Svenska maroniter: Tro, tradition och etnisk identitet

Svenska maroniter: Tro, tradition och etnisk identitet

Kurs: Religionsvetenskap för ämneslärare, 91 – 120 hp Examination: Magisterexamen 15 hp.

Program: Ämneslärarprogrammet 300 hp. Författare: Carmen Toubia

Handledare: Aron Engberg Examinator: Jennie Ahlgren Jönköping: VT20

Swedish Maronites: Faith, Traditions and Ethnic Identity.

Abstract

This study aims to investigate ethnic identity in relation to faith and traditions among second-generation Maronite Christians living in Sweden. Qualitative semi-structured interviews have been conducted with seven second-generation Lebanese Maronites living in Sweden. In the interviews, the participants explained their experiences and perceptions of their ethnic identity, faith, and traditions. The findings reveal that the majority of the participants in this study do not practice religion and attend church. However, this tendency does not mean that the Lebanese Maronite’s have abandoned their religion as a whole, merely that they have more freedom to create an individual approach to religious faith and traditions. Furthermore, the study shows that the participants have adapted their faith and traditions and individualized it. Finally, the findings show that the majority of the participants consider themselves a part of both the Swedish ethnicity and the Lebanese Christian ethnicity, however, not based upon Maronite faith and traditions, but on the Catholic faith and its traditions.

Keywords: Maronite’s, Lebanese, Ethnic Identity, Faith, Traditions, Religion, Second

generation immigrants. Pages: 47

Sammanfattning

Syftet med denna studie är att undersöka den etniska identiteten i relation till tro och traditioner bland andra generationens kristna maroniter bosatta i Sverige. I denna studien användes en kvalitativ metod som innehöll semi-strukturerade online intervjuer. Sju stycken libanesiska maroniter bosatta runtom i Sverige intervjuades för denna undersökningen. Intervjuerna skildrade individernas erfarenheter och uppfattningar kring deras etniska identitet, tro och traditioner. Frågeställningarna som applicerades på studien var följande:

- Vilken roll spelar maronitisk tro och tradition i etnisk identitet bland andra generationens libaneser i Sverige?

- Hur ser deltagarnas relation till kyrkan, tron och traditionerna ut?

I resultat och analysdelen drar jag slutsatsen att informanterna inte är särskilt aktiva i kyrkan. Detta bekräftas av flera informanter som skildrar att den kyrkliga aktiviteten samt den

religiösa praktiken inte är närvarande eller förekommer i deras liv. Trots detta, behöver denna tendens inte innebära att andra generationens libanesiska maroniter övergett sin religion som en helhet, utan att de i en större omfattning fått friheten att skapa och anpassa sin individuella tro och traditioner. Resultatet i studien visar därav att deltagarna har anpassat sin etniska identitet i förhållande till tro och sina traditioner samt individualiserat dessa. Majoriteten i studien anser att de både tillhör den svenska etniciteten, men även den kristna libanesiska etniciteten. Emellertid grundar de inte sin kristna religiösa praxis på en maronitisk tro och tradition utan de baserar sin religiösa praxis främst på en katolsk tro och dess tillhörande traditioner.

Nyckelord: Maroniter, Libaneser, Etnisk Identitet, Tro, Traditioner, Religion, Andra

generationens immigranter. Sidor: 47

Innehållsförteckning

1. Introduktion..………...………... 5

2. Syfte och frågeställningar………..…………....………... 6

2.1 Avgränsningar………...………... 6 3. Bakgrund………...………... 7 3.1.1 Termen maroniter…...……...………... 7 3.1.2 Historian om maroniter…..………….………... 7 3.1.3 Maroniter i Sverige….….………..….... 10 3.2 Tidigare forskning..……….. 11

3.2.1 Religion, etnicitet och migration internationellt………... 11

3.2.2 Kristna migranter i Sverige……….………... 14

4. Teoretiska utgångspunkter………. 17

4.1.1 Andra generationens immigranter...……….. 17

4.1.2 Etnisk identitet………... 18

4.1.3 Religiositet, tro och tradition………... 21

4.2 Metod………... 23

4.2.1 Respondenter………. 24

4.2.2 Semistrukturerade intervjuer……….. 25

4.2.3 Analysprocess……… 26

5. Resultat och analys……….... 27

5.1.1 Kyrkan, tro och traditioner.……… 28

5.1.2 Etnisk identitet, tro och traditioner……… 32

5.1.3 Individualisering av religion, tro och traditioner………...… 36

6. Slutdiskussion………... 40

6.1.1 Vidare forskning……… 41

6.1.2 Didaktisk reflektion………... 42

7. Litteraturlista……..………...……….……… 44

1. Introduktion

Mina föräldrar föddes i Libanon och är kristna libanesiska maroniter från byn Qlaiaa. År 1994 immigrerade de till Sverige, detta för att få ett säkert och bättre liv men även för att ge mig och mina syskon en trygg uppväxt. Jag och mina två yngre syskon är andra generationens immigranter då vi alla tre är födda och uppväxta i Sverige. En utmaning för våra föräldrar likt andra immigrerande föräldrar har varit att överföra tro, traditioner, ursprung, kultur och arv i ett sekulariserat Sverige. Jag själv är uppvuxen i den katolska kyrkan och dess tillhörande traditioner och mötet mellan två kulturer och länder har tidvis skapat en förvirring men även ett flertal kulturkrockar. Utmaningen mellan dessa två världar har sedan länge intresserat mig personligen och har nu även blivit kärnan i denna studie.

Religionen spelar en viktig roll i skapandet av samhället, och påverkar samt påverkas av immigrationen. Immigranter utövar sina religiösa traditioner i nya delar av världen och tar med sig sin tro och sina religiösa traditioner till det nya landet. De använder kyrkor som en plats för att undervisa, förklara och bevara sin religiösa och etniska identitet. Religion blir därför en viktig del för immigranters självidentifiering i förhållande till deras etniska grupp och enhet. Eftersom den etniska identiteten hos en individ kan vara förankrad i religionen och traditionerna kan livet i ett annat land skapa en förvirring samt kris hos dessa individer. Många samlas i trosbaserade samhällen och förlitar sig på religionen för att bevara sin identitet och för att integreras i det nya samhället (Khachan 2015, s. 3). Det finns även svårigheter med att bevara den etniska identiteten hos immigranter. Den sociala och

demografiska processen påverkar immigranters självidentifiering samt den etniska identiteten hos individerna. Vidare påverkas den etniska identiteten även av förändrade familjeroller och bevarandet av kulturella normer samt värderingar. Dessa olika svårigheter som kan uppstå är något jag vill forska kring i mitt fortsatta arbete.

Migrationen från Libanon till Sverige pågick främst i samband med inbördeskriget i Libanon mellan 1975 och 1990. Dessa individer med olika religioner och traditioner förväntades att integreras i det nya samhället och ett flertal av dessa immigranter var maroniter. Idag finns det omkring 3500 maroniter i Sverige (NE, 2020). Till skillnad från exempelvis syrianer eller assyrier som har egna autonoma kyrkor runt om i landet, tillhör maroniter den katolska kyrkan i Sverige och har därför inget eget samfund, vilket inte fullt ut upprätthåller deras etniska identitet samt religiösa tro och tillhörande traditioner. Detta kan bland annat leda till en

vilsenhet i relation till den etniska identiteten, tron och traditionerna. Denna studie ämnar att undersöka förhållandet mellan etnisk identitet, tro och tradition bland andra generationens Libanesiska maroniter i Sverige. Forskning kring andra kristna grupper i Sverige finns i en stor omfattning. Däremot finns det ingen forskning kring maroniter i Sverige. Detta är mitt bidrag och denna studie ämnar att fylla det gapet.

2. Syfte och frågeställning

Syftet med studien är att undersöka religionens betydelse för den etniska identiteten bland andra generationens libanesiska maroniter. Denna studie bygger på en kvalitativ metod och består av sju semi-strukturerade online intervjuer. Följande frågor som kommer att granskas:

- Vilken roll spelar maronitisk tro och tradition i etnisk identitet bland andra generationens libaneser i Sverige?

o Hur ser deltagarnas relation till kyrkan, tron och traditionerna ut?

2.1

Avgränsningar

Informanterna i studien består av sju stycken andra generationens immigranter, då det är andra generationens libanesiska maroniter som är fokus för studiens syfte. Att endast studera andra generationens immigranter grundar sig i intresset att undersöka individer med en annan etnisk identitet än den dessa individer är födda samt växer upp i. Dessa informanter

avgränsades till åldrarna mellan 20 och 30, detta för att åldersskillnaden inte skulle vara för stor och därför bidra med en otydlig analys över olika generationer.

Individerna i denna studie representerar naturligtvis inte alla andra generationens libanesiska maroniter födda i Sverige, men informanterna bidrar till att få en uppfattning och en förståelse kring tron och traditionens betydelse för den etniska identiteten i denna grupp, vilket är

för att försöka nå en djupare förståelse i undersökningen. Vidare består informanterna av fem tjejer och två killar i olika åldrar och bosatta på olika områden i Sverige, detta för att få så hög representativet som möjligt. Då fokus för studien inte undersöks ur ett könsperspektiv har urvalet inte betraktats som väsentligt för studiens syfte.

3. Bakgrund

Detta kapitel börjar med en kort redogörelse för termen maroniter och dess historiska ursprung där en kortfattad beskrivning av St. Maron klostrets historia samt maroniters samfund kommer att skildras. Vidare kommer en kort presentation kring maroniter i Sverige att presenteras och slutligen skildras en kort redogörelse kring den tidigare forskningen som finns.

3.1.1 Termen Maroniter

Maroniterna följer orientalisk rit med västsyrisk liturgi. Den Öst-katolska traditionen är även unierad med den Romersk-katolska kyrkan. Överhuvud för maroniter är patriarken av

Antiokia, bosatt i Beirut, Libanon. Maroniter är främst hemmahörande i Libanon (NE 2020). Det finns delade åsikter kring ursprunget på termen maroniter. Matti Moosa professor i mellanösterns historia undersöker maroniter i sin bok The Maronites in History (1986). Vissa menar på att termen maroniter härstammar från begreppet Maranvilket betyder vår herre Jesus Kristus och att Maran var namnet på det första klostret och därav begreppet maroniter. Andra menar på att termen maroniter härstammar från klostret Marun som döptes efter 400-talets asket med samma namn (Moosa 1986, s. 11).

3.1.2 Historian om maroniter

Vem var då asketen Marun? De flesta hävdar att Marun den första var en asket på 400-talet. Det finns få samtida källor på asketen Marun och inte mycket är känt kring honom. Han

ansågs vara beskyddaren och fadern ”the Father” i samfundet. Det finns inte heller några tillgängliga äldre källor som visar på vart asketen Marun levde. Moosa (1986 s, 23) hävdar att han levde i närheten av Cyrus, en stad i forna Syrien (ibid.). Den äldsta källan kring asketen Marun är skriven av teologen Theodoret av Cyrus år 444. Emellertid, nämner inte Theodoret något om klostret Marun. Abbot Paul Naaman är en maronitisk forskare och före detta överordnad general av ordningen för libanesiska maronitiska munkar nämner även han i sin bok The Maronites: The Origins of an Antiochene Church (2011) att maronitiska samfundets uppkomst har fått sitt namn efter asketen Marun. Författaren menade på att de som följde och samlades runt om honom kom att senare kallas maroniter (Naaman 2011, s. XII).

Det dokument som nämner ett specifikt datum för grundandet av St. Marons kloster; skrivs av den arabiska historiken Abu l-Fida. Enligt l-Fida byggde kejsaren Marcian (år 451- 57) klostret Maron i Homs år 452, en stad i Syrien. Naaman nämner även som faktum att det fanns ett kloster i Maron nära Apamea som kunde beskrivas som att den var i (provinsen) Homs och som byggdes av order från kejsaren Marcian år 452. Detta kloster skulle senare bli chalcedonensernas centrum under 600- och 700-talet (ibid. s. 19).

Författaren fortsätter att granska klostret St. Maron, detta genom en granskning av de två främsta klostercentrumen i norra Syrien: Cyrrhus, där Maron och hans lärjungar bodde som hypetriter med andra ord munkar som lever utomhus i det öppna, samt Apamaea, som var känt för sitt cenobitiska kloster det vill säga munkar som lever i gemenskap (ibid, s. 53). Naaman nämner att teologen Theodoret av Cyrrhus bodde i detta kloster innan hans

upphöjning till biskopsrådet i Cyrrhus. Baserat på bevisen författaren granskar drar Naaman slutsatsen att Apamaeas kloster troligen var kopplat till Cyrrhus i förhållande till ursprung och beroende. Klosterrörelsen centrerad i Apamaea följde kejsaren Marcias asketiska regel men grundades av två asketer i Cyrrhus, Simon och Agapetus. Naamans påstående stöds ytterligare genom det material som hittats av tidigare arkeologer. Materialet som upptäckts har utvecklats endast genom kontinuerliga upprepade och samma relationer. Vidare fokuserar författaren på Theodoret och uppmärksammar både hans kännedom om munkarna i norra Syrien och hans roll i de kristologiska kontroverserna, han föreslår att Theodoret var den främsta

personligheten bakom grundandet av St. Marons kloster (Naaman 2011, s. 63).

Moosa nämner att enligt tro, gudstjänst, religiösa böcker och arv är maroniter ursprungligen från det syrisk ortodoxa (Jacobite) ursprunget och följde därav monoteletism, det vill säga att Kristus enbart har en vilja, den gudomliga. Det var inte förens under korstågen vid slutet på 1100-talet som Maroniterna kom i kontakt med ämbetsmän från kyrkan av Rom. Denna

kontakt med korstågen är betydande för maroniterna då de kunde lita på en kristen allians mot muslimerna i Libanon. Maroniterna började etablera sin relation med den romersk katolska kyrkan under 1200- talet. Den första vistelsen till Rom görs av den maronitiska patriarken Irmia Al-Amshiti år 1215. Trots detta, blir inte relationerna mellan maroniterna och kyrkan av Rom stabila förens 1596 då maronitiska kyrkan och dess samfund antog och införde den Romersk-katolska tron och hamnade genom detta under ledning av Vatikanens auktoritet. De blev därav ultramontana, följare av den romersk katolska kyrkan (bortom bergen) och

strävade efter att utöka påvens makt i mellanöstern (ibid, s. 283).

I början på 1600-talet har maroniterna i Libanon etablerat en relation med Frankrike som även gjorde att maroniterna hamnade under Frankrikes skydd (Moosa 1986, s. 280). Samtidigt började maronitiska patriarker att spela en viktig roll i Libanon och började även sprida sig till andra städer i Europa. Under 1600-talet fick den maronitiska kyrkan och samfundet en

viktigare roll då de styrande i Libanon konverterade till kristendomen och anslöt sig genom detta till den maronitiska kyrkan. Maroniterna i Libanon betraktades som ”patriarchs of Lebanon” (ibid.).

Under första världskriget placerade Frankrike trupper i Libanon vilket i slutet på första

världskriget leder till att Frankrike ockuperat landet. Libanon blir år 1920 proklamerat som en egen stat under Frankrikes mandat (ibid, s. 187). År 1943 blev Libanon ett självständigt land från Frankrike och i samband med självständigheten gjordes en överenskommelse som fick namnet ”the National pact” (ibid, s. 290). Under denna tid beslutade man även att Libanon inte skulle ha en officiell religion. Vidare bildade även denna överenskommelse det sekteriska politiska systemet. Moosa nämner att ”the national pact of 1943 stated that the president of Lebanon should be Maronite” (Moosa 1986, s. 301). Nationalpakten fördelade den politiska makten enligt konfessionella grunder. Prästen måste vara kristen maronit, premiärministern måste vara sunnimuslim och parlamentets talman måste vara shiamuslim (ibid, s. 290). Denna nationalpakt, med andra ord, sekterismen skapade spänning mellan de olika religionerna och sekterna i Libanon och har påverkat landet Libanon stort samt spelat en stor roll i

inbördeskriget (ibid, s. 296).

Under 1970-talet förlorade palestinierna sin makt i Jordanien, de började därefter etablera sin militära styrka i Libanon i hopp om att ta över landet och även genom detta kriga mot Israel. Den demografiska utvecklingen som inträffar rubbar den balans som systemet vilade på, vilket gjorde att motsättningarna mellan privilegierade och övriga blev alltmer evident. De missgynnade såsom, shiiter, druser och även vissa kristna krävde omfattande reformer och

fann naturliga allierade i palestinierna. Spänningar mellan de olika grupperna ökade och missnöjet kom till ytan år 1975 och genom detta bröt ett 15 år långt katastrofalt inbördeskrig ut. Krigsmakten splittrades i olika grupper. Inbördeskriget avslutas under 1990-talet, vilket även försvagade maroniternas position och makt enormt och de kunde inte heller längre påverka politiska angelägenheterna i landet (Moosa 1986, s.s. 298, 301).

Dagens Libanon lider fortfarande av sekterism, även mer idag än tidigare generationer. I dagens Libanon lever bland annat kristna, främst maroniter, muslimer och druser i deras respektive områden. Landet har sin maktdelning mellan de 18 officiellt erkända

konfessionella grupperna (Izady 2016, s. 1). Huvudstaden är uppdelat i ett muslimskt väst och kristet öst (Moosa 1986. s. 300). Vidare, identifierar sig Libaneserna inte främst som araber, utan politisk tillhörighet, religion samt släktskap avgör folkgruppen man tillhör. Denna definition är även något som följt med Libaneserna runt om i världen där religion, politisk tillhörighet och släktskap är viktig för identiteten. Vidare, blir den religiösa tillhörigheten därav särskilt betydande för individerna då religionstillhörigheten är grunden för

uppdelningen i landet och samhället där varje land har sin egna politiska kultur, samhörighet och ledare. Trots detta, anser maroniterna i Libanon att landet är ett kristet land för kristna. Moosa nämner att de vägrar leva under skydd av islam utan vill bevara sina riter och

traditioner i de delar av landet som tillhör dem. (ibid.). Idag är den maronitiska kyrkan en av 21 östliga katolska kyrkor i gemenskapen med påven av rom. Patriarken bor i Libanon och 43 biskopar samt ungefär tio miljoner troende utgör kyrkans närvaro i hela världen (Naaman 2011, s. XI).

3.1.3 Maroniter i Sverige

Libanons inbördeskrig mellan år 1975-1990 gjorde att migrationen tog fart. Idag lever det mellan 11 – 13 miljoner människor med libanesisk härkomst utspridda över världen. Inbördeskriget gjorde även att ett flertal libaneser immigrerade till Sverige under dessa år. Många av de kristna libaneserna som emigrerade kom från kristna byar i södra Libanon. En stor andel familjer med denna bakgrund bor idag i städer som Borås, Trollhättan och Uddevalla (Prop 2014/15:119). Enligt statistiska centralbyråns siffror (SCB 2020) finns det 28 508 libanesiska immigranter i Sverige idag och som tidigare nämnt finns det cirka 3500 maroniter i Sverige idag.

Maronitiska missionen i Sverige etablerades år 2001. Det finns en maronitisk präst i Stockholmsregionen, fader Simon Petrus. Mässan pågår i Den heliga Marouns kyrka i

Skärholmen. Vidare, har den maronitiska prästen Georges Nehme i Göteborg ansvar för södra Sverige (Arentzen 2016, s. 127). Tillskillnad från syriska/assyriska kyrkor som etablerat autonoma kyrkor i Sverige har maroniter i Sverige inga etablerade autonoma kyrkor, utan gruppen tillhör kyrkligt det katolska stiftet. Avslutningsvis, går det inte att finna ytterligare uppgifter och siffror kring maroniter och libaneser i Sverige idag.

3.2

Tidigare Forskning

I följande kapitel kommer relevanta tidigare studier att presenteras, detta för att beskriva den forskningslucka som studien ämnar fylla. Det finns inga av mig kända tidigare studier gjorda kring libanesiska maroniter i Sverige, denna studie fyller därför ett gap i forskningen och därav blir detta bidrag ytterst relevant för forskningen. Inledningsvis kommer forskningsfältet att beskrivas i relation till religion, etnicitet och migration internationellt. Vidare kommer en presentation av tidigare studier gjorda i relation till migration, minoritetsgrupper, etnicitet samt religion i Sverige att skildras.

3.2.1 Religion, etnicitet och migration internationellt

Författaren Peter Kivisto ger i boken Religion and Immigration: Migrant Faiths in North

America and Western Europe (2014) en sammanfattande analys av det aktuella läget kring

religion och immigration. Författaren undersöker religionens betydelse i immigranters liv i Västeuropa och Nordamerika. I synnerhet diskuterar Kivisto möjligheterna för invandrare att utöva sin religion beroende på den nationella kontexten. Han hävdar att befintlig forskning verkar ta upp immigranters religion som en speciell utmaning för Europa på grund av dess sekularism. Kivisto finner en djup uppdelning mellan Europa samt Nordamerika gällande religion och immigration. Detta på grund av demografiska, kulturella och institutionella skillnader. Författaren betonar till exempel att religion i Nordamerika ofta betraktas som en underlättande och viktig del av integrationen samt en ’bro’ till inkludering, medan religiös

tillhörighet i Västeuropa ofta betraktas som en ’barriär’ för inkludering och blir ett hinder för integrationen i det vanliga och sociala samhället (Kivisto 2014, s. 137).

Vidare, analyserar Kivisto svårigheten med övergången av den etniska identiteten hos immigranter i en ny miljö. Han undersöker också fientliga reaktioner från det mottagande samhället gällande immigranter vars etniska och religiösa skillnader gör att de sticker ut från den större nationella kulturen (Kivisto 2014, s. 6). Kivisto nämner i sin bok att immigranters religiösa anpassning underlättar vid integrering. Deltagande i religiösa sammanhang blir ett sätt att integreras. Han menar på att migrationen i sig blir en ”theologising experience”. Även Martha Frederiks nämner denna ’teologiska upplevelse’ (2016, s. 14) i Religion,

Migration, and Identity A Conceptual and Theoretical Exploration. Båda författarna menar på

att migrationsprocessen leder till en teologiserande upplevelse som uppstår när migranter kämpar med upplevelser av förlust, förvirring och anpassning. Tron blir genom detta ett sätt att hitta en mening i deras upplevelser och uppmanar i dessa fall även till teologisk/religiös reflektion. Detta kan leda till att tron även ökar i det nya hemlandet. Genom detta kan även religionen bli en bro mellan kulturen och hemlandet (Frederiks 2014, s. 14; se även Kivisto 2014, s. 58). Vidare nämner även Frederiks (2016, s. 22) att migration även påverkar ’icke-migranter’ och den värld dessa individer lever i. Migrationen har lett till att Västeuropa blivit en alltmer sekulär kontinent där religion sker i den privata sfären. Många migranter finner inte heller kyrkor som efterliknar kyrkor i hemlandet vilket kan göra det svårt för dessa individer att ta med sin religion (ibid, s. 23). Libanesiska Maroniter i Sverige inte har kyrkor som efterliknar kyrkorna i hemlandet, därav finns det ett intresse i att undersöka vilka kyrkor respondenterna tillhör samt religionens påverkan på individen och dess etniska identitet. Tillskillnad från Sverige finns det studier som gjorts kring libanesiska maroniter i andra delar av världen. Neila Hyndman-Rizk studerar i sin bok My Mother’s Table, At Home in the

Maronite Diaspora: A Study of Emigration from Hadchit, North Lebanon to Australia and America (2011) emigrerade libanesiska maroniter från byn Hadchit i Norra Libanon. Denna

studie handlar främst om den syn migranterna samt deras ättlingar i Australien har i förhållande till ”hem”. Författaren granskar 500 olika hushåll i Sidney med migranter från Hadchit. Författaren nämner även att dessa emigrerande libaneser i Australien har införlivat den sociala samt geografiska organisationen av sin tidigare by, detta genom att rekonstruera sig i hushåll som är grupperade i ett familjekvarter där är Hadchiterna samlade tillsammans i ”Hadchit Village Association” (ibid, s. 71).

Författaren drar slutsatsen att individerna från Hadchit idag identifierar sig som libanesisk-australisk och menar på att de har en dubbel positionering som både australiensiska samt libanesiska men ändå tydligt skiljer sig från båda. Hyndman-Rizk undersöker den kulturella identiteten mellan första samt andra generationens immigranter i Australien och nämner att 28 procent av papporna samt 22 procent av mammorna identifierade sig som libaneser, medan endast fem procent identifierade sig som libaneser bland andra generationens immigranter. Det var endast 20 procent bland andra generationen som identifierade som australisk (ibid. ss 230 - 231).

Prästen Charles Khachan är maronit och född i Libanon. Författaren har genom sin tid i USA uppmärksammat olika svårigheter i den maronitiska kyrkan i USA och blev därav

startpunkten i hans studie Ethnic Identity Among Maronite Lebanese in the United States (2015). Studien skildrar kortfattat den maronitiska kyrkan i USA som strävar efter att hjälpa libanesiska invandrare att samlas i det amerikanska samhället och samtidigt uppnå och förstå deras etniska identitet. Att bevara sin kultur och sitt arv blev en av utmaningarna för

maroniterna i USA. Maronitiska kyrkor spreds ut runt om i landet och distansen medförde svårigheter gällande interaktionen mellan präster och lekmännen. Då kyrkorna hamnade för långt bort för vissa familjer runt om i landet deltog dessa individer i lokala kyrkor och kyrkor från annorlunda kyrkliga traditioner där den maronitiska traditionen och historian inte

existerade. Då maronitiska skolor inte fanns, blev upprätthållandet av invandrarnas religiösa arv och kultur tuffare att bevara. Trots att immigrerade maroniter stötte på olika svårigheter lyckades dem integrera sig in i det amerikanska samhället, vilket hade både positiva och negativa konsekvenser. Maroniter möter svårigheter i att bevara och överföra identitet, kultur och arv till deras barn. De andra och tredje generationerna av immigranter möter flera

svårigheter med sin identitet . De förlorar kontakten med deras hemspråk och kan inte på samma sätt förknippa sig med deras föräldrars ursprung samt samhälle (ibid. s. 71). Resultatet av denna studie visar på att en majoritet av deltagarna uttryckte sin identitet och hade positiva känslor gentemot sin etniska grupp samt var väl integrerade in i samhället. Flera äldre deltagare hade utvecklat positiva känslor och attityder gentemot sin etniska bakgrund än de yngre i studien. Deltagarna i den kvalitativa studien kunde alla enas om att kyrkan hade en stor påverkan på immigranter och bevarandet av deras etniska samt religiösa identitet.

Khachan nämner (ibid, s. 75) att kyrkan både har spirituella samt etniska och sociala dimensioner. Alla deltagare i studien ansåg att kyrkan var en plats för tillbedjan som efterliknade delar av kyrkor/liturgier i Libanon, detta påverkar immigranter och spelar en

viktig roll i deras liv i USA. Kyrkan ansågs därför vara en plats där immigranter fick

möjligheten att utforska och leva sin identitet. Till skillnad från Khachans studie som skildrar de maronitiska kyrkorna som idag finns i USA, har Sverige än idag inga autonoma kyrkor. Därav finns det inte heller några kyrkor som efterliknar den liturgi som existerar i Libanon. Denna studie ämnar att undersöka hur detta präglar libanesiska maroniter i Sverige, därav blir Khachans studie och dessa markanta skillnader intressanta och viktiga i denna studie.

3.2.2 Kristna migranter i Sverige

Författaren Magdalena Nordin ger i sin artikel Vad vi vet och inte vet om kristna migranter i

Sverige (2016) en övergripande genomgång om den kunskap som finns om kristna migranter i

Sverige, som även Nordin nämner är lite utforskat. En migrant är en individ som lever utanför sitt hemland i över ett år (FN, 2019). De migranter som kommit till Sverige under de senaste decennierna har haft en heterogen kristen tillhörighet som inte sammanfaller med

majoritetsbefolkningens lutherska protestantiska (Nordin 2016, s. 21). Vid år 2014 är det enligt Paw Research Center cirka 767 000 kristna migranter i Sverige. Katolska kyrkan i Sverigeuppskattar att ca 80% av deras 110 000 medlemmar är migranter med olika nationaliteter (88 000 personer), även maroniterna faller in under denna rubrik. Antalet katolska immigranter har ökat under de senaste decennierna. Bland ortodoxa och österländska kristna samfund är det ca 160 000 medlemmar (ibid. s. 27). Katolska kyrkan har olika

nationella missioner som firar mässor och bedriver undervisning på olika nationers respektive språk, exempelvis, arabiska, polska och engelska etcetera. Katolska kyrkan är sannerligen den mest multi-nationella gemenskapen som finns i Sverige (Katolska kyrkan 2017).

Fortsättningsvis nämner Nordin att det är svårt att lyfta fram generella slutsatser när det gäller situationen för kristna migranter i Sverige utifrån de studier som gjorts, då dessa studier är för få. Trots detta menar författaren att några drag kan anas, det ena kan innebära minskad

betydelse av den kristna tillhörigheten i Sverige och det andra kan innebära att en kristen tillhörighet kan vara ett stöd för integration och identitetsskapande (ibid. s. 31).

Överensstämmande med Kivisto (2014, s. 137), yttrar Nordin att internationell forskning visar att immigranter i länder där religionen har en framträdande plats i samhället erhåller en högre grad av religiositet än immigranter i länder med hög grad av sekularisering. Vidare nämner Nordin att integration kopplat till kristen tillhörighet i Sverige innebär troligtvis kan vara två

motstridiga processer. Dels kan tillhörigheten till kyrkan och ett samfund fungera som integrerande genom att migranten får en tillhörighet, dels kan tillhörigheten innebära en exkludering, ett utanförskap från det omkringliggande samhället, vilket distinkt präglas av de pågående sekulariseringsprocesserna i Sverige (ibid, s. 33). Respondenterna i denna studie, det vill säga andra generationens maroniter kommer att undersökas och detta i förhållande till bland annat tillhörigheten till kyrkan samt dess funktion för individens syn på den etniska identiteten. Som tidigare nämnt, beskriver Nordin att det kan vara svårt att dra generella slutsatser för kristna migranter i Sverige utifrån de få studier som gjorts, därav är denna studie ytterligare ett bidrag som kan bredda synen och slutsatserna i förhållande till kristna migranter bosatta i Sverige.

Som tidigare nämnt är maroniter i Sverige inte ett forskat område, emellertid, kan man finna en hel del tidigare forskning kring immigration och etnisk identitet i förhållande till andra minoritetsgrupper såsom assyrier, syrianer bosatta i Sverige som till skillnad från maroniter har egna autonoma kyrkor. Fuat Deniz var en sociologiforskare vid Uppsala universitet. Hans avhandling En minoritets odyssé (1999) behandlar upprätthållandet samt transformationen av den etniska identiteten i förhållande till det assyriska folket. Deniz avhandling behandlar både historian samt bosättningen i det nya landet bland den etniska gruppen. Deniz nämner att andra generationens immigranter i studien ser det som en självklarhet att gifta sig inom den etniska gruppen. Genom detta menar författaren att ungdomarna i studien har förstått värdet av att bevara den etniska gruppen. Författaren menar på att det även kan innebära att det finns en rädsla inom en grupp att bryta en norm, då dessa individer inte vill avvika från gruppen. Slutligen nämner författaren att religionen och kyrkorna som existerar har en stor betydelse för att upprätthålla grupper samt skapa olika gränser mellan individer (ibid. s. 223).

Vidare, studerar Thomas Arentzens olika minoritetsgrupper i sin rapport Ortodoxa och

österländska kyrkor i Sverige (2016). Denna rapport är en genomgång om hur ortodox och

österländsk kristendom gestaltas och specifikt hur den gestaltas och etablerats i Sverige. Den ger mer utrymme till östkyrkor som historiskt eller geografiskt sett haft en markant betydelse i ett svenskt sammanhang och mindre utrymme till dem som inte spelat någon viktig roll här. Olika medlemssiffror samt andra uppdaterade uppgifter om församlingsliv i Sverige som dyker upp i rapporten bygger på författarens samtal med representanter för kyrkorna samt STT:s (Statligt stöd till trossamfund) siffror (Arentzen 2016, s. 13). Författaren nämner att trots att östkyrkorna tillsammans utgör ett av landets största kristna samfund har ett flertal församlingar en tuff tillvaro att handskas med då många präster i östkyrkliga församlingar har

mycket att göra och precis som i Khachans studie är församlingsmedlemmarna spridda över stora geografiska områden med för få församlingar och präster. Prästen blir även här en vägledare för invandrargrupper som inte integrerats fullt ut i samhället. Församlingarna har begränsade resurser och får sällan ekonomiskt stöd (ibid. s. 56). I Sverige finns det endast två Libanesiska präster som ansvarar för olika områden i Sverige. Maroniter har inte heller till skillnad från andra församlingar så som assyrier eller syrianer, egna autonoma kyrkor, vilket gör att församlingsmedlemmarna oftast är med i katolska kyrkan som finns i deras

bostadsområde. Detta kan leda till att maroniter hamnar längre bort från den etniska

identiteten, tron och dess tillhörande traditioner. Då denna undersökning kommer att granska betydelsen den maronitiska libanesiska församlingen har för deltagarna. Av den orsaken, är det viktigt att ta hänsyn till dessa faktorer ovan.

Två arbeten som behandlar individer i kristna samfund i Sverige är Lennart Ejerfeldts undersökning Katolska, ortodoxa och österländska kyrkor på församlingsnivå (1984) samt Hanne Bangs avhandling Religious Identity over Two Generations (1990). Ejerfeldt använder sig av enkätstudier från företrädare av kristna invandrasamfund. Studiens resultat visar att det som hindrade församlingsarbetet var framförallt brist på pengar. Att kontakta och hitta

tänkbara medlemmar i församlingen samt att få ytterligare hjälp av kommuner var även ett problem i församlingen utifrån studiens resultat. Bangs studerar i sin avhandling fyra olika katolska grupper samt dess syn och relation till katolicismen. Dessa grupper är främst kroatiska immigranter samt katolska konvertiter. Studiens resultat skildrar religionen

betydelse som var mer markant hos de vuxna katolikerna än bland barnen. Denna skillnad var även mer synlig bland de kroatiska katolikerna än bland de konverterade katolikerna. Vidare, anser barnen att de ser sig själva som katoliker. Denna forskningsstudie kommer att bidra med och skildra religionens, trons och traditionernas betydelse i förhållande till den etniska

identiteten bland andra generationens libanesiska maroniter i Sverige. Det finns inte ett brett underlag för studien, då det inte finns någon tidigare forskning kring maroniter i relation till Sverige. Denna studie fyller det gapet och bidrar med ytterligare forskning kring

4. Teoretiska utgångspunkter

De teoretiska utgångspunkterna som kommer att presenteras har valts baserat på att kritiskt kunna granska samt analysera materialet i analysen, men även för att kunna bidra med en förkunskap kring ämnet. Kapitlet börjar med en beskrivning av andra generationens immigranter och följs av att skildra den etniska identiteten, detta för att ge en uppfattning kring hur den etniska identiteten påverkas av samhället, grupptillhörighet men även som enskild individ. Slutligen kommer en skildring av religiositet att diskuteras och relateras till tro och traditioner som är en del av arbetets syfte. Kapitlet ämnar att bidra med en ökad förståelse för hur forskning kan användas vid studier av identitet bland andra generationens libanesiska maroniter i Sverige.

4.1.1 Andra generationens immigranter

Det blir allt vanligare att människor har en kombinerad bakgrund språkmässigt, politiskt, etniskt samt religiöst. Andra generationens immigranter anses nu i Sverige officiellt vara alla som är födda i landet med föräldrar som invandrat från andra länder. Även barn som enbart har en förälder som invandrat betraktas som andra generationens immigranter (Daun & Klein 1996, s. 7). Det finns en ambiguitet om begreppet andra generationens immigranter och vem som kan benämnas tillhöra denna grupp. Problem kan uppstå då andra generationens

immigranter sätts ihop som en homogen grupp, även om en sådan genomgripande

representation av människor försvårar en sådan generalisering. Darvispour & Westin (2015, s. 17) nämner att det kan finnas svårigheter med benämningen andra generationens

immigranter/invandrare, detta för att benämningen inte kan tillämpas på individer uppväxta samt födda i det ”nya landet”. Författarna menar även att begreppet har en infogad alienation då de särskiljs från de etniskt infödda individerna. Trots detta har jag i denna studie valt att benämna respondenterna som andra generationens immigranter, detta för att begreppet ofta förekommer i olika förklaringar och kontexter vilket förtydligar denna studie och dess innehåll.

Andra generationens immigranter påverkas tidigt i livet av samhällets normer, värderingar, språk och kultur. Samtidigt deltar dessa individer även i familjens ursprungstraditioner, språk,

religion och kultur. Därav kan identitetsarbetet för andra generationens immigranter visas på många olika sätt, vissa kan skifta mellan olika identiteter. Vid vissa tillfällen kan den etniska tillhörigheten och identiteten vara helt främmande och ibland kan den vara betydelsefull (ibid, s. 10). Enligt Yazgan (1993, s. 7), tillägnar sig andra generationens immigranter i högre grad än första generationen det nya landets syn på kultur, traditioner, fritid samt utbildning. Ofta umgås de med både landsmän samt majoritetsbefolkningen och växlar därför mellan sina två språk och identiteter i olika situationer, beroende på det dagliga livet samt omgivningens förutsättningar. Vidare nämner författaren att andra generationens immigranter aktivt på sitt sätt bearbetar det kulturella arvet som i vissa fall kan vara ett hinder, men i andra fall även kan uppfattas som en resurs eller ett verktyg i samhället och även i det sociala och kulturella processerna. Detta är även något som kan hjälpa och vägleda dem samt tillåta dem pröva att finna nya livsformer samt traditioner i landet (ibid, ss. 7 – 8). Denna studie undersöker sju andra generationens libanesiska maroniter och dess upplevelser i landet Sverige, detta i förhållande till etnisk identitet samt tro och traditioner, därav är det av vikt att även studera huruvida traditionerna, tron samt den etniska identiteten inneburit möjligheter alternativt varit ett hinder för respondenterna i samhället.

4.1.2 Etnisk identitet

Etnisk identitet skildras enligt Allwood och Franzen (2000, s. 42) som en förståelse hos individen och hur denna individ uppfattar sin kultur samt den större gruppen som den

identifierar sig med. För majoriteten av människorna är den etniska identiteten grundläggande för förståelsen kring en själv som individ. Etnisk identitet behandlar en individs eller en grupps anknytningar till härkomst samt kultur, vilket även omfattar sociala budskap. Sjödin (2011, s. 33) nämner att det är förekommande att studera religion samt etnicitet som separata samt ”analytiskt möjliga att särskilja”, trots att de i sin användning i hög grad är intrasslade i varandra och svåra att skilja åt. Vidare, anses religion som kultur samt kulturella olikheter och kulturella skillnader ses som det grundläggande i etnicitet (ibid.). Den etniska identiteten i förhållande till religion kommer att studeras som sammanhängande i denna studie. Etnisk och religiös identitet är intimt förknippat bland kristna libaneser runt om i världen. Detta främst på grund av att den religiösa tillhörigheten är grunden för vilken folkgrupp man tillhör samt uppdelningen i landet och samhället (Moosa 1986, s. 300). Då studien ämnar att undersöka

hur andra generationens libanesiska maroniter i Sverige identifierar sin etniska identitet i förhållande till tron och traditionerna, är en förförståelse gällande innebörden etnisk identitet väsentlig för studien.

I boken Migration och Etnicitet: perspektiv på ett mångkulturellt Sverige (2015) ägnar sig Johan Stier i sitt kapitel ”Etnisk identitet” åt att beskriva fenomenet etnisk identitet. Steirs socialpsykologiska förklaringar kring etnisk identitet, kommer att presenteras för att senare i analysen tillämpas i materialet som är baserat på respondenternas svar. Författaren nämner att etnisk identitet inte behöver vara problematisk för de som ingår och tillhör en

majoritetsbefolkning, emellertid, kan de som tillhör en minoritetsbefolkning med stor sannolikhet bedöma situationen annorlunda. Dessa människor lever och möter konstant två olika kulturer vilket gör att de ofta måste kompromissa (ibid, s. 75).

Stier (ibid, s. 76) nämner att etniska identiteter bildas i enskilda individers relation till den egna gruppen samt till andra människor och grupper, det vill säga både till det svenska samhället men även till hemlandets samhälle. Genom detta, blir den etniska identiteten en form av självdefinition som Stier kallar för olika nivåer. Både på en enskild, grupp samt samhällelig nivå. Inom dessa nivåer finns olika antaganden om ett gemensamt ursprung men även hur omgivningen kännetecknar gruppen genom olika antaganden om ett gemensamt ursprung. Vidare, anser Stier (ibid, s. 83) att etnisk identitet kan ses i relation till fyra

sammanflätade förståelsenivåer, individ-, grupp., samhälls- och kontextuell nivå. Dessa olika förståelsenivåer samverkar tillsammans och kommer att förklaras ytterligare i nästkommande stycke.

Individnivån redogör för förståelsen mellan en individs uppfattningar och känslor kring sin

etniska identitet och hur denna individen själv definierar sin etniska identitet. Det kan innebära känslor i relation till trygghet i livet, gemenskap eller att vara unik. Men det kan även leda till en form av utanförskap och otrygghet i livet. Den enskilda individen kan därför utifrån sina erfarenheter och känslor till den etniska gruppen uppleva en känsla av trofasthet och plikttrohet till den etniska gruppen och handlar därav utifrån de förväntningar som kopplas till den etniska gruppen (Steir 2015, s. 84). Då studien behandlar enskilda individer och deras uppfattningar kring etnisk identitet, tro och traditioner, är det främst denna individuella nivå som studien kommer att undersökas utifrån.

Gruppnivån skildrar skapandet av etniska identiteter i en grupp. Denna nivå berör även mötet

grupper, människor samt samhället har gällande gruppen. Att tillhöra en grupp kan bidra med att sociala länkar inom gruppen uppstår både lojalitet, samhörighet och gemenskap kan uppstå. Men även sociala åtskillnader kan uppstå, vilket kan leda till att en grupp utesluter en individ eller att en individ utesluter sig själv från gruppen (ibid, s. 87).

Den etniska samhällsnivån influeras av en bredare samhällelig samt världsomfattande omgivning. Det centrala handlar främst om kultur, etnicitet, social klass, kön, religion och nationalitet i förhållande till samhället. Individen definierar sin etniska identitet med hänsyn till omgivningen, platsen samt miljön. Den kontextuella nivån rör sig om sambandet mellan de ovannämnda nivåerna som alla tillsammans har en betydelse för den etniska identiteten. Med andra ord, gruppen är en del av individen och individen blir därför en del av gruppen, och dessa två parter påverkar varandra (ibid, ss. 90 - 93). Dessa fyra förståelsenivåer är väsentliga för studien, eftersom det ger mig möjligheten att skildra olika upplevelser kring identiteten, där både den enskilda och individuella synvinklar men även sociala sammanhang kan undersökas.

Fortsättningsvis, nämner Stier (2015, ss. 95-96) att en individs ständiga möte mellan två olika kulturer och etniska identiteter leder till att det finns fyra skilda utfall. Ett utfall kan resultera i att individen fullt ut väljer den etniska identiteten som endast går att förknippa med en av de två olika kulturerna och etniska identiteterna, i det ena utfallet kan individen enbart välja föräldrarnas etnicitet och överge majoritetsbefolkningens etnicitet, detta kallas då för

reproduktion. Om individen istället väljer att fullt ut bli delaktig majoritetsbefolkningens

etnicitet och därav frångå föräldrarnas etnicitet, kallas det för passing.

Det andra utfallet som Stier nämner, handlar om att två separerade etniska identiteter existerar hos individen, där individen sedan anpassar och använder dessa olika etniska identiteter utifrån vilken miljö och situation individen befinner sig i. Detta utfall kallas då för

kreoliserade identiteter. Det tredje utfallet som Stier nämner (ibid.), uppträder då den etniska

identiteten påverkas av båda kulturerna samt traditionerna och i samband med detta

framställer individen en blandning av båda etniska identiteterna. I detta utfallet anpassar sig inte individen utifrån vilken miljö och situation den befinner sig i utan behåller denna blandning av två identiteter konstant. Stier nämner att detta kallas för hybrididentiteter. Slutligen nämner författaren att det sista utfallet kan resultera i att individen är främmande i relation till båda etniska identiteter, vilket leder till att individen inte kan känna igen sig med någon av identiteterna och känner ett utanförskap. Den etniska identiteten anses därför bli ett

dilemma hos individen (Steir 2015, s. 96). Då denna studie kommer att behandla den etniska

identiteten bland Libanesiska maroniter i Sverige, är dessa begrepp och utfall som Stier nämner betydelsefulla för att kritiskt kunna granska empirin i resultatet och analysen. Av den orsaken, kommer Stiers fyra kategorier att appliceras i analysen. Detta för att kunna diskutera och granska informanternas uppfattning kring etnisk identitet.

4.1.3 Religiositet, tro och traditioner

Charles Glock definierar religiositet med flera dimensioner såsom, ideologi, ritualer,

upplevelser, intellekt samt följder som kan vara betydelsefullt för religionen. Det ideologiska handlar om tron, alltså vilken personlig tro man har i förhållande till sin religion. Ritualer behandlar det religiösa utövandet, det vill säga hur ofta du till exempel, deltar i kyrkan. Upplevelsen handlar om vilka känslor du har i relation till din tro, den intellektuella

dimensionen förhåller sig till individens kunskap om religionen och följder hänvisar till vilka konsekvenser dessa dimensioner tillsammans bidrar med i den sekulära världen (Glock 1962, s. 101). Detta samverkar med vad Thurfjell (2015, s. 35) nämner. Författaren menar på att religion idag har avtagit i det sekulära samhället främst i förhållande till traditionella religiösa ritualer, såsom att vistas i en kyrka. Trots detta menar Thurfjell att den enskilde individen inte överger all religiös utövning utan att det bidrar till att en enskild individ har möjlighet att skapa och upptäcka sin egen form religion och tro (ibid.). Det finns en viss skillnad mellan en individs egna religiositet samt den religionen som utåt och officiellt existerar. Medlemmar i kyrkan väljer fritt hur de vill förena dessa olika enheter från den officiella samt traditionella religionen till sitt egna tros- och meningssystem (McGuire 2002, s. 113). Individualiseringen som uppstått i förhållande till den sekulära världen har bidragit till att den enskilde individen precis som Thurfjell och McGuire nämner, har möjlighet att skapa och forma sin egen religion och tro. Då kristna Maroniter i Sverige inte har tillgång till autonoma kyrkor som många andra minoritetsgrupper i Sverige har är individualiseringen av religionen som nämns ovan något som kommer att granskas i undersökningen. Därav kommer dessa dimensioner som Glock nämner, tillsammans med McGuire och Thurfjells påståenden att appliceras i analysen och dess resultat.

Vidare, undersöker Peter Kivisto även andra generationens immigranter i förhållande till religion och immigration (Kivisto 2014, s. 65). Författaren menar på att första generationens

immigranter bosätter sig i det mottagande samhället och när andra generationens immigranter senare blir äldre, kan man hitta olika svar samt resultat på den religiösa praxis och tron hos dessa individer. Kivisto menar på att dessa olika svar och resultat på en individnivå kan innebära en av tre möjligheter. Dessa tre möjligheter kommer att presenteras i nästkommande stycke. Då studien undersöker vilken roll den maronitiska tron och traditionerna har för den etniska identiteten hos respondenterna, är Kivistos tre olika möjligheter lämpliga att applicera som teori i undersökningen, därav kommer Kivistos skildring att vara en grundläggande teori i resultatet och analysen vid skildring av den samlade empirin.

Inledningsvis, nämner Kivisto att den första möjligheten kan innebära att den enskilda individen anstränger sig för att bevara religionen i en så orörd form som möjligt, det vill säga individen vill bevara religionen från hemlandet utan att anpassa det i förhållande till det nya landet, den religiösa praxis ska se ut och vara på samma sätt som hemlandets kultur.

Den andra möjligheten som Kivisto nämner, innebär att individen applicerar en revidering av religiös praxis i syfte att anpassa sig till det religiösa landskapet i det nya hemlandet.

Individen anpassar därför religionen, tron och traditionerna utifrån hur det nya landets traditioner och religiösa praxis ser ut, detta för att kunna inkluderas i samhället.

Slutligen, ett fullt övergivande av religionen. Individen överger den religiösa praxis som uppkommit från föräldrarna och hemlandet, men även den religiösa praxis som finns i det nya landet. Författaren drar slutsatsen att de som försöker upprätthålla en anslutning till det religiösa organisationslivet i den första eller andra av dessa alternativ upptäcker att omvandlingar och anpassningar i organisationsstrukturer eller i praxis ofta i allmänhet är nödvändiga och även gynnsamma (Kivisto 2014, ss. 65-66). Dessa tre möjligheter som författaren nämner är väsentliga för undersökningen i förhållande till andra generationens upplevelser, därför kommer det samlade materialet, det vill säga intervjuerna att granskas utifrån dessa tre möjligheter som Kivisto nämner.

W2W786L0R6 W2W

4.2

Metod

En kvalitativ metod kommer att användas för att besvara studiens frågeställningar i undersökningen. Den kvalitativa studien kommer att bestå av semistrukturerade online-intervjuer av både kvinnor och män i olika åldrar. ”Syftet med en kvalitativ intervju är att upptäcka och identifiera egenskaper och beskaffenhet hos t.ex. den intervjuades livsvärld eller uppfattningar om något fenomen” (Patel & Davidsson 1994, s. 78). För att kunna identifiera olika synsätt och personliga erfarenheter kommer sju andra generationens immigranter att intervjuas för att få fram en bild kring hur dessa individer förhåller sig till sin etniska identitet samt vilken betydelse tro och traditioner har i förhållande till individernas etniska identitet. Inledningsvis i intervjun kommer respondenternas aktivitet i kyrkan att granskas. Detta för att senare gå in på informanternas uppfattning och förhållande till tron och dess tillhörande traditioner. Slutligen kommer även respondenterna att få besvara frågan vilken betydelse det har att vara kristen libanes i Sverige och om religionen spelat en roll in i detta. Resultaten i denna studie kommer att baseras på olika svar och tolkningar av de deltagande respondenterna i studien.

På grund av hälsoskäl i samhället1 _{kommer intervjuerna att av nödvändighet ske via Zoom.}

Fördelen med online-intervjuer är en flexibilitet gällande tid och plats vid intervjun. Denna fördel har gjort det möjligt att ha respondenter bosatta på olika platser runtom i Sverige. Bauman (2003, s. 63) nämner begreppet ”Virtual proximity”. I den virtuella ’närheten’ som Bauman diskuterar, menar författaren att denna närhet minskar rädslor som kan finnas i verkliga relationer, som till exempel, att samtala i verkligheten ansikte mot ansikte med en annan individ. Intervjuer gjorda över internet kan även upplevas som en bekväm form av samtal vilket kan leda till att informanterna upplever det lättare att uttrycka sig. Att göra online intervjuer kan öppna upp nya möjligheter för individer som annars inte skulle ställa upp på en intervju. En inspelning av online-intervjuerna kommer även att ske vilket gör det möjligt att transkribera dem senare. Vid fysiska möten kan intervjun ibland upplevas som en onaturlig situation vilket kan hämma en person vid samtal.

1 _{I slutet av 2019 upptäcktes ett nytt coronavirus i Kina som kan smitta människor. Sjukdomen som det nya}

viruset ger upphov till kallas covid-19 och är en pandemi som leder till en luftvägsinfektion

(Folkhälsomyndigheten 2020). Viktiga rekommendationer i samhället har beslutats om vilket gör det svårt att träffa andra människor.

Det kan även finnas fördelar med att möta en främmande respondent i ett avskärmat rum i verkligheten, detta för att göra situationen mer avslappnad och bekväm för båda parter. Det finns det även andra begränsningar samt nackdelar med att utföra online-intervjuer. Det finns alltid en risk med tekniskt strul vid online-intervjuer, vilket kan påverka kvalitén på intervjun då den kan brytas varav att man inte tydligt hör det respondenten nämner.

4.2.1 Respondenter

Totalt har sju personer intervjuats under perioden mellan 31 april – 2 maj, 2020. Respondenterna är i åldrarna mellan 20 – 30 år och alla respondenter tillhör andra

generationens libanesika maroniter. Två av informanterna var män och fem av informanterna var kvinnor, dessa deltagare är bosatta i Borås, Trollhättan, Jönköping samt Stockholm. Alla intervjuer genomfördes online via Zoom med både ljud och kamera och alla samtal var på svenska. Alla intervjuer avgränsades till enskilda intervjuer med respondenter som jag inte har någon privat relation till, detta baseras på att få opåverkade svar som helt motsvarar

respondenternas verkliga åsikt.

Ett inlägg postades i en facebook grupp kallad “ةينوراملاةيلاسرلإا” (‘Maronitiska missionen’) Orientaliska Missionen i Sverige. Inlägget som godkändes av administratören innehöll nödvändig information för studien, det vill säga nödvändig information om mig som

författare, studiens syfte och frågeställning samt metod för studien. Personlig informtion kan utvecklas under intervjuer, därav formades studien utifrån forskningsetiska riktlinjer. Ett krav var att alla deltagande respondenter i studien skulle ha fyllt 18 år. Alla respondenter i studien var medvetna om att intervjuerna skulle spelas in på band och gav sitt samtycke till

medverkan. Deltagarna fick även informationen om att intervjuerna skulle behandlas anonymt, vilket innebar att intervjuerna avidentifierades och behandlades i enlighet med bestämmelser i sekretesslagen. För att studien ska bli lätt att följa kommer respondenterna att ha fingerade namn vilket deltagarna även fick information om. Medverkan för deltagarna var frivillig och kunde när som helst avbrytas. Respondenterna i studien fick utifrån inlägget kontakta mig och därefter bokades en tid för intervju. Att posta ett inlägg i denna facebook grupp gjordes baserat på att jag inte ville ha någon personlig relation till informaterna, men även för att deltagarna skulle vara libanesiska maroniter födda i Sverige. Att vara med i en sådan grupp kan eventuellt innebära att dessa individer är mer engagerade i sin etniska

identitet samt delaktiga i kyrkan och tillhörande traditioner, vilket kan innebära att respondenterna i studien är mer medvetna samt mer reflekterande. Trots detta är en generalisering utifrån sju respondenter svårt och detta är något som nödvändigtvis inte behöver vara korrekt.

4.2.2 Semistrukturerade intervjuer

Det finns ett flertal vägar att genomföra en kvalitativ undersökning, för att kunna besvara studiens syfte genom olika tolkningar och synsätt var den kvalitativa intervjumetoden en naturlig del av studien. Semistrukturerade intervjuer är en vanlig typ av intervjumetod vid kvalitativa undersökningar och blev även lämpligast att applicera i denna studie. Bryman (2002, s. 301) nämner att en semistrukturerad intervju tillåter respondenten att ha en stor frihet att utforma svaren på sitt eget sätt. Denna metod är enligt Bryman flexibel och hjälper forskaren att följa med intervjupersonen i den riktning de önskar, vilket även tillämpas på denna studie utifrån respondenternas svar. Forskaren har en intervjuguide på specifika teman som ska beröras i studien. Termen intervjuguide kan innebära en kort minneslista över vilka frågeställningar som skall täckas eller beröras i den semistrukturerade intervjun (ibid. s. 305). Frågorna som finns med behöver inte heller följas i en ordning samt frågor som inte ingår i guiden kan ställas om forskaren anser att det anknyter till vad respondenten nämnt. Denna metod lämpar sig i studien då tolkningar och synsätt hos respondenterna är det primära materialet i studiens undersökning.

Sju intervjuer gjordes och intervjuguiden för dessa semistrukturerade intervjuer innehöll två centrala teman med två huvudfrågor och fem uppföljningsfrågor. Dessa frågor baserades på att få deltagarna att prata om tro och tradition i relation till den etniska identiteten. De två huvudfrågorna grundade sig i att undersöka hur livet som kristen libanes i Sverige ser ut samt vilken roll religionen spelat in i detta. Vidare, var det även av intresse att intervjua

respondenterna för att få en uppfattning om deras förhållande till kyrkan och om detta förändrats över tid samt vilken syn respondenterna har på den maronitiska libanesiska församlingen.

Dessa frågor användes för att samla information kring bakgrund hos respondenterna men även för att kunna besvara hur tro och tradition speglar den etniska identiteten hos deltagarna. Denna intervjumetod tillät respondenterna att uttrycka sina åsikter och olika tolkningar. Alla

intervjuer var relativt korta och tog omkring 15 – 20 minuter. Enligt min åsikt blev

intervjuerna korta då det var svårt att få respondenterna att prata fortlöpande. Att samtalen genomfördes online spelade med stor sannolikhet en betydelse för intervjuerna, då situationen i vissa fall kunde upplevas som onaturlig.

4.2.3 Analysprocess

En kvalitativ innehållsanalys kommer att tillämpas vid granskning av intervjuerna, detta för finna olika mönster samt teman utifrån materialet och i detta fallet är materialet intervjuerna samt transkriberingarna. Varje transkribering lästes igenom ett antal gånger, materialet lästes summariskt men även noggrant och fördjupat, detta för att få både en helhet men även ett djup i materialet. Vidare tolkades materialets innehåll för att finna olika centrala teman i materialet. Dessa presenteras i nedanstående stycke.

Utifrån respondenternas svar kommer den primära uppgiften i analysen vara att tolka intervjusvaren i relation till uppsatsens syfte och frågeställning. Respondenternas svar i förhållande till de teoretiska utgångspunkterna kommer att granskas utifrån centrala teman. Det första temat som kommer att presenteras utifrån intervjuerna omfattas av en skildring kring hur deltagarna förhåller sig till kyrkan, tron och traditionerna. Vidare, skildrar ett annat centralt tema hur den etniska identiteten påverkas av religionen och slutligen hur individen applicerat religionen, tron och dess tillhörande traditioner i förhållande till sitt liv i Sverige. Dessa centrala teman kommer att behandla studiens syfte, det vill säga vilken betydelse religionen har för den etniska identiteten bland andra generationens libanesiska maroniter. Det är betydande att komma ihåg att det insamlade materialet är tolkningar av deltagarnas egna svar utifrån intervjufrågorna, detta innebär att det inte finns något rätt eller fel samt att svaren representerar deras egna tolkning och perspektiv.

5. Resultat och analys

Det samlade intervjumaterialet består av sju djupa intervjuer, detta med individer som har en maronitisk och libanesisk bakgrund. Detta material kommer att analyseras och skildras i följande kapitel. Analysen av det samlade materialet kommer att studeras och kopplas till valda teoretiska utgångspunkter. De teoretiska utgångspunkterna består främst av Stiers olika förklaringar kring etnisk identitet samt Kivistos undersökning av andra generationens

immigranter i förhållande till religion.

Resultaten kommer endast att fokusera på svar som är relevanta för att kunna hantera och besvara mitt syfte och frågeställningarna. Utifrån det samlade materialet har detta kapitel delats upp i tre olika kategorier som följer samma mönster och likheter. Dessa olika kategorier behandlas i en sammanhängande ordning. Inledningsvis skildras respondenternas aktivitet i kyrkan samt förhållandet till tron och traditionerna. Vidare kommer en granskning av respondenternas syn på den etniska identiteten att skildras och analyseras, detta för att slutligen presentera deltagarnas individualisering av religionen, tron och traditionerna. Analysen ska belysa individuella tankar och åsikter hos de olika respondenterna. Inledningsvis kommer deltagarna i studien att presenteras, detta med fingrerade namn:

• Miriam, kvinna, född 1991, 29 år, båda föräldrar födda i Libanon.

• Rita, kvinna född 1996, 23 år, båda föräldrar födda i Libanon.

• Sandy, kvinna, född 1996, 24 år, båda föräldrar födda i Libanon.

• George, man, född 2000, 20 år, båda föräldrar födda i Libanon.

• Karol, kvinna, född 1988, 32 år, båda föräldrar födda i Libanon.

• Imad, man, född 1999, 20 år, båda föräldrar födda i Libanon.

5.1.1 Kyrkan, tro och traditioner

Som introduktion på intervjuerna ställdes frågan om respondenterna är aktiva i kyrkan samt hur pass aktiva i kyrkan dessa deltagare i så fall är. Tre av deltagarna nämner att de inte längre är aktiva i kyrkan. Exempelvis nämner Mariam ”Nej jag är inte så aktiv i kyrkan, inte alls typ egentligen”. Detta stämmer även överens med Rita och Rachel som båda två nämner att de inte är aktiva i kyrkan. Vidare påpekar tre att de är i kyrkan ibland vid speciella tillfällen såsom dop, julafton, bröllop eller ’Shanine’ [påskfirande] samt andra högtider. Slutligen nämner George, en av de sju deltagarna att han är aktiv i kyrkan och deltar i mässorna som finns varannan helg: ”Mm, det skulle jag säga att jag är, jag är ju…jag går på mässorna som finns, och det finns ju inte lika mycket som i hemlandet då men, dem som finns går man på i alla fall…eller jag går på dem”. George jämför antalet mässor med hemlandet, alltså Libanon och menar att det inte finns lika många mässor här i Sverige. Detta menar George är på grund av brist på maronitiska präster i Sverige och demografiska brister där prästen behöver besöka flera olika ställen i landet under ett pressat schema, ”Varannan helg ja, och det är på grund utav att det är så mycket brist på…eh, präster från hemländerna, så att, det blir att man får…han är ju på flera ställen, inte bara på ett ställe och då blir det så”. Detta svar går att relatera till Kivistos förstnämnda möjlighet som innebär att en individ anstränger sig för att bevara religionen i en så orörd form som möjligt, den religiösa praxis ska se ut och vara på samma sätt som i hemlandets kultur (Kivisto 2014, s. 65). George går alltså endast på mässorna om det är en maronitisk präst. Det kan tolkas som att George vill delta och vara aktiv i kyrkan om den religiösa praxis ser ut som hemlandets religiösa praxis.

Intervjuerna fortsatte med att granska respondenternas föräldrar och deras aktivitet i kyrkan, huruvida föräldrarna är aktiva samt hur pass aktiva de är i kyrkan. I relation till deltagarnas föräldrar svarade fem respondenter att föräldrarna är aktiva i kyrkan. Rachel nämner i intervjun att hennes föräldrar är väldigt aktiva:

Ja men mamma och pappa är faktiskt väldigt aktiva. Mamma har vissa grupper i kyrkan, till exempel nyanlända ungdomar som hon hjälper och hittar på lika olika saker med…jag tror att de flesta där är kristna ifrån Syrien, men det finns också några libaneser där. Både mamma och pappa är i kyrkan nästan varje söndag. Precis som Rachels svar ovan kan man i ett flertal av intervjuerna notera att utifrån respondenternas svar är mammorna mer aktiva i kyrkan än papporna. Imad nämner i

intervjun: ”Mamma är överaktiv till 200 procent och pappa är lite mer också så att han kan typ mest, men han har det mest för sig själv…utan han föredrar att typ att sitta och be för sig själv än att typ gå till en kyrka med massa människor”. Att föräldrarna är mer aktiva än de själva har inte påverkat respondenterna och utifrån respondenternas svar har denna skillnad varit konfliktfri, detta då samtliga respondenter menar på att de själva fått välja om de vill vara aktiva i kyrkan eller inte.

Vidare, nämner två av deltagarna att deras föräldrar inte är speciellt aktiva i kyrkan utan i likhet med respondenterna endast deltar i kyrkan vid högtider och andra speciella tillfällen såsom, bröllop, julafton, påsk och dop. Karol nämner att hennes föräldrar i inte är speciellt aktiva i kyrkan:

Alltså…nej i dagsläget inte, nej jag tycker inte att dem blivit varken mer eller mindre aktiva sen vår…vår uppväxt…det är ungefär samma att dem också går såhär…på begravningar, på dop, bröllop, typ ’Shanine’ [påskfirande], eh…och liksom så att nej, det är ungefär ganska som för min del liksom, det är inte liksom att de går till kyrkan oftare än vad jag gör…utan det är ungefär ganska likvärdigt.

Hur pass aktiva respondenterna är samt har varit är något som förändrats över tid för samtliga deltagare och många av informanterna nämner att de förknippar barndomen med mer aktivitet och samhörighet inom kyrkan. Kivisto nämner att när första generationens immigranter bosätter sig i Sverige anstränger de sig inte sällan för att föra över tro och traditionerna till barnen, det vill säga andra generationens immigranter. Föräldrarna tillsammans med barnen anstränger sig för att överföra religionen i en så orörd form som möjligt i förhållande till hemlandet. När andra generationens immigranter senare blir äldre, hittar de olika svar och får utifrån detta olika resultat på den religiösa tron och praxis. Dessa olika svar kan leda till att individen antingen anpassar religionen till det nya hemlandet, eller så sker ett fullt

övergivande av religionen (Kivisto 2014, ss. 64 – 65).

Mariam nämner att hon tidigare vid barndomen gick till kyrkan regelbundet och även då hade tillhörigheten mer än vad hon har i dagsläget. Idag är hon inte aktiv i kyrkan, vilket också påverkat och stärkt hennes känslor kring utanförskap och känslan av att varken vara fullt ut kristen eller fullt ut libanes:

Alltså...jag har väll alltid känt någon form av utanförskap från just…alltså jag har inte känt mig som en kanske kristen libanes egentligen. Eller, det har nog med uppväxten att göra. Jag vet att när vi var riktigt små så gick vi till kyrkan

regelbundet, och sen vet jag inte när det förändrades…men någonstans runt 10-12 års åldern så slutade vi gå i kyrkan och då hamnade allt vi längre bort ifrån det, och visst jag är kristen, och jag är libanes liksom, men jag kanske inte alltid känner att jag passar in i den kategorin.

Mariam menar på att avsaknaden av den kyrkliga aktiviteten påverkat hennes relation till den etniska identiteten och tron. Hon menar att hennes känslor kring utanförskap och känslan av att inte vara passa in i kategorin kristen libanes utlöstes när hon slutade gå i kyrkan. För Miriam har detta påverkat henne i livet då hon känt ett ständigt utanförskap. Stier menar på att en individ som inte känner tillhörighet till en grupp, utesluter sig själv från gruppen. Denna självdefinition som Stier nämner är vanligt förekommande bland individer som lever i två kulturer (Stier 2015, s. 84).

För samtliga respondenter är kyrkan något de är uppväxta med då deras föräldrar varit delaktiga i kyrkan och att man i dessa fall skulle vara med och delta. Kyrkan är något dessa respondenter är vana vid utifrån barndomen och något som präglat hela deras barndom. Emellertid, visar resultatet i sin helhet att respondenterna egentligen inte är särskilt kyrkligt aktiva. Detta är något som avtagit för ett flertal respondenter då deltagarna fått valmöjligheten att i tonåren bestämma om de vill vara delaktiga eller aktiva i kyrkan eller inte. Rita menar i intervjun att, ”när man var mindre då var det ju mycket mer, det var ju mycket när föräldrarna åkte dit, då skulle man ju vara med. Sen blev det ju mer en valmöjlighet, när man var ungdom om man säger så”…Även 20 åriga George poängterar att han fått valmöjligheten att välja om han vill vara aktiv i kyrkan eller inte. Vidare nämner han att delaktigheten i kyrkan lett till att han funnit lugn och harmoni och utifrån detta fortsatt att delta i kyrkan. Likaså Rachel nämner att hon i barndomen deltog i kyrkan tillsammans med andra barn som även dessa behövde gå till kyrkan. Rachel nämner:

Vi hade massa aktiviteter och utflykter runtomkring, konfirmerade oss tillsammans och fikade tillsammans och så vidare…då var man liksom i kyrkan oftare, men när man kom upp i tonårsåldern så slutade man typ gå till kyrkan för då fick man mer välja om man ville eller inte, plus att den gruppen typ bröts lite och slutade gå till kyrkan och då försvann det mer.

Att gruppen skildes åt nämner Rachel berodde på att många flyttade runt om i landet vilket gjorde att gruppen inte kunde bevara sitt anknytning till varandra och splittrades därför efter några år.