdrag, även om vissa typiska drag återkommer i många analyser. Både Marx och Nietzsche kan ses som post-kristna tänkare, profetiska gestalter som ville
155 Se Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum (Berlin:
Duncker & Humblot, 1974), s. 47 ff.
156 Se ibid., s. 164 & s. 36. Jag följer här den engelska översättningens ”order” och ”orientation”,
se Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum (New York: Telos Press, 2003).
157 Se Carl Schmitt, 1974, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum (Berlin:
63
tänka bortom de religiösa traditioner som dominerat Europa och stora delar av världen så länge. En viktig skillnad mellan kritiken av kapitalismen och kritiken av nihilismen är dock att medan den förra upptagits av reformistiska och demokratiska politiska massrörelser, som vill mildra kapitalismens negativa följder men samtidigt accepterar en demokratisk ordning, har ingenting motsvarande skett gällande kritiken av nihilismen.
Nihilismbegreppet blir centralt för delar av den europeiska filosofin under 1800- och 1900-talen. Ett brev från Friedrich Heinrich Jacobi till Johan Gottlieb Fichte från 1799, i vilket den förre kritiserar den senares filosofi för att ha blivit nihilistisk, brukar ses som en startpunkt för nihilismen som ett modernt kritiskt begrepp, men större spridning fick ordet i och med Turgenjevs roman Fäder och söner från 1862, där en av karaktärerna, Bazarov, beskrivs som nihilist.158 Under decennierna efter att denna roman kom ut blev nihilismen ett vanligt ämne i ryska intellektuella debatter, även om det ibland var oklart exakt vad nihilisterna stod för: som en kritiker konstaterade fanns det knappast någon nihilism i sig, men en stor mängd nihilister.159 Ett vanligt synsätt var emellertid att nihilisten förnekar Guds existens, eller universella värden, eller giltigheten i den kristna moralen. Det kan också handla om att möjligheten till kunskap förnekas, eller så menar nihilisten att universum eller kosmos saknar syfte eller mening. De intellektuella strömningar som sammanfattas som postmodernism och poststrukturalism beskrivs ibland av sina kritiker som nihilistiska, men även exempelvis den moderna storstaden har setts som nihilistisk.160 I själva verket har många vitt skilda filosofiska strömningar, politiska rörelser och vidare samhällsfenomen kritiserats för att vara nihilistiska, liksom så olika tänkare som René Descartes och John Dewey.161 Samtidigt har en mängd figurer identifierat sig själva som nihilister: ”Jag är socialist, nihilist,
158 Se Friedrich Heinrich Jacobi, ”Open letter to Fichte”, i: Ernst Behler (red.) Philosophy of German
Idealism (New York: Continuum, 1987) och Ivan Turgenev, Fathers and Sons (Oxford: Oxford University Press 2008), s. 24.
159 Nikolai Strakhov citerad i Richard Stites The Women’s Liberation Movement in Russia:
Feminism, Nihilism, and Bolshevism 1860-1930 (Princeton: Princeton University Press, 1987) s. 100ff.
160 Se Will Slocombe, Nihilism and the Sublime Postmodern: The (Hi)Story of a Difficult
Relationship from Romanticism to Postmodernism (New York: Routledge, 2006) p. 78ff. och Massimo Cacciari, Architecture and Nihilism: On the Philosophy of Modern Architecture (New Haven & London: Yale University Press, 1993) s. 199ff.
161 Se Paul Krosser, The Nihilism of John Dewey (New York: The Philosophical Library, 1955) och
Michael Gillespie, Nihilism before Nietzsche (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1995).
64
republikan och allt som kan vara konträrt mot de reaktionära!”, hävdar exempelvis August Strindberg med karaktäristisk emfas 1880.162
Den som definitivt satte nihilismen på den filosofiska kartan under det europeiska 1800-talet och vars förståelse och kritik av den kom att bli mest inflytelserik, var dock som sagt Friedrich Nietzsche. Nietzsche är kanske mest känd för sin kritik av judiska och kristna arv och i förlängningen av alla system som strävar efter att relatera vår värld och verklighet till en verklighet bortom denna, där den senare anses överordnad och på så sätt förmodas tillhandahålla de värden eller målsättningar vi bör använda för att orientera oss i vår egen värld. Denna struktur kom Nietzsche att identifiera inte bara med kristendomen, utan han härledde den också till den klassiska grekiska filosofin: i en minnesvärd formulering kallar Nietzsche kristendomen ”platonism för ’folket’”.163 Det allra mest kända av Nietzsches uttalanden är emellertid förmodligen citatet ”Gud är död”, vilket i en dramatisk scen tillskrivs en dåre i Den glada vetenskapen: ”Gud är död! Död för evigt! Och vi har dödat honom!”164 Men Nietzsche använder också uttrycket i samma verk under rubriken ”Fortsatt strid”, i samband med en liknelse:
Sedan Buddha var död, visade man ännu århundraden efteråt hans skugga i en grotta – en ofantlig skrämmande skugga. Gud är död: men så som människorna är beskaffade, kommer det kanske ännu i årtusenden framåt finnas grottor där man visar hans skugga. – Och vi – vi måste besegra också hans skugga!165
Detta är en elegant formulering och tanken att Nietzsche säger någonting väsentligt har vunnit stor spridning. Med andra ord: oavsett om vi håller fast vid någon variant av den kristna tron eller inte, är vi överallt omgivna av kristendomens ”skuggor”, exempelvis i form av de tankefigurer de politiska ideologierna lånat ur judiska och kristna arv. Ironiskt nog möter oss även
övermänniskan i Nietzsches verk som en skugga – om Gud är en skugga från det förflutna, är övermänniskan tvärtom en skugga som faller in i nuet från framtiden: ”…en skugga kom till mig…Övermänniskans skönhet kom till mig såsom en skugga…Vad angå mig nu gudar?”166
Nietzsche är känd för att ha ”filosoferat med hammaren” – men vad innebär detta? Ofta tänker vi oss nog ett vilt svingande som slår sönder allt i sin väg. Men
162 August Strindberg, Ordet i min makt. Läsebok för underklassen (Lund: Celanders förlag, 2012),
s. 7.
163 Friedrich Nietzsche, Samlade skrifter, Band 7: Bortom gott och ont. Förspel till en framtidens
filosofi /Till moralens genealogi. En stridsskrift (Stockholm/Stehag: Symposion, 2002), s. 12.
164 Se Friedrich Nietzsche, Den glada vetenskapen (Göteborg: Korpen, 2011), s. 134. 165 Ibid., s. 119.
65
det finns en annan innebörd i detta filosoferande med hammaren, som Martin Heidegger uppmärksammar i en av sina föreläsningar om Nietzsche: att filosofera med hammaren betyder också att knacka försiktigt, för att höra vad som är ihåligt, vad som klingar falskt.167 Så kan vi tänka oss att Nietzsche framförallt sökte utröna vad som inte var fruktbart i hans egen samtid, även när han någon gång svingade hammaren på ett lite svepande, ostadigt vis. Exempelvis har den samtida, ortodoxa teologen David Bentley Hart i en tämligen munter uppgörelse påpekat att Nietzsches oino-teologi, hans tal om vinguden Dionysos som alternativ till Kristus, bör betraktas med skepsis med tanke på vilken roll vinet spelar i kristen teologi, respektive i icke-kristna, antika myter. Där vinet för Dionysos förknippas med brutalitet och övervåld, blir det i Bibeln snarare till en bild för Guds överflöd och välsignelse: det är ingalunda någon torr eller försurad världsfrånvändhet som genomsyrar den kristna vinkulten, utan snarare en högst positiv förståelse av vinet, som dock symboliserar kärlek, gemenskap och glädje, istället för brutalitet och kaos.168 Detta innebär ingalunda att Hart avfärdar Nietzsche utan vidare: han håller honom tvärtom mycket högt som kristendomskritiker, men inte på idéhistoriska grunder, utan för att Nietzsche förstod någonting väsentligt om det kristna budskapets radikalitet och kärna och dess revolutionerande inverkan på den senantika världen. Nietzsche hade, tycks Hart alltså mena, fel i många detaljer, men rätt i det mest väsentliga: han förstod sin fiende.
Den väsentliga frågan för mig är dock inte huruvida Nietzsches beskrivning av kristendomen är korrekt och nyanserad eller inte utan snarare huruvida han har rätt i sin misstanke att de judiska och kristna traditionerna och dessas ideologiska och ibland förment sekulära arvtagare blivit destruktiva eller åtminstone otillräckliga i hans och kanske i förlängningen vår egen samtid. Det centrala för mig är alltså själva ansatsen att pröva om det föreligger en problematisk klyfta mellan ärvda tankefigurer och handlingsmönster och den situation dessa verkar i och förhåller sig till.Att Nietzsche formulerade sin kritik av nihilismen under 1800- talet, när de kristna kyrkorna utmanades av en mängd framväxande ideologiska strömningar som gjorde egna anspråk på att förklara tillvaron och förläna den med ett existentiellt sammanhang likväl som sina egna ritualer och pseudo-heliga domäner, är knappast en tillfällighet. Men innebär detta också att ett tillstånd av nihilism faktiskt förelåg då och utgjorde ett filosofiskt, politiskt eller socialt problem – och kan detsamma sägas om vår egen samtid?
167 Martin Heidegger, Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910-1976, Band 6.I:
Nietzsche 1 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996), s. 63.
168 Se David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth (Grand
66
En ordning karaktäriseras enligt Schmitt av processer av tillägnande, fördelning och produktion av resurser.169 Orientering, däremot, är ordningens förbindelse till en religiös horisont, som tar sig uttryck i konkreta heliga orter, religiösa ritualer och symboler. Ett tillstånd av nihilism uppstår då tillägnandet, fördelningen och produktionen av resurser frånkopplas den orientering som tillhandahålls exempelvis av ett visst kristet arv. Ytterst vilar en ordning enligt Schmitt som vi sett på ett tagande av land, vars resurser fördelas och där produktionen organiseras i vissa mönster, men där alla dessa element i sin tur bör knytas till en religiös orientering – även om Schmitt inte är överdrivet tydlig gällande denna koppling. Likväl är historien full av konflikter kring landområden och resursfördelning, där berättelser, symboler och ritualer spelat en viktig roll som motiverande och legitimerande kraft och symbolisk och retorisk källa till gemenskap.
I Der Nomos der Erde berör Schmitt den heliga avgränsningen, eller vad jag kommer kalla inhägnaden, av en viss ort, exempelvis en grekisk stadsstat.170 Som Wendy Brown observerar med hänvisning till Schmitt uppmärksammar denne att ”Inhägningen får det heliga att uppstå genom att avskilja det från det vardagliga och ordinära.”171 Utifrån detta perspektiv kan vi närma oss inhägnaden av vissa ting, order och tidsintervall på olika sätt. Det heliga förstått som en avgränsning eller inhägnad förknippad med respekt och vördnad inrymmer en mer mångdimensionell tematik än det först kan verka. Det handlar inte enbart om en rumslig avgränsning i territoriell mening: snarare legitimeras sådana avgränsningar genom en parallell avgränsning av vissa artefakter och andra ting – exempelvis flaggan, eller korset, eller ett nationalromantiskt konstverk. Och tänker vi ett steg vidare ser vi att det också förekommer tidsliga avgränsningar – tidsintervall kan avgränsas och omges med åtminstone yttre åtbörder av respekt och vördnad, eller tillskrivas en särskild status och symboliskt manifestera en underliggande gemenskap, som religiösa helgdagar och nationaldagen utgör exempel på. Det handlar alltså inte heller nödvändigtvis om en absolut gräns, utan kan gälla en restriktion kring hur vi bör bete oss.
Heliga platser och byggnader kan ses som förkroppsligandet, som den konkreta manifestationen, av en orientering för en politisk och rättslig ordning och om den länken bryts kastas ordningen som vi sett enligt Schmitt ut i en rotlös
nihilism. En ordnings orientering får en konkret form i heliga orter, i fysiska platser, som en kristen kyrka, en vallfartsort, eller ett kloster, men också i
169 Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum
(New York: Telos Press, 2003) s. 326-327.
170 Se Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Berlin:
Duncker & Humblot, 1974), s. 114 respektive s. 47.
67
berättelser, bilder och ritualer. Vi kan se källan som en helig källa och kyrkan som mer än en vacker byggnad, eftersom den visar oss en transcendent dimension som skär in i människornas värld. Den kristna tradition Schmitt åberopar sig på innehåller också en omfattande begreppslig och institutionell struktur knuten till extraordinära medvetandetillstånd och intensiva erfarenheter av mötet med Gud – många kristna har genom historien och i samtiden tyckt sig erfara en gudomlig närvaro, i ett rikt spektrum av stigande fenomenologisk intensitet och det kristna klosterväsendet har också inneburit ett organiserat fenomenologiskt sökande. Johannes Cassianus, en viktig men också kontroversiell figur i den senantika kristendomen, som kom att ge avgörande impulser till det framväxande klosterväsendet, skriver att:
Munken måste viga själens hela vitalitet åt att pejla en enda punkt, åminnelsen av Gud, och mot den punkten måste han hela tiden rikta alla sina tankar, allt efter som de uppstår och rör sig inom honom. Han ska vara lik en man som bygger valvet till en kupol som han tänker tillsluta högt däruppe. Då måste han först göra en ritning till hela det runda valvet kring detta höga centrum. Centrum är bara en hårfin punkt och utifrån den måste allt beräknas exakt. Om han arbetar utan att ha beräknat mittpunkten, lyckas han aldrig åstadkomma en helt regelbunden omkrets. Och det går inte att konstatera med bara ett ögonkast hur mycket hans misstag berövar den fulländade rundningen dess skönhet. Därför måste han envetet orientera sig utifrån denna enda fixpunkt i alla sina beräkningar. Bara så kan han bedöma och justera byggnadens inre och yttre omkrets. En så väldig konstruktion kan bara fullbordas utifrån denna enda punkt. Det är likadant med våra själar. Om inte munken låter Herrens kärlek bli det enda centrum som alla hans gärningar strålar ut ifrån, om han inte riktar alla sina tankar efter denna säkra kompass, kommer han aldrig att kunna resa den andliga byggnad som aposteln Paulus har gjort ritningen till […] Istället kommer han att bygga ett hus i sitt hjärta som saknar all skönhet och är ovärdigt den Helige Ande och som i varje ögonblick hotar att störta samman.172
Orienteringen knyter människornas värld till det som överskrider men också bryter in i den – och vi kan med symboler, ritualer och heliga platser knyta vår enskilda existens till föreställningar om en kollektiv existensform, som i sin tur förbinds med en vidare historisk horisont, även om denna är frikopplad från en religiös tro. Sådana orienteringspunkter kan innebära att gränsen mellan nuet och det kommande blir diffus: det vi eftertraktar kan ta plats mitt ibland oss, eller inom oss. En orientering mot någonting bortom nuet kan exempelvis ta formen av en orientering mot en kommande politisk omvälvning som inte förlitar sig på, eller
172 Johannes Cassianus, Hjärtats ro: om själens långa men hoppfulla väg till vila (Skellefteå: Artos,
68
ens hoppas på, något gudomligt ingripande, men likväl innebär ett slut på historien som vi nu känner den. Och även här kan det vi hoppas på som någonting kommande också skära in i nuet, i praktiker och orter som bryter av mot det omgivande samhällets etablerade regler och rutiner, exempelvis genom praktiker av prefiguration, eller upprättandet av heterotopiska rum.173
Schmitts kritik av nihilismen innebär inte enbart att han hävdar att en europeisk ordning frikopplas från ett kristet arv på ett sätt som i sig är förkastligt, utan han antyder också ett mer sofistikerat argument som förklarar varför detta är ett problem: religiösa traditioner inrymmer normer som avgränsar vissa domäner från gängse nyttjande och därmed sätter stopp för en obegränsad exploatering av omvärld, tid och rum. Schmitt tvekar inte att i slutet av tjugotalet tala om en ”teknicitetens ande” som kanske är ”en ond och demonisk ande” som emanerar ur ”tron på en oinskränkt makt och på människans herravälde över naturen, till och med den mänskliga naturen”.174 Här blir kapitalismen bara den mest effektiva formen för att upprätta ett globalt, tekniskt rum av mätbara resurser och målrationella planer. Eller som den unge Schmitt lite syrligt uttrycker det: ”Storföretagaren har samma ideal som Lenin, nämligen ’en elektrifierad Jord’. De båda strider egentligen bara om den korrekta metoden för elektrifiering.”175 Denna tematik återkommer i senare verk, när Schmitt fruktar en utveckling som medför, som han uttrycket det, att hela planeten förvandlas till ingenting mer än ett väldigt hangarfartyg eller förvaringsutrymme som rör sig genom världsrymden.176 Visserligen är Schmitts polemik på denna punkt både svepande och fragmentarisk, men jag tror ändå att han berör någonting väsentligt: frågan vi bör ställa oss är hur vi skall relatera till religiösa traditioner när vi söker förhålla oss kritiskt och konstruktivt till vår globala samtid.
Denna fråga aktualiseras av de dramatiska förändringar som omgestaltat både värld och världsbilder under de senaste århundradena. Medan de civilisationer i vilka de stora världsreligionerna uppstod, liksom dessa civilisationers efterträdare, utmärktes av att de existerade i världsrum som inte var globala, är samtidens världsrum just globalt. Även om det tidigare i historien förekommit att människor tänkt i termer av hela världen och mänskligheten och
173 See t.ex. Luke Yates, “Rethinking Prefiguration: Alternatives, Micropolitics and Goals in Social
Movements,” i Social Movement Studies (Vol. 14: No. 1, 2015), samt Michel Foucault, “Of Other Spaces. Heterotopias,” www.foucault.info/documents.
174 Carl Schmitt, ”Neutraliseringens och avpolitiseringens tidsålder”, i Det politiska som begrepp
(Göteborg: Daidalos: 2010), s. 109-110.
175 Se Carl Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form (Stuttgart: Klett-Cotta, 1984), s.
22.
176 Se Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum
69
till exempel föreslagit att jorden är rund, levde de ändå i kulturella rum som var begränsade och på ett diffust sätt övergick i osäkerhet. Det samtida globala rummet omfattar däremot hela planeten, som också kan överblickas utifrån, både i abstrakt mening, i tanken, och på ett hisnande sätt rent konkret och fysiskt, som exempelvis i de berömda fotografierna The Blue Marble och Pale Blue Dot (i det sistnämnda syns jorden som ett litet stoftkorn i en väldig solstråle). Sammantaget innebär detta att religiösa och filosofiska traditioner med en ökande möjlighet till omedelbara jämförelser ställs sida vid sida i en relativiserande effekt som inte är ny, men vars