Genus & Gud Inom de flesta religiösa system fungerar
kön som en strukturerande komponent. Även
guds-begreppet är format av synen på kvinnligt-manligt.
Går denna o-ordning att bryta upp? 3-4.03
Kvinnovetenskaplig tidskrift 2.03
Kvinnovetenskaplig tidskriftInstitutionen för genusvetenskap, Göteborgs universitet, Box 215, SE 405 30 Göteborg telefon 031-773 Al 67 telefax 031-773 Al 99
e-post kvt@wmst.gu.se hemsida www.kvt.se
Redaktion
Redaktörer Åsa Arping, Katarina Leppänen och Eva Zetterman
Redaktionskommitté Maria Edström, Mathias Ericson, Ingrid Holmquist,
Birgitta Jordansson, Sari Kouvo, Maria Clara Medina
Ansvarig utgivare Ingrid Holmquist
Artiklar
Redaktionen välkomnar originalmanuskript som ej bör överstiga 10 000 ord (cirka 25 AA-sidor med radavstånd 1,5). Om inte annat avtalats ska texten vara skriven på svenska. Kvt är en referee-tidskrift, vilket innebär att alla inkomna manus granskas av anonyma fackgranskare som bedömer manusets lämplighet för publicering. Redaktionen förbehåller sig rätten att redigera texterna. Författarna ansvarar själva för innehållet i sina artiklar. För insända ej beställda manuskript ansvaras ej. För ytterligare information om hur artiklar och recensioner ska vara utformade, kontakta redaktionen eller gå in på hemsidan, www.kvt.se
Prenumeration och lösnummer
Enkelnummer: 80 kr, dubbelnummer: 120 kr. För beställning se hemsidan www.kvt.se Prenumeration: Sätt in 270 kr på pg A89 78 50-6.
Stödprenumerationer å A00 kr eller mer är mycket välkomna!
Prenumerationsärenden Christer Hallgren, Swedish Science Press,
Box 118, 751 OA Uppsala telefon 018-36 55 66 telefax 018-36 52 77
e-post info@ssp.nu
Grafisk form & illustration
Enstil Design Susanne Viborg & )ens Andersson, www.enstil.se
Tryckeri
Munk-Reklam AB. Trycks på miljövänligt papper.
© Författarna och Kvinnovetenskaplig tidskrift. Fotografier på omslag och s. 29 av buddhistiska nunnor i Thailand. Foto: Monica Lindberg Falk. Utgivningen har möjliggjorts genom anslag från Vetenskapsrådet och Nationella sekretariatet för genusforskning.
Genus & Gud
7 Manliga män och kyskhetsideal.
Från soldaten i fält till kristna
munkar
Britt-Mari Näsström
15 Genusinkarnationer i kyrkans rum.
En könad o-ordning
Anne-Louise Eriksson
25 Thailändska nunnor och kvinnliga
munkar. Förändring och utmaning av
den buddhistiska ordningen
Monica Lindberg Falk
39 Att tolka kulten kring Mame Diarra
Bousso. Kvinnlig religiositet i
mouridernas Senegal
Eva Evers Rosander
55 Kampen om gudinnan. Lina Guptas
hinduiska feministteologi
Eva Hellman
71 Finns Gud?Feministiska
förhållnings-sätt till en omdebatterad fråga
Erica Appelros
87 Bortom stereotyper. En feministisk
läsning av jeftaberättelsen
Mikael Sjöberg
101 Den stora planen om Marias
efter-följelse. Heliga Birgittas
genus-korrigering
Ebba Witt-Brattström
113 "Uti din brudgums blod". Kön och
retorik inom svensk herrnhutism
Ann Öhrberg
128 Tradition och provokation.
Kvinnlig-hetens röst i modern polsk litteratur
Malgorzata Anna Packalén
143 Recensioner
159 Sista ordet
166 Medverkande
Religion är kanske en av de mest strukture-rande aktiviteter som existerar - på alla plat-ser på vårt klot och sedan tidernas begynnelse. Religion fungerar som grund för gruppgemen-skap och som ett sammanhållande kitt för nationalstater. Men även som orsak till grupp-motsättningar, konflikter och krig, och till för-följelse och uteslutning av individer. Vare sig vi är troende eller inte har vi alla något slags för-hållande till religion och som individer är vi formade av den religiösa kontext som omger oss. Religiösa praktiker finns med som en dimension i våra identitetsskapande processer - om vi så söker efter en andlig dimension och en existentiell mening, eller tar avstånd från religion som tankesystem och ideologisk struktur.
Inom de flesta religiösa system fungerar kön som en strukturerande komponent. Själ-va gudsbegreppet är format av synen på man-ligt och kvinnman-ligt, och för utövandet av religi-on, som representant och uttolkare är kön en urskiljande faktor. I detta dubbelnummer av Kvinnovetenskaplig tidskrift presenteras tio artiklar som utifrån en könsaspekt närmar sig ämnet religion ur olika infallsvinklar.
Hälften av artiklarna är omarbetade bi-drag till projektet Att skriva mot traditionen.
Feministiska perspektiv på religionsveten-skaplig forskning, knutet till Teologiska insti-tutionen i Uppsala. Arbetsnamnet Att skriva mot traditionen anspelar på ett kritiskt för-hållningssätt till den "stora berättelse" som akademisk teologi utgör. De artikelskribenter som är knutna till detta projekt är Eva Evers Rosander, Eva Hellman, Erica Appelros, Anne-Louise Eriksson och Mikael Sjöberg. Till dessa artiklar har redaktionen lagt ytterli-gare fem texter, vilka tillsammans ger ett full-matat dubbelnummer på temat Genus & Gud.
5 I Från redaktionen
Först ut är Britt-Mari Näsström som belyser hur en ideal manlighet under senantiken -personifierad av den romerske soldaten i fält — successivt införlivas i en framväxande ny reli-gion, kristendomen. Det romerska mansidealet knutet till tanken om sexuell avhållsamhet omformas till ett kristet ideal om celibat och ett nytt mansideal som personifieras av den kristne munken. Med begreppet "genus med kropp" undersöker därefter Anne-Louise Eriksson en kristen institution, Svenska kyr-kan, och dess utrymme för en mer jämlik kön-sordning. Genom att dela in Svenska kyrkan i tre metaforiska rum - som gudstjänstrum, organisation och trosgemenskap - kan de områden nås som sätter gränser för hur myck-et en rådande könsmaktsordning kan föränd-ras. De två följande artiklarna baseras på insamlat material från fältarbeten i Thailand respektive Senegal. Monica Lindberg Falk redogör för de buddhistiska nunnornas
situa-tion i Thailand och de begränsningar den
buddhistiska ordningen innebär i relation till manliga munkar och för att kunna ordineras till kvinnlig munk. Eva Evers Rosander lyfter i sitt bidrag fram en kvinnlig kult inom islam. Hon uppmärksammar kvinnors religiösa praktiker och kvinnocentrerade riter i Senegali samband med en årlig pilgrimsfärd till det kvinnliga sufihelgonets grav. Dessa ställs mot riter kopplade till helgonets son, grundaren av den manscentrerade mouridismen - en under-grupp inom sufism.
I två av artiklarna undersöks gudsbegrep-pet. Eva Hellman finner i filosofen Lina Gup-tas tolkning av gudinnan Kali en omdefinier-ing av hinduismens gudsbegrepp genom att de motsatta principerna kvinnligt och manligt dekonstrueras. Erica Appelros diskuterar uppdelningen inom religionsfilosofi mellan realister och anti-realister i synen på Gud, dvs Gud som en "verklig" och av oss oberoende existens eller ett av oss skapat begrepp. Istäl-let för en tudelning som sätter gränser för en feministisk agenda föreslår Appelros en tredje
Nästa nummer av Kvt utkommer senare i vår på temat mansforskning. tolkar en berättelse i Gamla testamentet J e f -taberättelsen om en man som offrar sin dotter till Gud - och ser hur den manliga "hjältens" och det kvinnliga "offrets" identitet förändras i steget till två 1900-tals dramer. I sin läsning av heliga Birgittas Himmelska uppenbarelser uppmärksammar Ebba Witt-Brattström hur Gud transformeras genom den kvinnliga kroppen - med en avhierarkisering mellan högt och lågt, andligt-kroppsligt och him-melskt-profant. (Birgittas Himmelska uppen-barelser i urval av Ebba Witt-Brattström recen-seras även i detta nummer). Ann Ohrberg ana-lyserar sånger inom den pietistiska herrnhutis-ka rörelsen i 1700-talets Sverige och lyfter fram de kvinnliga sångförfattarnas könsöver-skridande metaforik. Malgorzata Anna
Pack-av sig på receptionen Pack-av deras texter.
Sista ordet i detta nummer ger plats åt ett meningsutbyte om användningen av begrep-pet intersektionalitet. Begrepbegrep-pet presenterades för Kvt:s läsare i en artikel av Nina Lykke i temanumret Gränser (Kvt 2003:1). I ett gen-mäle kritiseras bl a utgångspunkten för hennes diskussion genom uppdelningen jämnställd-hetsfeminister-mångfaldsfeminister. Lykke svarar och förtydligar.
Trevlig läsning och med hopp om fortsatta samtal!
Varför anses män mer lämpade som företrädare för kyrkan än
kvinnor? Och varför är sexualiteten så skuldbelagd inom
kristen-domen? Britt-Mari Näsström redogör för hur romarnas syn på
avhållsamhet, celibat och kastrering förts in i kristendomen.
Manliga män och kyskhetsideal.
Från soldaten i fält till kristna munkar
Britt-Mari Näsström
Den kristna kyrkans hierarki av manliga före-trädare brukar försvaras med att denna ord-ning går att föra tillbaka på Bibeln. Framför-allt hänvisar man till Paulus ord om att kvin-nan skall tiga i församlingen, ett argument som fortfarande anses gångbart i kvinnopräst-frågan. Men i sammanhanget bör noteras att aposteln i samma brev till invånarna i staden Korint säger följande: "Men en kvinna drar skam över sitt huvud om hon ber eller profete-rar barhuvad" (i Korintierbrevet 11:5). Uppen-barligen fanns det tillfällen när kvinnan fick tala till församlingen, nämligen under bönen och när hon profeterade. Profetian var en vik-tig del av gudstjänsten i den tidiga kristendo-men och Paulus fäste stor vikt vid den och menade att den kom från Gud själv.1
Mot-ståndare till kvinnliga präster brukar också framhålla att det inte fanns några kvinnliga apostlar i urkyrkan. Dessa bortser då från det faktum att Paulus i Romarbrevet 16:7 hälsar till den högt värderade aposteln Junia, vilket är ett kvinnonamn. Det har förvisso
förekom-mit krystade förslag till läsningar av Junia som Julius eller Junianus, men ingen av dessa har funnit nåd inför forskarnas ögon. Tvärtom är dagens exegeter, de som metodiskt studerar innehållet i Bibeln, i stort sett eniga om att Junia knappast kan vara något annat än ett romerskt kvinnonamn.2
-Går man till evangeliernas innehåll finner man att Jesus ofta vände sig direkt till kvin-norna när han förkunnade sin lära. Därmed bröt han med den samtida judiska traditionen som hävdade att det var direkt olämpligt för kvinnor att studera Torah eller att öppet dis-kutera religiösa sammanhang. Man finner också att namngivna kvinnor som Maria Magdalena, Johanna och Susanna ingick bland lärjungarna. Dessa skulle i första hand tillgodogöra sig Jesus undervisning och inte uppfylla den vanliga kvinnorollen att passa upp på mästaren och apostlarna. I berättelsen om Martha och Maria, där Jesus berömmer Marias lyssnande och fördömer Martha som tagit på sig de husliga uppgifterna, markeras
även att kvinnornas främsta uppgift var att som lärjungar delta i hans undervisning.3 Jesus vände sig även till kvinnorna bland sam-hällets olycksbarn och tog bl a en
äktenskaps-bryterska i försvar. Denna berättelse har i
senare bibelutgåvor upplevts som stötande och ibland rentav strukits i vissa översättning-ar. I familjepolitiken yttrade sig Jesus radikala kvinnosyn genom att han i Matteus 19:8 för-bjöd skilsmässa på männens villkor och föror-dade monogami. Därmed avvisade han patri-arkidealet med flera hustrur och många barn, vilket lovprisas i Gamla Testamentet. Visserli-gen var månggifte förbjudet enligt romersk lag under denna tid men skilsmässor var vanliga och gynnade männen medan de ofta ledde till sociala katastrofer för kvinnor och barn.4 Trots detta skulle inte Jesus syn på förhållan-det mellan man och kvinna bli normerande för den kristna kyrkan under det skede när den förvandlades från en illa ansedd sekt till en statsreligion och senare en världsreligion. Inte heller Paulus erkännande av kvinnans ställ-ning i fråga om profetians makt eller apostla-skap skulle överleva denna process. Även i vår tid anses mannen i stora delar av kristenheten vara det dominerande könet som Gud utvalt som förvaltare av den apostoliska successio-nen, den obrutna arvföljd som förbinder kyr-kans biskopar med apostlarna.Varifrån kom då de åsikter som hävdade att mannen var den som skulle vara religio-nens förkunnare och den som representerade kyrkans makt och inflytande? Det är natur-ligtvis en stor och komplex frågeställning som kan sökas i judendomens tro på en enda man-lig gud, men även i de asketiska rörelser som framträdde samtidigt som Jesus. Bland dessa fanns esséerna, "de fromma", som levde i munkordnar i väntan på en annalkande slut-strid mellan ondskans och godhetens makter. De levde i celibat och en ständig beredskap på
denna kommande kamp. Men den avgörande rollen när det gällde att utforma kristendo-mens värderingar av manligt och kvinnligt spelades av den kultur som mottog och
förval-tade Paulus och apostlarnas mission, nämligen
det romerska riket under senantiken och dess värderingar kring manligt och kvinnligt.Manligt och kvinnligt under senantiken
I den senantika världsbilden rådde uppfatt-ningen att mannen och kvinnan var varandras motsatser, såväl i fysiskt avseende som i psy-kiskt. Eftersom mannen utmärktes av virtus, "dygd", saknade kvinnor följaktligen denna egenskap. Virtus innebar kontroll, vishet, rätt-visa och mod, vilka var utmärkande för de goda manliga egenskaperna, medan kvinnor-na i stället ansågs vara utsvävande, dåraktiga, nyckfulla och fega. På liknande sätt styrde för-nuft och rationalitet männens handlande medan kvinnorna dominerades av känslor och stämningar, uppfattningar som fortfarande förekommer.5 Rent fysiskt uppfattades män och kvinnor som varandras motsatser även i fråga om sexualorganen, där kvinnans ägg-stockar motsvarades av mannens testiklar och kvinnans slida av mannens penis. Kroppsligen ansågs kvinnan vara mollis, "mjuk", vilket antogs ha gett upphov till ordet mulier\ "kvin-na". På samma sätt hade vir, "man", upp-kommit av det nästan likalydande vis, "kraft". De kroppsliga egenskaperna ansågs också kor-respondera med könens olika psyken, vilket ledde till att mannen skulle vara dominant och aktiv, kvinnan eftergiven och passiv.6 Allt somföll utanför dessa könsramar betraktades som abnormt och hotfullt. Hermafroditer fram-ställdes i myterna som fruktansvärda varelser som vållade problem t o m för gudarna. De var ett olycksbringande tecken som ledde till att gudarna genast måste blidkas med offer, och om man inte kunde bestämma ett nyfött barns
111 Genus & Gud
kön, måste det dödas så snabbt som möjligt. Föreställningen omfattades också av många kristna, men på 400-talet fastslog kyrkofa-dern Augustinus att hermafroditer skulle höra hemma inom "det bättre könet", dvs det man-liga-7
Det manliga idealet för romaren under senantiken var soldatens tillvaro, framförallt livet i fält. Det gav utmärkta tillfällen att ge prov på virtus i olika former, liksom fysisk styrka. Eftersom livet som soldat vanligen innebar långa perioder av avhållsamhet under fälttåg framhölls kyskheten som något i sig positivt, medan tillfredsställandet av sexual-driften sågs som en svaghet som gav avkall på manligheten, både psykiskt och fysiskt. Kejsar Julianus (360-363), som eftervärlden skulle ge tillnamnet Apostata, "avfällingen", prisa-des av sin samtid som den ideale mannen som förenade kejsarens makt att befalla samtidigt som han delade soldatens enkla liv och villkor. Även hans avhållsamhet ansågs vara ett uttryck för hans positiva manlighet, vilket beskrivits enligt följande:
Han var så uppseendeväckande och orubbligt kysk efter hustruns död att han aldrig frestades av kärlekens nöjen, men sade ... att han var glad att ha kunnat fly från ett slaveri hos en så galen och grym tyrann som kärleken.®
För denna hållning hade Julianus stöd i den nyplatonska f i l o s o f i n s läror vilka han själv omfattade. Nyplatonismen rekommenderade ett tillstånd av apatbeia, "oberoende av lidel-ser", som hjälpte människan att behärska sina känslor. Den som kunde behärska sig själv kunde också behärska andra menade Julianus, som också hävdade att samlag egentligen bara var tillåtet när det gällde att avla barn.9 I det avseendet delade Julianus sin livläkare
Oriba-sius uppfattning. Denne tecknade ner sina medicinska synpunkter som bland annat inne-höll tanken om att mannens säd bestod av renat blod, vilket var en vital vätska för hela livsprocessen. En sädesuttömning var enligt denna uppfattning en förlust av mannens livs-kraft och Oribasius varnade uttryckligen i sina skrifter för ett överdrivet sexualliv för mannen:
Det är knappast förvånande att den som för ett sedeslöst liv blir svag eftersom hans kropp mister både livskraft och säd. Dessutom kan njutningen i sig själv väcka sådan anspänning att män har dött under ett övermått av nöje. Vi är därför inte för-vånade att de som ger efter för kärlekens njutning även blir måttligt försvagade (Oribasius) .IO
Avhållsamhet som ideal
Som synes samverkade både medicin och filo-sofi i frågan om sexuallivet. Samlaget blev där-med betraktat som lika livsfarligt för mannen som förlossningen för kvinnan. Liksom sina samtida fördömde även de kristna omåttliga sexuella utsvävningar och föraktade utsvävan-de kejsare som Commodus och Heliogabalus. Men kyrkofäderna gick ytterligare ett steg läng-re än de senromerska moralisterna eftersom de också framhöll att de kristna skulle vara mer moraliskt högtstående än hedningarna. De angrep framförallt homosexualitet som en av de grövsta synderna och framhöll att Sokrates varit pederast och dömts till döden för detta som "ungdomens förförare". Även de antika gudarnas dragning till det egna könet fördöm-des, som Jupiters rov av den unge Ganymefördöm-des, Herkules dragning till pojkar och Apollons kär-lek till Hyakinthos. De grekiska och romerska gudinnorna vältrade sig i erotiska excesser och de hedniska riterna är uppfyllda av sexuella perversioner, hävdade kyrkofäderna.11
Den senantika moralen krävde obrottslig trohet av kvinnorna, men kristendomen kräv-de kräv-detta även av männen. Den man som bröt mot äktenskapets lagar ansågs vara en större syndare än den som offrade till de hedniska gudarna. Det är djävulens verk när mannen dras ner i "en virvel av smuts" genom att vara otrogen, skriver en av kyrkofäderna. Den manliga avhållsamheten blev ett ideal för de kristna, både på moraliska grunder såväl som av medicinska skäl. Detta ledde i sin tur till uppfattningen att sexualiteten i sig var syn-dig.12- Det var främst kyrkofadern Augustinus
som ägnade den mänskliga sexualiteten ett stort intresse. Han menade att sexualiteten ursprungligen inte ingick i Guds skapelseord-ning, utan blev ett nödvändigt ont efter att Adam och Eva mist sin odödlighet genom syn-dafallet. Därför måste de kunna skapa efter-följare och detta sker genom sexualakten som därigenom uppstod som en följd av syndafal-let. I och med detta är sexualiteten syndig fast-slår Augustinus, men suckar samtidigt: "Jag vet ingenting som får mannens sinnelag att falla från himmelska höjder som en kvinnas smekningar och kropparnas förening".13 En
annan kyrkofader, Hieronymus, instämmer i denna suck med orden: "Djävulens kraft finns i sin fulla styrka i våra underliv".
Under kristendomens stabiliseringsperiod i det romerska riket sker det således en för-skjutning i synen på sexualiteten, vilket visar sig genom ordbruket. Man föredrar ordet castitas, "skuldlöshet", före pudicia, "blyg-samhet eller sedesamt uppträdande", vilket senantikens människor hade använt. Denna castitas fick närmast groteska uttryck i legen-derna där det berättas om hur en anonym mar-tyr råkade ut för en skön och lättfärdig dam som började smeka honom på det mest intima sätt. Den rättrogne mannen sökte då värja sig och på alla sätt övervinna sin lust, men var till
slut tvungen att bita av sig tungan eftersom smärtan hjälpte honom att komma över sin åtrå och kunna fortsätta att förbli i ett tillstånd av kyskhet.15 Den manlige mannen visade
således att han var manlig genom att avstå från
sexuella njutningar. Om soldater gav vika i strid för fiendens attacker var det förståeligt, men den man som visade svaghet i sexuella situationer betraktades som en oförlåtlig vek-ling. En "riktig" man höll på sig och gav inte efter för sina lustar utan behärskade sig i livets alla situationer.16Från celibat till självstympning
I den tidiga kristendomen var celibatet ett ideal som återges genom Jesus ord i Matteus 1 9 : 1 0 - 1 2 , där han tidigare avvisat skilsmäs-sor:
Lärjungarna sade: "Om mannens ställ-ning till hustrun är sådan, är det bäst att inte gifta sig." Han svarade: "Alla kan inte tillägna sig detta, utan bara de som fått gåvan. Det finns de som är utan kön från födseln och sådana som av männi-skor berövats sitt kön och sådana som gjort sig själva könlösa för himmelrikets skull. Den som kan må tillägna sig detta." I denna bibeltext återges den tredelning av eunucker som förekom under antiken, vilka utgjordes av personer med ett medfött lyte, de som kastrerats som krigsfångar eller slavar och de som själva kastrerade sig. Vilka Jesus syftade på i Matteusevangeliet är inte känt men citatet visar att företeelsen existerade. En senare teologisk diskussion har tolkat inne-börden symboliskt och menat att den möjligen kan syfta på det celibat som var rådande inom vissa religiösa rörelser, som esséerna vilka nämnts ovan. Mot denna förklaring kan man invända att många kristna män genom
histori-111 Genus & Gud
en uppfattat orden bokstavligt och stympat sig själva.I7 Justinianus Martyren t ex som dog
164 e. Kr., nämner att en kristen man i Alex-andria genomfört denna handling, och flera liknande uppgifter förekommer även under zoo-talet. Här är det uppenbarligen inte frå-gan om symboliska handlingar, utan medvet-na stympningar för att bokstavligen avskära sig sexualdriften. Som det kända exemplet med Origenes av Alexandria visar:
Vid den tid som Origenes var lärare i Alexandria begick han en handling som var ett typiskt exempel på ett omoget och ungt sinnelag, men också på tro och själv-behärskning. Han tog nämligen orden om eunucker som kastrerat sig själva för himmelrikets skull både alltför bokstav-ligt och alltför överdrivet. Origenes trod-de att han på samma gång skulle kunna lyda frälsarens ord och samtidigt undvika alla misstankar, skamlöst förtal från hed-ningarna, om att han var en ung man som diskuterade gudomliga ting med kvinnor såväl som män.18
Även om Origenes exempel visar ett enskilt fall fattade kyrkomötet i Niceae år 325 ett beslut att emaskulerade män - de som kastre-rat sig själva - inte skulle kunna prästvigas. Detta visar att företeelsen existerade och kunde uppfattas som ett problem, men också att kristendomen tog avstånd från en så radi-kal f o r m av idén om celibat. T9 Det fanns
näm-ligen en annan konkurrerande religion som även den utövade självstympning i religionens namn. Redan 204 f. Kr. hade kulten av Magna Mäter, den Stora Modern från Asien, introdu-cerats i Rom i samband med det andra punis-ka kriget. Magna Mäter blev tidigt identifie-rad med gudinnan Roma och åtnjöt status som det romerska rikets beskyddarinna.
Hen-nes kult omfattade även den unge Attis, en gudom som var förebilden för hennes präster-skap. I enlighet med hans exempel kastrerade sig dessa präster offentligt under blodiga riter vid vårdagjämningen, något som väckte bestörtning och fasa bland åskådarna. Hur detta gick till skildras av Lukianos på 100-talet:
Detta är också de dagar när männen blir galler (ett annat namn för Attispräster], Medan de övriga spelar på flöjt och utför riterna, grips många av raseri och flera som bara kommit för att titta på genom-för denna handling. Jag skall berätta om hur de gör. Den unge som upplever detta kastar av sig kläderna, rusar fram till mit-ten med ett högt tjut och griper ett svärd, som jag tror har funnits där i många år för detta syfte. Han tar det och kastrerar sig genast. Sedan rusar han genom staden och håller det som han skurit av i handen och kastar det sedan in genom ett fönster. Från detta hus får han sedan kvinnoklä-der och smycken. Sålunda utför de sin kastrering.2-0
Magna Maters mysterier verkade lockande på många under senantiken, även om endast ett fåtal religiösa specialister genomgick den högre vigning som emaskuleringen innebar. Liksom kristendomen kunde denna rit erbju-da ett liv där dödens bitterhet mist sin udd, även om den inte erbjöd evigt liv. Likheterna mellan Jesus och Attis var så uppenbara under antiken att de kristna gjorde allt för att avgränsa sig från denna religion. Båda dessa gestalter hade sina rötter i Främre Orientens religioner och präglas av sorge- och glädjeri-ter. Både Attis och Jesus lider och dör för att sedan försvinna från jordelivet och i stället verka i ett gudomligt tillstånd. Detta sker
under våren, ungefär vid samma tid, vilket ledde till att de som stod utanför kulterna sam-manblandade dem. Till detta kom att den kult av jungfru Maria som växte fram under 300-400-talet i hög grad liknade Magna Maters kult, i synnerhet som båda anropades under namnet "Gudamodern".Z I
I en djupare mening kan man också säga att båda religionerna fattade kastreringen som en handling som inte bara skulle kväva köns-driften. Det handlade om att ställa sig ovanför människans vanliga villkor. Avlägsnande av könet innebar att man ställde sig utanför fort-plantningen, men därmed också utanför döden. Det var ett frivilligt offer som avskar fortplantningens kedja, men som i gengäld gav en högre tillvaro närmare det gudomliga. Prästerna i Magna Maters tjänst kallade sig själva för "de heliga, de gudomliga". De krist-na kallade akten för att göra sig själv "till ängel". I de fromma berättelser som handlar om helgon som genomfört sin emaskulering påstås också att de fått hjälp av änglarna för att kunna genomföra detta.22
Munken som nytt ideal
Detta radikala avvisande av sexualliv och fort-plantning var dock marginellt inom kristenhe-ten och motarbetades under 300-talet när reli-gionsskiftet i romarriket tog fart på allvar. Ledande pragmatiker insåg att iden om celiba-tet knappast skulle kunna omfattas av vanliga människor och de synpunkter på avhållsamhet som präglar Nya Testamentet sjönk i bakgrun-den för gemene man. Men inte för dem som skulle bli kyrkans elittrupper. Kyrkofäder som Hieronymos och Augustinus lyckades istället finna ett nytt levnadssätt som förenade dröm-men om en återgång till paradisets oskuld med det romerska mansidealet där sexualliv ansågs vara fysiskt och psykiskt skadligt. Det idealtill-stånd som soldatlivet ansågs vara kunde på så
sätt transformeras till ett frivilligt celibat i kyr-kans tjänst i form av präster och munkar. 23
Munkarna hade dittills betraktats med miss-tro, i bästa fall uppfattades de kringvandrande
männen som tiggare eller lösdrivare. Deras
lev-nadssätt påminde om gallernas i Magna Maters tjänst. Båda dessa grupper förde ett asketiskt liv, hyste ett förakt för kroppsliga behov och tiggde för att överleva under sina vandringar. Hos många av dessa så kallade munkar satt förmodligen inte andligheten alla gånger så djupt, men i och med augustinregeln från 390 e. Kr. reformerades deras leverne. Den kom att ligga till grund för de klosterordnar som sedermera växte fram under medeltiden. Munkarna skulle leva ett vita apostolica, "ett apostoliskt liv", vilket innebar att de skulle verka i apostlarnas anda och därigenom höjdes deras status. De skulle leva i celibat och verka som Kristus soldater men utan kroppsliga ingrepp. I mångt och mycket liknade kloster-löftena det romerska soldatidealet i fält, men i munkarnas fall blev egendomslöshet, lydnad och kyskhet ett permanent tillstånd.Munkarna kom att bli det nya idealet för manlighet under medeltiden och de kom också att bilda något av en aristokrati som kunde inta ledande positioner i samhället, som kardi-naler och furstbiskopar. I den hierarki som bil-dades kom biskopen i Rom att överta många av den romerske kejsarens funktioner, som exempelvis pontifex maximus, den högste av alla präster. Medeltiden ger många exempel på hur munkar, präster och tempelriddare fortfor att uppfylla soldatidealet, men det var främst kyskhetslöftet som blev det verkliga känne-tecknet för att de var manligare än andra män eftersom de ständigt och med envis tapperhet måste bekämpa sin egen lusta.z4 Det var ett
mansideal som även lekmannen strävade efter att efterlikna. Kampen mot synden i form av sexualiteten kunde göra honom till en hjälte i
13 I Genus & Gud
vardagslivet, där nya segrar ständigt kunde vinnas. Därför skulle kvinnor helst undvikas i det offentliga rummet och istället vistas i den privata sfären, även detta en anpassning til! det romerska samhällets normer. Männens maktställning förstärktes i den nya religionen, i synnerhet som endast en religion blev tillåten som dessutom förbjöd kvinnor att verka som prästinnor eller profetissor. Kyrkofäderna understödde dessa åsikter, statsmakten bekämpade alla med avvikande mening och segrarna skrev historien för eftervärlden. Utmanande bibelcitat omformulerades eller förpassades in i teologins skrymslen och Pau-lus ord i Galaterbrevet 3:27-28 synes endast vara ett eko av ett annat ideal: "Ar ni döpta in i Kristus, har ni också iklätt er Kristus. Nu är ingen längre jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna. Alla är ni ett i Kristus Jesus".
Celibatets historia blir därmed en fråga om en maktstruktur som lever kvar inom kristen-domen fram till i dag. Den präglas till stora delar av ett senantikt manliga soldatideal som framställer den ogifte mannen som en hjälte. Denne man bör undvika samröre med kvinnor förutom att avla barn och även detta är en verksamhet som helst bör undvikas. Även i frågan om frälsningshistorien avspeglar krist-na värderingar tanken om kvinkrist-nan som man-nens motsats. Hon blev djävulens redskap i dennes onda anslag mot Guds skapelse.25
Kvinnornas underordnade ställning i den kristna gudstjänstordningen framstår som ett
axiom ur den manliga maktstrukturens
per-spektiv. Men mot denna bakgrund är det en tradition som snarare stammar från den för-kristna antiken än från den värld som skildras i evangelierna och från Paulus brev.Noter
1 Friedrich Heiler: Die Frau in den Religionen den Menchheit, De Gruyter 1977, s. 103-106.
2 Peter Lampe: "The Roman Christians of Romans 1 6 " , The Romans Debate, red. Karl P. Donfried, Henrickson Publishers 1 9 9 1 , s. 216-230.
3 Heiler 1977, s. 87-92. 4 Ibid, s. 89—93ff.
5 Matthias Kuefler: The Manly Eunuch, University of Chicago Press 2001, s. 20. 6 Kuefler 2001, s. 21.
7 Augustinus: The City of God against the Pagans, Loeb Classical Library 1957, 16.8.D
8 Ammianus Marcellinus I—II, Loeb Classical Library 1950, s. XXV, 4, 2. Alla översätt-ningar till svenska är gjorda av artikelförf. 9 Julianus I—III, Loeb Classical Library 1990,
359 C.
10 Aline Rousselle: Porneia. On Desire and the Body in Anitquity, Blackwell 1988, s.
14-1 14-1 Kuefler 2002, s. 14-168-14-169. 1 2 Ibid, s. 1 7 2 - 1 7 5 .
13 Augustinus: De bono conjugali, 2.2. Cor-pus Scriptorum Ecclesiasticorim Latina 41. 14 Kuefler 2002, s. 174.
15 Ibid, s. 1 7 4 - 1 7 5 .
16 Tertullianus: "De Monogamia", Opera, Corpus Christianorum Series Latina 1869, s. 15.
17 Britt-Mari Näsström, The Abhorrence of Love, Uppsala 1989, s. 85.
18 Eusebius: The Ecclestial History, Loeb Classical Library 1957, s. 6-8.
19 Kuefler 2002, s. 260.
20 Lukianos: De Dea Syria, Society of Biblical Literature 1976, s. 51.
21 Britt-Mari Näsström: O Mother of the Gods and Men. Some Aspects of Emperor julian's Discours on the Mother of the
Gods, Lund's studies of African and Asian studies 1990, s. 42-44.
23 Kuefler 2002, s. 273-277. 24 Ibid, s. 296.
25 Kari Elisabet Börresen: Subordinance and Equivalence, University Press of America
1981, s. 53-62.
Summary
This article discusses the ascetic ideal of the early Christians and its influence on subordination and equivalence between the sexes. Although some passages in Paul's letters as well as in the Gospels indicate that women took an active part in the Christian church during the first century, their roles became more passive when Christianity became an accepted religion in the Roman Empire.
Under the influence of the prevailing ideals of the Roman society, Christianity introduced a new male ideal. It was the soldier's simple life in field and momentary continence, praised in Late Anti-quity as the model of the real man, that charac-terized the hierarchy of the Church. This ideal of chastity and bavery became accepted by the Chur-ch Fathers and transferred into the monastic system, whereas females became excluded from activities in the religious sphere.
Britt-Mari Näsström
Institutionen för religionsvetenskap Göteborgs universitet Box 200 SE-405 30 Göteborg b-m.nasstrom@rel.gu.seBidrar förändringar av den könade ordningen inom Svenska kyrkan
till att etablera kvinnor och män som jämlika? Eller finns det gränser
för hur mycket en över- och underordning låter sig rubbas? Anne-Louise
Eriksson undersöker Svenska kyrkan som tre metaforiska rum.
Genusinkarnationer i kyrkans rum.
En könad o-ordning
Anne-Louise Eriksson
Kön och teologi tycks alltid ha varit en laddad fråga. Det finns säkert flera skäl till det. Ett av dem är att den patriarkala könsordningen är ett medel genom vilket teologin konstruerar en skillnad mellan gudomligt och mänskligt. Att i enlighet med feminismens allmänna strä-vanden försöka avskaffa den patriarkala köns-ordningen är därför ofrånkomligen teologiskt komplicerat och det är kanske inte så under-ligt att bilden av vad som sker idag är svår-tydd. Idag bevittnar vi stora förändringar på den kyrkliga arenan vad gäller kvinnors roll och plats. I vissa delar av landet utgör kvinnor numera hälften av alla präster och sett till lan-det som helhet har andelen prästvigda kvinnor passerat en tredjedel. Men det är svårt att avgöra huruvida det verkligen innebär för-ändringar till det bättre eller om det bara är krusningar på ytan. Lika lite som kvinnor i riksdag, regering, styrelse- och chefsrum enty-digt inneburit förändringar och förbättringar av kvinnors situation går det att hävda att bis-kopsvigda kvinnor och kvinnor som
kyrko-herdar och kyrkorådsordföranden självklart inneburit att kvinnors intressen tillvaratagits.
Mitt syfte med den här artikeln är att dis-kutera om olika förändringar av den könade ordningen i kyrkans rum verkligen bidrar till att etablera kvinnor och män som jämlika (dvs med samma värde och faktiska rätt och möjlig-het) i kyrkan. Jag vill försöka göra den svensk-kyrkliga arenan mer transparent genom att analysera den som om den bestod av tre olika rum och genom att undersöka hur kön gestal-tas i de olika rummen. Genom att på så sätt analysera en konkret fråga hoppas jag samti-digt kunna illustrera komplexiteten i de pro-cesser genom vilka vi konstruerar och till-skrivs kön.
Feministisk teori - eller snarare de teorier om kön som implicit eller explicit ligger till grund för olika feministiska teorier och strate-gier - har utvecklat en stor komplexitet under det senaste årtiondet. Jag hör till dem som mer och mer kommit att tycka att kön nu blivit en teoretiskt så komplicerad kategori att det
före-ligger en risk för att teorierna blir kontrapro-duktiva, sett ur det feministiska förändrings-projektets perspektiv. Feministisk forskning och feministisk strategi syftar till jämlikhet mellan kvinnor och män g e n o m ett synliggö-rande och en förändring av hur maktförhål-landen mellan könen konstrueras. Men de feministteoretiska könskategorierna har blivit så komplexa att de nu tenderar att frikopplas från konkreta män och kvinnor. Könsojämlik-heten framstår därför ibland närmast som ett akademiskt problem snarare än ett reellt. Samtidigt finns något underbart och utma-nande i det lekfulla, närmast respektlösa sätt som olika teoretiker kommit att tala om vad kön är eller blir, eller görs som och av.
Till det mer tankeutmanande inom min egen akademiska disciplin - systematisk teo-logi - hör Eleanor McLaughlin som talar om "Jesus as a cross-dresser".1 Han inte bara
"klär" korset utan han "kläder sig på kors" och uppträder som en transvestit när han likt en slavflicka betjänar sina lärjungar. Teolo-giskt är detta en av flera olika skäl svårsmält tanke. Kristen tro är knuten till en bestämd historisk person, Jesus, som enligt dagens forskning inte var transvestit. Men ett lika vik-tigt skäl till ett troligt teologiskt motstånd är vad som är McLaughlins poäng, nämligen att Jesus som cross-dresser ifrågasätter eller i alla fall inbjuder till ett ifrågasättande av kön som en stabil, ontologisk- och skapelsegiven kate-gori. En central för att inte säga fundamental tanke inom kristen teologi är nämligen att till-varon inte bara är skapad och given av Gud, utan att den är skapad med ett givet innehåll och en given mening. Att gå emot det skapel-segivna är därför att göra uppror mot Gud. Att tala om könsöverskridanden i kyrkans rum på det sätt som cross-dressingbilden inbjuder till, innebär inte bara att utmana konvenans och sunt förnuft utan det är att
utmana Gud själv, i alla fall den skapelseord-ning som hon/han anses ha bestämt.
Genus med eller utan kropp
1 de allra flesta akademiska miljöer är det idag
närmast trivialt att tala om kön som en kon-struktion, och därmed inte ontologiskt givet och entydigt. Det är också självklart att upp-rätthålla en skillnad mellan vad engelskan betecknar som sex och gender. Vi brukar på svenska tala om en distinktion mellan å ena sidan biologiskt eller fysiskt kön, och å andra sidan genus. Så långt är det inte särskilt kom-plicerat. Det räcker med att inse att vi förstår och kan skapa mening av uttryck som en "kvinnlig man" eller en "manlig kvinna" för att vi också skall inse att det biologiska könet är något annat än, och inte självklart sam-manhängande med vad vi betecknar som kvinnligt och manligt, dvs alla de egenskaper och beteenden som i en given kultur tillskrivs kvinnor respektive män. Distinktionen mellan biologiskt kön och genus tycks därmed analy-tiskt befogad eftersom den fångar in och begreppsfäster en företeelse i vår levda och erfarna verklighet.Men denna på ett sätt enkla och använd-bara distinktion som ursprungligen syftade till att åskådliggöra att kvinnors och mäns olikhet inte är naturlig utan en kulturell konstruktion som både avspeglar och genererar en patriar-kat ordning, rymmer också problem. Eftersom den analytiska distinktionen mellan biologi och genus uppmuntrar till att uppfatta det bio-logiska och fysiska könet som något stabilt och oföränderligt, till skillnad från genus som betecknar det socialt och kulturellt konstrue-rade och därmed föränderliga, har feminister som velat förändra den könade ordningen kommit att fokusera just på genus, medan motståndet mot förändring i stället gärna tagit en (relativt) oföränderlig och stabil kropp, det
111 Genus & Gud
biologiska könet, som sin utgångspunkt. Här står vi därför dels inför ett kommunikations-problem men också, och kanske viktigare, ett teoretiskt problem. Eftersom genus frikopplat från biologiskt kön inte kan fungera som iden-titetsmarkör - kvinnligt och manligt kan karaktärisera både män och kvinnor, som när vi säger en kvinnlig man eller en manlig kvin-na - blir genus ett svårbrukat begrepp om vi vill undersöka till exempel maktförhållandet mellan män och kvinnor. Med hjälp av ett genus "utan kropp" kan mänskligheten inte sorteras in i två grupper där den ena gruppen kan utpekas som förtryckt och den andra som förtryckande. Därmed undermineras den feministiska kritiken mot mäns överordning och kvinnors underordning.
För att kunna fungera för det feministiska förändringssyftet kom därför begreppet genus, vars poäng var just rörlighet, att under 1980-och början av 90-talet mer 1980-och mer utvecklas och användas som om det vore en relativt sta-bil och essentiell kategori som säger något om vad det är att vara kvinna respektive man. Eva Lundgren skrev om det här problemet redan 1993 o ch kallar det "social essentialism".2
-Men när genus (utan kropp) stabiliseras förlo-rar det sin potential att analytiskt fånga in kvinnors och mäns många olika kultur- och kontextgivna sätt att vara just kvinnor och män. Genus med kropp å andra sidan, kon-kreta kvinnors och mäns sätt att vara kvinnor och män, gör det däremot möjligt för oss att se så m å n g a olika sorts kvinnligheter och man-ligheter att det inte längre är möjligt att upp-rätthålla föreställningen om två sinsemellan uteslutande kön, dvs föreställningen om två olika biologiska kön. Världen är ju full av kvinnliga män och manliga kvinnor.
Att jag nu introducerar uttrycket genus med kropp, istället för att fortsätta tala om biologiskt kön (kropp) till skillnad från genus
(föreställningar om kön), är för att jag söker ett begrepp som fångar in något mer än att bara skilja fysiskt kön från okroppsliga före-ställningar om kön. Genus med kropp pekar ut och tar på allvar att den individuella kon-struktionen av kön består i att vi alla, med den kropp vi har, förhåller oss till kulturellt kon-struerade föreställningar om kön. Jag har tidi-gare försökt begreppsfästa detta genom ter-men physicalgender.l Det är genus med kropp som gestaltar över- och underordning i varje konkret praktik. Därför är genus med kropp ett begrepp som fungerar bättre för det femi-nistiska förändringsprojektet, så också på teo-logins område, även om det bland feministis-ka teologer främst har varit Guds kön som dis-kuterats.
Kyrkan i termer av rum
I kyrkan är behovet av en könad ordning om möjligt större än i det omgivande samhället eftersom könsordningen är ett medel genom vilket skillnaden mellan gudomligt och mänsk-ligt upprätthålls.4 Distinktionen mellan gudom-ligt och mänskgudom-ligt där Gud antas vara artskild från allt annat är grundläggande för kristen teologi. I kristen teologi finns visserligen också föreställningen om Guds inkarnation, vilket motsäger att Gud skulle vara enbart annor-lunda. Men på en konceptuell nivå förefaller det ändå rimligt att hävda att Gud per defini-tion är något annat än människan. Hur skall könsordningen i kyrkans rum kunna föränd-ras och överskridas om varje förändring är ett hot mot en så grundläggande distinktion? Det är det problem den feministiska teologiska konstruktionen ytterst har att lösa.
För mitt analytiska syfte väljer jag att för-stå kyrkan som beför-stående av flera rum. Några av rummen är konkreta och fysiska, andra måste förstås symboliskt. Rumsmetaforen implicerar ett innanför och ett utanför och
av-gränsar därmed olika "fält" vilka kan betrak-tas separerade från varandra. Samtidigt är rummen inte helt åtskilda utan förbinds genom att de kan förstås som angränsande till varandra eller rent av inneslutande varandra. Så förstått utgör kyrkans rum inte bara byggnaden, den gamla vita med sitt falliska torn utanför byn eller den moderna mitt i centrum - rund, öppen, inneslutande och arki-tektoniskt livmoderlik snarare än fallisk. Kyr-kan är också en organisation med anställda. Organisationens rum är en del av världen och därigenom fylld av brister och tillkortakom-manden genom att den består av människor och fenomen som inte alltid är i överensstäm-melse med vad kyrkan "tror" och "lär". Slut-ligen är kyrkan också en trosgemenskap, en gemenskap av troende som sträcker sig bor-tom tid och rum. För min analys väljer jag att förstå också trosgemenskapen i termer av ett rum. Vad jag försöker fånga in med det skulle också kunna beskrivas som en "teologisk överbyggnad" eller "kyrkans lära". Det avser det mentala rum som tillhandahåller den be-greppsvärld genom vilken de troende förstår och tolkar tillvaron. I detta rum finns de "sanna" föreställningarna om Gud och allt är som det "skall" vara och i enlighet med vad Gud "vill". Här kan dock inga kroppar finnas och därför finns här bara genus (utan kropp), det vill säga kulturellt konstruerade och teolo-giskt legitimerade föreställningar om vilka egenskaper som hör samman med vilket kön. Med andra ord finns här könsideal. Kanske skulle man kunna kalla detta rum för ett ideo-logiskt rum, men jag väljer beteckningen det "gudomliga rummet" eftersom det är ett men-talt rum bestående främst av föreställningar om Gud och Guds vilja och ordning.
Kyrkobyggnaden, den falliska eller livmo-derlika, utgör ett fysiskt rum vilket jag i fort-sättningen kommer kalla gudstjänstrummet. I
detta fysiska rum finns kvinnor och män, dvs genus med kropp, men här finns också ytterst påtagligt genus utan kropp. Jag skulle till och med vilja påstå att i detta fysiska rum
produ-ceras genus (utan kropp). Det gudomliga
rum-met genomtränger gudstjänstrumrum-met och impregnerar det med sitt könsideal. Men det gudomliga rummet med sitt könsideal och sin könsordning är samtidigt en teologisk kon-struktion som skapas i gudstjänstrummet.Svenska kyrkan som organisation är däre-mot ett icke-fysiskt rum. Men till skillnad från det gudomliga rummet som bara har genus (utan kropp) föreställer jag mig att organisa-tionens rum rymmer genus med kropp genom de människor som organisationen sysselsätter sig med. De könsideal som konstrueras och legitimeras i gudstjänstrummet, och som finns i det gudomliga rummet och i den samhälleli-ga kontext som kyrkan är en del av, inkarne-ras i organisationen. Organisationens männi-skor förkroppsligar med andra ord könsideal hämtade både från det omgivande samhället och från kyrkans rum. Med tanke på hur hie-rarkiskt genus (utan kropp) uttrycks i det gudomliga rummet förefaller det rimligt att anta att incitamenten för en mer jämlik och jämställd genusinkarnation i organisationens rum snarare hämtas från samhällsideal och lagstiftning, än från det gudomliga rum från vilket gudstjänstrummet och organisationens rum vanligtvis söker sin legitimitet.
Det är lika omöjligt att peka ut eller ta på organisationens rum som på det gudomliga rummet, men vad som skiljer dessa två rum åt är att det gudomliga rummet är just "gudom-ligt". Det fungerar som Platons idévärld. Här finns den "sanna" kristendomen, det "sant" kristna. I detta rum antas allt vara så som det skall vara, dvs så som Gud avsåg när han/hon skapade tillvaron. Svenska kyrkan som orga-nisation är däremot inte gudomlig. I bästa fall
19 I Genus & Gud
avspeglas det gudomliga i organisationens rum. Det sker när människorna i organisatio-nen gestaltar och inkarnerar - förkroppsligar - den gudomliga ordningen. Kanske kan vi förstå organisationens rum som ett icke-fysiskt rum med fysiska kroppar i form av människokroppar, byggnader och en materiell ordning som uttrycks i lagtexter och gud-st jängud-stagendor. Det är i detta rum konkreta män och kvinnor förtrycker och förtrycks, över- och underordnas och utövar makt. Det är med andra ord i detta rum som jämlikhet eller brist på jämlikhet mellan könen tar gestalt i en konkret praktik. Och det är mot vad som pågår i det här rummet som JämO riktar kritik, t ex mot löneskillnader, diskrimi-nerande anställningsförfaranden osv.
Vad som händer i ett rum påverkar vad som sker i ett annat. Men inte på något enty-digt sätt. Förändring i det ena rummet leder inte med automatik till samma förändring i ett annat. Frågan är då hur de olika rummen påverkar varandra, och om den jämlikhet mel-lan kvinnor och män som det feministiska pro-jektet eftersträvar i det ena eller andra rummet befrämjas eller motarbetas av vad som sker i de två andra rummen.
Teologi - "orden om Gud" - de ord som förefaller vara så beroende av en könad ord-ning och reda, produceras i hög grad i gud-stjänstrummet via texttolkning, förkunnelse och rituell aktion. Teologin kan förväntas ge avtryck i organisationen och organisationens interaktion med det samhälle i vilket organi-sationen finns. Samtidigt påverkar organisa-tionen gudstjänstrummets teologiska produk-tion via anställda och gudstjänstordningar. Sin legitimation söker talet om Gud ytterst i det gudomliga rummet. Teologin söker därmed sin behörighet ytterst hos Gud själv. De tre rummen är därför inte lätta att skilja från varandra. För kyrkans medlemmar,
åtminsto-ne kyrkans engagerade och troende medlem-mar, är idealet tvärtom att hålla samman de tre rummen så att Svenska kyrkan framträder som tecken på och redskap för Guds närvaro. Det gudomliga rummet är vad som skall inkarneras, dvs förkroppsligas i gudstjänstens och organisationens rum. Med andra ord skall det gudomliga rummets genus (utan kropp) bli genus med kropp i organisationens och gud-stjänstens rum.
Det fysiska rummet
Låt oss börja med att försöka kartlägga kön och könsordning i det fysiska gudstjänstrum-met. Detta rum rymmer kvinnor och män, vad jag kallar genus med kropp. Dessutom produ-ceras här genus (utan kropp), kulturellt be-tingade könsideal. I detta rum har en ytterst påtaglig förändring ägt rum i Sverige under de senaste decennierna vad gäller genus med kropp. Från att 1959 ha utgjort 0% av präst-kåren utgör kvinnor idag totalt drygt 30% av alla präster. På vissa håll i landet ännu fler, i Stockholms stift ca 50%, i Lunds stift drygt 40%. Med tanke på pensionsavgångar och hur kvinnornas andel av nyrekryteringen ser ut idag kan man med stor säkerhet förutspå att siffran kommer att stiga drastiskt de närmas-te 15 åren.
Men inte bara prästen håller på "att byta kön" i gudstjänstrummet. Också bland övriga medverkande finns ett allt större deltagande av kvinnor. I takt med att det kyrkopolitiska uppdraget förlorat status i samhället har allt fler kvinnor valts till kyrkofullmäktige och kyrkoråd, vilket i sin tur avspeglas i en för-ändrad könsfördelning bland kyrkvärdar och gudstjänstvärdar. Om vi delar upp gudstjänst-rummet i två delar kan man säga att under de senaste 50 åren har gudstjänstbesökarnas del av rummet förändrats mycket lite. Här sitter nu liksom förr företrädesvis kvinnor. De
med-verkandes del av rummet, den främre halvan närmare altaret och därmed symboliskt när-mare det heliga/gudomliga rummet, har däre-mot kraftigt förändrats. Från att ha varit en manlig homosocial miljö kan vi idag på vissa håll se det rakt motsatta, en eller flera präst-vigda kvinnor vid altaret assisterade av ett antal gudstjänstvärdar av kvinnligt kön och med en kvinna vid orgeln.
Ar detta bra eller dåligt sett ur ett feminis-tiskt perspektiv? Ja om vi är på väg mot en utjämning så att den främre halvan av guds-tjänstrummet blir representativ för kyrkoor-ganisationens medlemmar så är det positivt. Då kan vi konstatera att det ännu återstår en bit på vägen men att vi rör oss i rätt riktning. Om vi däremot bevittnar en utveckling som kommer att leda till att en mansdominans nu byts mot en kvinnodominans är det mer tvek-samt. Åtminstone om vi tolkar kritiskt. För vad betyder det att vi ser denna utveckling just nu, parallellt med att kyrkan rent allmänt allt-mer marginaliseras och prästrollen försvagas? Det är svårt att undvika misstanken om ett samband. Där kvinnor drar in drar makten ofta ut och där makt och status inte längre är lika påtaglig kan kvinnor släppas in. Den här förändringen är initierad i det organisatoriska rummet. Men det gudomliga rummets ord-nande kraft tycks alltjämt vara så stor att när alltfler kvinnor nu är präster försvinner strål-glansen från den maskuline gudens makt och härlighet från prästen. Det är värt att notera att den nya Kyrkoordningen som togs i bruk år 2.000 innebär en försvagning av prästens formella beslutsmakt i församlingen.
En könad o-ordning
Även vad gäller genus (utan kropp) i guds-tjänstrummet bevittnar vi en förändring, men en förändring som främst består av ett tydlig-görande. De föreställningar om könen som
legitimeras och produceras i gudstjänstrum-met har egentligen alltid varit gränsöverskri-dande genom att Gud (icke kropp) tillskrivs både maskulint och feminint genus (utan
kropp), både kulturellt producerad
kvinnlig-het och manligkvinnlig-het. Samtidigt har de fysiska kropparna i det fysiska rummet tenderat att framställas med ett feminint genus (utan kropp) genom att kyrkans besökare (både män och kvinnor) tilldelas egenskaper som samhäl-let utanför gudstjänstrummet har tillskrivit kvinnor, t ex svaghet, passivitet och orenhet. Man skulle alltså kunna säga att det sker ett dubbelt gränsöverskridande i det att Gud framställs med både maskulint och feminint genus (utan kropp), och att män i församling-en tillskrivs ett feminint gförsamling-enus (utan kropp). Här råder egentligen en könad o-ordning.Guds genus (utan kropp) har emellertid förändrats genom kyrkans tradition och de senaste århundradenas teologi har tenderat att tona ner ett feminint genus (utan kropp) i gudsbilden. Därför har o-ordningen inte varit så synlig. Men det inkluderande språk som numera efterlyses och debatteras i kyrkan är faktiskt inte nytt utan snarast en renässans för gudsbilder som lyfter fram och betonar t ex förmågan till moderlighet, omslutande och närhet. Feminiseringen av männen i guds-tjänsten är heller inte ny såtillvida att männi-skorna i gudstjänstrummet alltid har under-ordnats och framställts som passiva, svaga och ofullkomliga, vad som i patriarkala kulturer anses vara feminint. Jag har i andra samman-hang argumenterat för att detta är en ofrån-komlig konsekvens av att den omistliga distink-tionen mellan gudomligt och mänskligt kon-strueras med hjälp just av föreställningar om två olika kön. Det är dock uppenbart att denna o-ordning inte förändrar den patriarkala hie-rarki som överordnar män och underordnar kvinnor. Männens temporärt tillfälliga
femini-111 Genus & Gud
sering tycks snarare innebära att gudstjänst-deltagarna rituellt "övar" sig i en könad ord-ning där det manliga är överordnat det kvinn-liga; en "manlig" Gud överordnad en "kvinn-lig" mänsklighet.5 Det könsöverskridande som förväntas av män i gudstjänsten är med andra ord något som egentligen bara befäster mäns överordning och kvinnors underord-ning. Trots "kvinnliga män" både i form av en Gud som tillskrivs ett maskulint genus med kropp och ett feminint genus (utan kropp), och i form av feminiserade konkreta män, bevaras den patriarkaliska könsordningen. Makten och härligheten görs maskulin genom att knytas till en Gud som omtalas som en "han" och därmed som om "han" vore en man, och underordningen knyts till männi-skorna i församlingen som i gudstjänsten ald-rig tillåts gestalta ett maskulint genus (utan kropp).
Detta är alltså ingenting nytt, men något håller på att förändras i gudstjänstrummet. Det gudomliga rummet genomtränger guds-tjänstrummet genom den teologi som används och produceras i gudstjänstrummet. I det gudomliga rummet har Gud inte bara tillskri-vits ett genus (utan kropp) utan omtalats som om "han" också hade genus med kropp. Det teologiska språket använder antropomorfa och hitintills företrädesvis andro-morfa bilder för Gud. Gud omtalas framförallt som vår Fader, men också som t ex Herre, Konung och Skapare. I dag finns i gudstjänstrummet med-vetna försök att förändra detta genom att sys-tematiskt introducera gyno-morfa bilder av Gud; Gud som vår Moder, men också som t ex Livgiverska och Väverska.
Är denna medvetet gynomorfa utveckling bra eller dålig sett ur ett feministiskt perspek-tiv? Jag tror både-och. Det är bra att kvinnor också "görs lika Gud", men samtidigt innebär den här förändringen att könsordningen
åter-ställs. När Gud omtalas både som en Moder och en Fader kan feminint genus (utan kropp) på nytt knytas till feminint genus med kropp, och maskulint genus (utan kropp) till masku-lint genus med kropp. Med andra ord, köns-idealen bekräftas och föreställningen om två olika kön befästs.
Denna ordning stämmer i sin tur väl med den könsordning som legitimeras i det gudom-liga rummet. Här förstås människan som ska-pad till man och kvinna. I det gudomliga rum-met som är de teologiska föreställningarnas mentala rum måste kyrkan, för att kunna full-göra uppgiften att vara ett medel för Guds närvaro, kunna "visa fram Gud" som något identifierbart men även som något annorlun-da än vad människorna är. Därför är etable-randet av "skillnadskategorier" så viktig. Gud kan förstås som annorlunda genom att göras olik oss, vilket för oss tillbaka till navet i cir-keln eftersom olikheten i det fysiska rummet uttrycks just genom en distinktion mellan kvinnor och män och genom över- och unde-rordning av maskulint och feminint genus.
Att utmana rummens normer
Det gudomliga rummet med sin könsordning och sina könsideal produceras i gudstjänst-rummet. Det konstrueras teologiskt så att det fungerar starkt normativt och legitimerande. Gudstjänstrummet å sin sida är i hög grad ett resultat av vad som sker i organisationens rum. Organisationens rum tillhandahåller den materiella basen för vad som sker i gudstjäns-ten genom att ytterst konkret besluta om vad som får sägas och göras i gudstjänstens rum, och dessutom vem som får göra och säga vad. Organisationens rum hämtar sin legitimitet dels från det gudomliga rummet, dels från det omgivande samhället. Det samhälleliga infly-tandet har formellt utövats av staten men har i och med KO 2000 minskat, om än inte
upp-hört helt eftersom Svenska kyrkan liksom alla andra organisationer i Sverige fortfarande är underställd svensk lag om jämställdhet.6
Dess-utom lever kyrkans medlemmar inte bara i kyrkans tre rum, utan också i andra samhälle-liga rum och de förkroppssamhälle-ligar i kyrkans rum könsideal som produceras och legitimeras också utanför kyrkan.
Det är rimligt att anta att påverkan går åt alla håll mellan de olika rummen inom kyrkan och mellan kyrkans och det omgivande sam-hällets olika rum. Men låt mig ändå slutligen säga något om var det skulle kunna vara mest meningsfullt att börja försöka åstadkomma förändring.
Den kyrkliga feminismen har hitintills i hög grad ägnat sig åt kritik och rekonstruk-tion i gudstjänstrummet. Men det könskom-plementära språk som den feministiskt litur-giska rörelsen försöker implementera har inte förmått bryta igenom den patriarkaliska ord-ningen. 7 Det etablerar visserligen ett samband mellan gudomligt och kvinnligt, men befäster samtidigt olikhet mellan könen och därmed en patriarkalisk könsordning. Dessutom finns det tecken på att ju fler kvinnor som drar in i gudstjänstrummet, desto mer tycks män över-ge det. Det könskomplementära språket i guds-tjänstrummet har inte haft kraft att verkligen förändra könskonstruktionen i det gudomliga rummet. Där är fortfarande Gud överordnad och manlig, om än ibland i form av en kvinn-lig man. Detta avspeglas i gudstjänstordning-ar genom uttryck som att Gud är en Fader och som en Moder. Om vi vill bryta den här själv-genererande patriarkaliska ordningen i kyr-kans rum tycks mig därför gudstjänstrummet inte vara den mest effektiva platsen att börja på. Jag menar att feministisk teologi i högre grad än tidigare istället behöver fokusera på de två icke-fysiska rummen. Det betyder vad gäller organisationens rum ett mer aktivt och
verksamt jämställdhetsarbete. Vi behöver arbeta för jämn könsfördelning både vad gäl-ler högre och lägre tjänster i kyrkoorganisa-tionen och för lika löner för likartat arbete.
Inte minst nu när staten inte längre har ett
direkt inflytande över tjänstetillsättningar finns det anledning för kyrkans jämställdhets-och jämlikhetsivrare att vara observanta på vad som sker vid förhandlingsborden och hur tjänstetillsättningarna går till.Vad gäller det gudomliga rummet finns det behov av ett genomgripande teologiskt arbete med själva gudsbegreppet. Hur skall vi lämp-ligast tala om Gud? Och om vad Gud är, till skillnad från allt skapat? Att fråga så ur ett kristet teologiskt perspektiv kräver inte minst en genomarbetning av kristen inkarnationste-ologi. Detta är en betydligt svårare uppgift än att laborera med gudstjänstspråket och kräver såvitt jag förstår inte minst en reflektion över inkarnerandets historicitet. Vad det ytterst gäl-ler är hur vi skall kunna tala om Gud som annorlunda, större och mer än det mänskliga utan att hemfalla till att tänka och gestalta "det annorlunda" strukturerat genom över-och underordning.
Genom mitt analytiska bruk av rumskate-gorin har jag försökt göra det möjligt att se hur kön konstrueras och inkarneras genom ett samspel mellan kyrkans gudstjänst, tro och organisation, men också hur dessa tre olika rum var och ett för sig konstruerar och inkar-nerar kön. Samspelet mellan de olika rummen gör att det ur vissa synvinklar kan sägas vara egalt huruvida kritiken och förändringsarbetet påbörjas i det ena eller andra rummet. En cir-kel har vare sig början eller slut och det sam-band jag pekat ut skall inte förstås kausalt så att a-»b-»c. Snarare finns en dialektik mellan alla komponenter samtidigt. När jag för åtta år sedan i mitt avhandlingsarbete dekonstruera-de konstruktionen av kön i Svenska kyrkans
23 I Genus & Gud
högmässa, var jag förhållandevis optimistisk vad gäller följderna av ett könsöverskridande gudstjänstspråk. Men erfarenheten visar att det så kallade inklusiva språket tenderar att förvandlas främst till kvinnodominerade guds-tjänster med ett könskomplementärt språk.8
Någon större effekt på kvinnors roll och plats i kyrkan har det inte haft.
Det är de två icke-fysiska rummen som sät-ter gränserna för hur genus inkarneras i guds-tjänstrummet. Visserligen är det i det fysiska rummet som könsidealen produceras och för-kroppsligas, men produktionen och gestalt-ningen är så starkt villkorad av de två icke-fysis-ka rummen att den patriaricke-fysis-kalisicke-fysis-ka könsordning som uttrycker sig genom könsskillnad och över-och underordning inte tycks låta sig rubbas. Organisationens rum tillhandahåller den mate-riella basen för gudstjänstens gestaltning av genus, och det gudomliga rummet legitimerar organisationens beslut och gudstjänstens genusuttryck. Så länge den patriarkaliska ord-ningen inte utmanas i de två icke-fysiska rum-men tycks därför genusinkarnationen i kyr-kans fysiska rum förbli i den hierarkiska teo-logins våld.
Noter
1 Se Eleanor McLaughlin: "Feminist Christo-logies. Re-Dressing the Tradition", Recon-structing the Cbrist Symbols, red. Maryanne Stevens, Paulist Press 1993, s. 118-149. 2 Eva Lundgren: Det får da vcere grenserfor
kjenn. Voldelig empiri og feministisk teori, Oslo universitetsförlag 1993.
3 Anne-Louise Eriksson: The Meaning of Gender in Tbeology, Acta Universitatis Upsaliensis/Almqvist & Wiksell Internatio-nal 1995, se särskilt s. 36-40. Jag samman-fattar mitt resonemang: "physical gender differs from 'sex' [biologiskt kön] in that it adds cultural and individual construction
and construal, to the term sex. It differs from 'gender' in that it adds the body, and leaves 'gender' (symbolic and/or structural) as the disembodied concept it fundamen-tally is when referred to as: 'A culturally shaped group of attributes and behaviours given to the female or to the male'" (s. 39). 4 Se Eriksson 1995, kap. 4-5.
5 Ibid, s. 80.
6 KO zooo avser den nu gällande kyrkoord-ningen som antogs fr o m år zooo i sam-band med skilsmässan mellan Svenska kyr-kan och staten.
7 Se t ex Ninna Edgardh-Beckman: Feminism och liturgi. En ecklesiologisk studie, Verbum 2001.
8 Jfr Edgardh-Beckman zooi. Summary
The Church of Sweden has undergone many changes concerningthe role of women duringthe last fifty years. This artide tries to investigate whether or not these changes really promotes gender equality in the church. Circumstances that on a surface level seems to be a step forward, like more women priests, can on a more hidden level point in another direction, a general weakening of the role of priests both in the society as a whole and in the church.
In order to make the Church of Sweden more transparent I analyse it as if made up of (at least) three different rooms; a physical room (the chur-ch building where services are held), and two non-physical rooms (the organisation that organises people and activities, and a divine room under-stood as the faith and teaching of the church). Gender understood both as a socially and cultu-rally construal of what it is to be a woman or a man, here called "gender (without a body)", and as the individual expression of what it is to be a woman oraman, here called "gender with a body", is used to analyse the rooms. The three rooms obviously
affect each other, but it is also clear that a change for the better from a feminist perspective in one of the rooms does not necessarily lead to a change in another room.
So far feminist theologians in Sweden have paid much attention to what has been going on in the physical room. The article ends by stressing the importance of attention also for what goes on in the two non-physical rooms. That means a call for feminist politics in the organisation and a femi-nist theological re-construction of the "divine room".
Anne-Louise Eriksson
Svenska kyrkans avdelning för forskning och kulturSE-751 70 Uppsala
I Thailand spelar buddhismen en viktig roll i samhället. Munkar i
orangefärgat tyg är en vanlig syn, mer sällan vitklädda nunnor. Monica
Lindberg Falk beskriver nunnornas strävan efter religiös auktoritet,
oberoende och högre status - innanför och utanför klostren.
Thailändska nunnor och kvinnliga munkar.
Förändring och utmaning av den
buddhistiska ordningen
Monica Lindberg Falk
I Thailand har religionen stor betydelse för skapandet av genus och genusskillnader kom-mer till tydligt uttryck i religionen. Att män blir munkar, åtminstone under en period av sitt liv, betraktas som önskvärt och är högt uppskattat, medan kvinnor som väljer ett asketiskt liv ofta möts med skepsis. Vidare är de buddhistiska munkarna väl synliga i det thailändska samhället medan nunnorna har en undanskymd plats. Det finns inte heller mycket skrivet om de thailändska nunnorna, mae chii. De utgör en dold kategori kvinnor vilket understryker den ambivalenta hållning som finns i Thailand till kvinnor som bryter mot genusordningen och lämnar lekmannali-vet för ett religiöst liv i celibat. Den thailänds-ka könsmaktstrukturen gör det dessutom omöjligt för kvinnor att få ordination som kvinnlig munk, bbikkbuni, vilket kvinnor i en del andra buddhistiska länder har möjlighet till. Att kvinnor under århundraden varit ute-stängda från samhällets mest prestigefyllda institution och vägrats ordination till
bbikk-buni har under de senaste åren blivit en alltmer omdebatterad fråga. Det har bidragit till att munkar och nunnor i olika buddhistiska tra-ditioner börjat samarbeta, vilket resulterat i att det idag återigen finns möjlighet för kvin-nor att få ordination inom Theravada-traditio-nen, dock inte i Thailand men däremot i Sri Lanka. I denna artikel ges en bakgrund till kvinnors ordination till munkar och hur man argumenterar för och emot den kvinnliga mun-kordinationen. Fokus är på situationen i Thai-land och de thailändska nunnornas agerande för att skapa bättre förutsättningar för sig själ-va. Det etnografiska materialet som artikeln bygger på är hämtat från antropologiska fäl-tarbeten bland buddhistiska nunnor i Thai-land, insamlat från 1997 och fram till idag. Kvinnor har varit involverade i buddhismen från dess början och redan efter Buddhas första predikan i hjortparken i Sarnath hade Buddha både manliga och kvinnliga anhängare. Budd-ha talade om samma ämnen och på samma
