Hur ges kroppen till världen?
En reflektion över Husserls femte Cartesianska
Meditation utifrån Zahavi, Ricoeur och Waldenfels
Av: Joel Wester
Handledare: Marcia Sá Cavalcante Schuback
Södertörns högskola | Institutionen för kultur och lärande Kandidatuppsats 15 hp
Sammanfattning
Edmund Husserl höll 1929 en serie föreläsningar vid Sorbonne. Föreläsningarna är vad som senare publiceras i bokform som Cartesianska Meditationer. Boken har tolkats av filosofer, men även av bland annat psykologer, etnologer och feminister. Än idag så är uttolkare inte överens om vad Husserls ansatser är. Detta är delvis på grund av att hans samlade verk än idag redigeras. Men det är också på grund av att Husserl inte lyckas åskådliggöra sina ansatser på ett helt adekvat sätt. Därför går det att utröna tvetydigheter. I denna uppsats kommer fokus ligga på en av dessa tvetydigheter, nämligen relationen
ego-alter ego eller min kropp och den Andras kropp i Husserls femte Cartesianska Meditation. Med hjälp av
filosofer som Dan Zahavi, Paul Ricoeur och Bernhard Waldenfels så avser denna uppsats reflektera kring det tvetydiga i form av hur kroppen definieras, hur den Andra definieras och hur den Andra är synonymt med världen. Därefter menar jag att varken Zahavi, Ricoeur eller Waldenfels tolkningar exponerar det jag fattar som en ömsesidighet. Av den orsaken så uppstår frågeställningen; Hur kan vi förstå det ömsesidiga förhållandet mellan kropp och värld i Husserls femte Cartesianska Meditation?
Abstract
In 1929, Edmund Husserl held a series of lectures at Sorbonne. These lectures were later published as a book called Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology (Méditations cartésiennes: Introduction à la phénoménologie). This book has engaged philosophers, but also psychologists,
ethnologists and feminists among others. Still to this day, interpreters disagrees on what Husserl actually says. This is partly because his collected works are still being edited. But it is also because Husserl doesn’t really succeed in illustrating his efforts in a comprehensible way. That is why it’s possible to deduce ambiguities. This essay will focus on one of these ambiguities, namely, the relation of the ego-alter ego or my body and the body of the Other, in Husserls fifth Cartesian Meditation. Using the knowledge of philosophers as Dan Zahavi, Paul Ricoeur and Bernhard Waldenfels, we set out to reflect around this ambiguity in how the body is defined, how the Other body is defined, and in which way the Other is synonymous with the world. Thereafter, I consider whether Zahavi, Ricoeur or Waldenfels concepts of ambiguity exposes what I rather conceive as a mutuality. Consequently, the question at issue is; How can we understand the mutual relation between body and world in Husserls fifth Cartesian Meditation?
Innehållsförteckning
1. Inledning 1
2. Forskningsbakgrund och uppsatsens delar 3
3. Förhållandet mellan kropp och värld i Edmund Husserls femte Cartesianska Meditation Definition av kroppen 5
Den Andras kropp 7
’Världen’ som synonym med den Andras kroppslighet 9
4. Dan Zahavi om den mobila kroppens dubbelhet 10
5. Paul Ricoeur om en förvärldsligande själv-apperception (mundanizing self-apperception) 14
6. Bernhard Waldenfels om hur världen händer kroppen 18
7. Summering 22
8. Reflektion och avslutande diskussion 23
1. Inledning
1929 höll Edmund Husserl en serie föreläsningar vid Sorbonne. Föreläsningarna är vad som senare publiceras i bokform med titeln Cartesianska Meditationer.1 I de Cartesianska Meditationerna så framställs flera ansatser, och speciellt i den femte Cartesianska Meditationen. Ansatserna har diskuterats och diskuteras fortfarande, och är föremål för en stor mängd kommentarer.2 Bland dessa kommentatorer så återfinns bland andra Eugen Fink, som var Husserls elev. Finks kommentarer låg till grund för den dialog som senare skulle uppstå mellan Fink och Husserl angående Cartesianska Meditationer. Husserl höll med i vissa kommentarer, och i andra kommentarer så argumenterade han emot.3 Fink och Husserls
samverkan resulterade i ett reviderat utkast av Cartesianska Meditationer, vilket senare ledde till Finks sammansättning av den sjätte Cartesianska Meditationen (VI. Cartesianische Meditation. I: Die Idee einer Transzendentalen Methodenlehre).4 Att Husserl själv resonerade kring sina egna resonemang är väldigt intressant, delvis för att det påvisar Husserls mobila position som filosof, men även för att det indikerar möjligheten till fortsatta diskussioner rörande den husserlianska fenomenologin.
Men vad är då den femte Cartesianska Meditationens ändamål? Det finns som sagt väldigt mycket skrivet av och om Husserl angående det. Därför är det en allt för invecklad fråga att ställa i denna uppsats. Det är också därför denna uppsats kommer undvika att engagera sig i den femte Cartesianska Meditationen med sådana anspråk. Ett sådant anspråk skulle med all säkerhet behöva engagera sig specifikt i frågan om den femte Cartesianska Meditationens roll i den husserlianska filosofin, vilket skulle resultera i en allt för omfattande undersökning. Istället kommer fokus ligga på relationen mellan självet och den Andra, eller snarare mellan den egna kroppen, ”min” kropp och den Andras kropp.5 Detta moment i den femte
Cartesianska Meditationen är relativt långt bort ifrån att behöva ha att göra med en husserliansk filosofi i
hela dess omfång. Relationen mellan min och den Andres kropp är snarare ett första steg i konstituerandet av världen, vilket Zahavi kommer visa senare. Hur ser rollen ut som kroppen spelar, för uppfattningen av världen, utifrån detta första steg i konstituerandet av världen? Det kommer framgå att kroppen är en
1Hans Ruin, Reduktion och reflexion; En inledning till Husserls fenomenologi (Stockholm: Manus under bearbetning, 2017),
41
2 Dan Zahavi, Husserl’s Phenomenology (Stanford: Stanford University Press, 2003), 2–3
3 Ronald Bruzina ”The Last Cartesian Meditation”, Research in Phenomenology Vol.20;167–184, (1990): Detta är tyvärr
endast en recension, och fulltext finns dessvärre ännu inte översatt från det tyska språket.
4 Bruzina, ”The Last Cartesian Meditation”
5 Denna uppsats vill som sagt behandla relationen mellan den egna kroppen och den Andres kropp. Det skulle därför bli för
omfattande om vi skulle redogöra för en intersubjektivitet – alltså mellanmänskliga relationer, eller relationer mellan
förutsättning för att på nytt kunna erfara världen. Men hur ska vi förstå den snåriga begreppsanvändning som Husserl brukar? Vad händer med kroppen i negerandet av världen (epoché och senare abstraktionen)? Vad händer med kroppen i förhållande till det som är utanför kroppen?
I en text av Tanja Staehler så instämmer hon att tolkare av den femte Cartesianska Meditation vanligtvis är överens om att ansatserna är misslyckade.6 Däremot så är dessa tolkare inte överens om vilken eller vad för ansats som misslyckas.7 Hon resonerar därför kring vilken fråga som den femte Cartesianska
Meditationen ämnar svara på. Hennes förslag på vilken fråga som den femte Cartesianska Meditationen
svarar på är; ”How is the Other given to me on the most basic level?”. Motivet bakom denna fråga grundar sig i att Staehler menar att Husserl misslyckas att uttrycka frågeställningen på ett adekvat sätt på grund av tvetydigheter rörande solipsismen och egenhetssfären. 8 Tvetydigheterna handlar om att försöka förstå en
tillgänglig otillgänglighet. Staehler menar att denna tillgängliga otillgänglighet är ett faktum som varken kan bevisas eller motbevisas, bekräftas eller bestridas.9 Av den anledningen så kommer föreliggande uppsats endast förhålla sig till dessa tvetydigheter. Dessa tvetydigheter är i min mening framträdande hos Husserl i form av relationen mellan ego-alter ego. 10 Relationen mellan ego-alter ego handlar om övergången till den Andres kropp genom min egna kropp, inom egenhetssfären. Det är en pendlande rörelse, fram och tillbaka, i det att den Andres kropp faktiskt befinner sig inom min egenhet. Vad som hjälper den Andres kropp att komma utanför min egenhet är begreppet appresentation. Staehler säger att denna appresentation av den Andre gör att jag kan erfara den Andre på ett åtkomligt sätt, men i ett otillgängligt läge.11 Denna uppsats ämnar aldrig gå ur detta otillgängliga läge, utan snarare förhålla sig i det.
Denna uppsats avser genom en närläsning av Husserls femte Cartesianska Meditation reflektera över hur kroppen ges till världen. I min uppfattning så framträder som sagt förhållandet mellan kropp och värld genom relationen ego-alter ego. Relationen mellan ego och alter ego är vad som går att utröna hos Husserl i det kroppsliga i form av kroppens utsträckande och mottagande. Kroppens utsträckande och mottagande
6Tanja Staehler, ”What is the Question to Which Husserl’s Fifth Cartesian Meditation is the Answer?, Husserl studies 42,
99-117 (2008), s.100
7 Brian Seitz, ”The Other Subject of Husserl: A Troubled Double”, Epoché: A Journal for the History of Philosophy 18 (2):
453–471 (2014)
8 De tolkare som anser Husserls ansatser som misslyckade anspelar ofta på hans misslyckande att komma ur den solipsistiska
sfären. Solipsism anspelar på solus ipse (ensamt själv). Underförstått så är det motsatsen till intersubjektivitet, att världen konstitueras av det ensamma självet. Denna problematik kommer vi inte ägna oss åt här. Däremot så kommer egenhetssfären att förekomma i föreliggande uppsats.
9 Staehler, ”What is the Question to Which Husserl’s Fifth Cartesian Meditation is the Answer?, 116
10 Min användning av ego-alter ego är inte baserat på psykoanalys, utan ska helt enkelt förstås som jag-annat jag, utifrån
Husserls användning av dessa begrepp.
är vad jag vill kalla ömsesidigt. Det är genom denna ömsesidiga relation som vi kan förstå den Andre genom min kroppslighet. Men hur kan denna ömsesidighet förstås och beskrivas? Det går att till viss grad relatera ömsesidigheten till ovannämnda tvetydighet. Denna tvetydighet går att utröna i Paul Ricoeur och Dan Zahavis tolkningar av Husserl. Med hjälp av deras läsningar så söker vi belysa och aktualisera det ömsesidiga och tvetydiga i hur kroppen ges till världen hos Husserl. När detta framstår på ett tydligare vis, så kommer Bernhard Waldenfels vara behjälplig i att problematisera förhållandet mellan kropp och värld. Efter att ha läst och diskuterat Zahavi, Ricoeur och Waldenfels, så menar jag att denna tvetydighet varken bör läsas som en dubbelhet enligt Zahavi, en paradox enligt Ricoeur eller en Widerfahrnis enligt Waldenfels, utan snarare som en ömsesidighet. Frågeställningen lyder; Hur kan vi förstå det ömsesidiga förhållandet mellan kropp och värld i Husserls femte Cartesianska Meditation?
2. Forskningsbakgrund och uppsatsens delar
I förordet till den svenska översättningen av Cartesianska Meditationer så påpekar Sven-Olov Wallenstein och Daniel Birnbaum att ”Husserl själv aldrig lyckades ge sina teorier en avrundad, fulländad framställning är följaktligen inte så mycket resultatet av en litterär oförmåga som symptom på en mer fundamental belägenhet: fenomenologen som den evige nybörjaren…”.12 Om vi kan acceptera Husserl som den evige nybörjaren, samtidigt som vi enligt min åsikt kan tillskriva honom en abstrakt akademisk stil, så är det enklare att förstå varför filosofer, psykologer, sociologer, etnologer, feminister, queerteoretiker med flera har engagerat sig i det fenomenologiska tankegodset. Den mångtydighet som Husserl besitter spelar på åtskilliga människors akademiska strängar.
Kroppsligheten hos Husserl är också en väl omskriven beståndsdel av det stora maskineriet som pumpar liv i den transcendentala intersubjektiviteten. Om man på något sätt vill läsa, tolka eller diskutera Husserl, och då speciellt hans femte Cartesianska Meditation, så är det i princip omöjligt att lämna kroppens ärende helt utanför.13 Kroppen ges till världen, men vilken eller vad för värld är det vi ämnar erfara? Den värld som vi befinner oss i innan vi utsätter oss för de olika tekniska stegen (bl.a. epoché, abstraktion,
appresentation) hos Husserl, ska vi förstå som den naivt förutsatta naturliga världen. Det är denna naiva
inställning till världen som Husserl vill kliva ifrån, för att undvika att etablera ett förutbestämt förhållande till världen. Världen finns fortfarande till, men innehar inget som kännetecknar det som värld i vanlig ordning. När vi väl reducerar och abstraherar från den naturliga världen så är inget längre givet förutom
12 Edmund Husserl, Cartesianska Meditationer: en inledning till fenomenologin, övers. Daniel Birnbaum & Sven-Olov
Wallenstein (Göteborg: Daidalos, 2016), 11
13 Maxine Sheets-Johnstone, ”Re-thinking Husserl’s Fifth Meditation”, Philosophy Today 43, Art, Design & Architecture
min egenhet. Min egenhet utgörs av en levande kropp, en lekamen. Denna lekamen är vad som för sig i världen, rör sig i världen, sträcker sig ut i världen, med hjälp av ’organ’ såsom händer, ögon, öron. Lekamen är också det vilket varseblir världen. Genom denna lekamen ges vi till världen för att genom det främmande konstituera en ’värld’ som frigjord från förutbestämda meningar. I del 3 av följande uppsats kommer en redogörelse för Husserls förståelse av detta förhållande mellan kropp och värld att presenteras. Det kommer lyftas fram genom hur min kropp definieras, hur den Andres kropp definieras, och hur världen egentligen är synonymt med den Andra. Väsentliga begrepp såsom epoché, abstraktion,
appresentation, parning, kropp, lekamen med flera kommer att redogöras för.
Filosofer som Dan Zahavi och Paul Ricoeur har likaså engagerat sig i frågan om kroppen hos Husserl. I deras läsningar av Husserls förståelse av kropp och värld så står dom enligt min uppfattning nära varandra. Vad som däremot skiljer dom åt är deras position i läsandet av den tidigare nämnda tvetydigheten hos Husserl. Denna tvetydighet är vad Zahavi pekar ut som en dubbelhet i hur kroppen ges och fås tillkänna. Denna dubbelhet är kroppens potentiella rörelse som möjliggör att vi kan uppfatta världen. Ricoeur pratar istället om det paradoxala med kroppen. Det paradoxala med kroppen är vad han pekar ut som en
förvärldsligande själv-apperception. Denna förvärldsligande själv-apperception handlar om hur vi
genom kroppen kan uppfatta världen. I del 4 och 5 så kommer förhållandet mellan kroppslighet och världslighet hos Husserl att belysas och aktualiseras med hjälp av dessa två filosofer. Zahavi tolkar Husserl utifrån Husserls samlade verk, som fortfarande är under utgivning. Ricoeur är bland annat erkänd för att ha introducerat Husserl för det franska språket, men kanske primärt för att ha hans originella tolkningar av bland annat “Cartesianska Meditationer” och “Den europeiska mänsklighetens kris och
filosofin”.14 Till skillnad från Zahavi så närläser Ricoeur just den femte cartesianska meditationen vilket är viktigt att framhålla här. Ricoeur publicerade sitt arbete redan 1967, medan Zahavi som är mer samtida, publicerade sitt arbete 2003. Det ska också tilläggas att uppsatsens struktur inte följer en kronologisk ordning, då Ricoeur publicerade sitt verk långt tidigare än Zahavi. Anledningen till att Zahavi kommer först i den kronologiska ordningen är att han belyser kroppslighet och intersubjektivitet hos Husserl utifrån Husserls samlade verk, medans Ricoeur i en närläsning av den femte Cartesianska Meditationen snarare aktualiserar Husserls mångtydiga budskap.
14 Ursprungligen publicerade på franska respektive tyska: Méditations cartésiennes: Introduction à la phénoménologie och
I del 6 så problematiseras ovan nämnda tvetydighet med hjälp av Bernhard Waldenfels. Waldenfels presenterar Widerfahrnis,15 som något som händer oss vilket vi kan eller inte kan svara emot. Denna tvetydighet som utrönas hos Husserl och sedermera plockas upp av Zahavi och Ricoeur, ifrågasätts, i form av att världen inte konstitueras genom kroppen, utan att världen snarare händer kroppen. Istället för att räcka ut en hand och agera ledsagare i en läsning av Husserl, så öppnar han istället upp för möjligheten att förstå denna tvetydighet på ett annorlunda sätt. I avslutande del 7 och 8 diskuteras Husserl förståelse av kropp och värld utifrån Waldenfels begreppsapparat. Detta kommer av naturliga skäl leda till en reflektion hur vi förstår och kan förstå relationen mellan kropp och värld, eller värld och kropp.
3. Förhållandet mellan kropp och värld i Edmund Husserls femte Cartesianska Meditation Husserl ämnar fly världen såsom förutbestämd. Denna förutbestämdhet kallar Husserl för naiv. Den är naiv eftersom vi tar världen för given. För att undkomma denna naiva inställning till världen så måste vi genomföra en epoché (fenomenologisk reduktion) och en abstraktion. Båda dessa är negationer av världen som förutbestämd, med skillnaden att abstraherandet är en fördjupad version av epochén. Det är först i det reducerade och abstraherade tillståndet som kroppen framträder som en förutsättning för att erfara världen.
“Inom och genom denna egenhet konstituerar jaget emellertid den ‘objektiva’ världen som ett universum av främmande vara, och först och främst det främmande i modus alter ego”16 - Definition av kroppen
Varför behöver vi genomgå denna process som Husserl benämner som fenomenologisk reduktion? Jan Patočka menar att det finns ett behov som grundar sig i Husserls förståelse av en självvisshet hos vårt medvetande. Denna självvisshet förstås som en reflexiv akt genom vilket vi uppfattar oss själva, och denna reflexiva akt utgörs av att det som är givet i reflexionen är säkert, samtidigt som vi låter föremålet självt tala om och ange bestämningen för det som vi betraktar som säkert.17 Detta föremål som vi betraktar
ämnar vi inte längre betrakta genom det oreflekterade livet. Föremålet lämnas därför kvar, men försvinner
15 (Eget förslag) Ett inträffande som inträffar mig, exempel; jag går i skogen där jag ser en giraff som tittar på mig. Om jag
istället gått i skogen och sett en björn som tittade på mig, så hade det relaterats till att jag är i en självvald kontext, skogen, eftersom det vanligtvis finns björnar i skogen, och inte giraffer. Detta exempel med giraffen illustrerar ett icke-ansvar i vad som inträffar mig, det ’överraskar’ mig.
16 Husserl, Cartesianska Meditationer, s.129
17 Jan Patočka, Inledning till fenomenologisk filosofi, övers. Leo Kramár, Södertörn Philosophical Studies (Stockholm:
inte, men i vår reflexion har vi nu en annorlunda relation till föremålet.18 Vi kan med fördel förstå detta i ljuset av min egenhet. Det som är inom min egenhet hör inte till det oreflekterade.
Så efter den första negationen (epoché) så befinner sig lekamen (psykofysisk enhet) i ett reducerat tillstånd. I detta tillstånd så förstår vi världen som där för oss. De andra erfars som ”psykiskt verkande i de naturliga kroppar som tillhör dem.”19 Världen finns i viss mening, men inte på samma vis som given i det naturliga, naiva tillståndet. Genom denna första epoché befinner vi oss alltså i en miljö som inte är värld, utan endast ’värld’. I detta skede menar Husserl att vi måste undersöka hur den andre tar form i mig. Alltså tar andra egon form i mig, konstitueras i mig, i min lekamen som med sin kroppslighet bär på subjektet. Därmed måste vi också förstå att ’Andra egon’ inte är givna på samma sätt utan mig. Husserl säger att ”på detta specifika sätt sammanflätade med kroppar, som ’psykofysiska’ objekt är de ’i’ världen. Å andra sidan erfar jag dem samtidigt som subjekt för denna värld, subjekt som erfar denna värld (samma värld som jag själv erfar) men också erfar mig som jag erfar världen och i den de andra.”20 Flera saker är fortfarande givna på samma vis som i den naiva inställningen; objektiviteten är fortfarande knutet till en viss förutbestämdhet. Vi befinner oss alltså i ’världen’, men ska gå ner än djupare i epochén, med motiveringen att ”abstraherar jag från de andra i vanlig bemärkelse blir jag ’ensam kvar’. Husserl beskriver vidare hur denna fördjupande epoché går till, och separerar här subjektet från objektet, alltså det själsliga från det kroppsliga; ”Vi abstraherar först från det som ger människor och djur deras specifika mening som ’jag-artade’ levande väsen…”21
Vad är det då som återstår för oss? Min lekamen befinner sig i en fördjupad epoché, i en ’ren natur’ och världen såsom till för var och en är inte längre tillgänglig. Världen utanför mig genom denna fördjupade
epoché, är satt inom parentes. Eftersom världen utanför mig är satt inom parentes så måste det till ett
fokusskifte. Det som inte är satt inom parentes är min lekamen. Husserl lyfter kroppens ärende; ”Bland de kroppar som på ett egentligt sätt fattas i denna natur är det bara min lekamen som kännetecknas av att inte bara vara kropp, utan också lekamen.”22 Detta fokusskiftet innebär att kroppen som bärare av subjekt utifrån den Andre, förstås nu i viss mån i det omvända. Från att subjektet agerar broöppnare åt kroppen, iklär sig nu kroppen som broöppnare för att agera broöppnare åt subjektet. Husserl särskiljer kropp och lekamen. Den egna lekamen blir nu förutsättningen för subjektet. De Andras kroppar som inte finns, som på ’ett egentligt sätt fattas i denna natur’ innefattas inte av begreppet lekamen. Lekamen, som fortfarande
18 Patočka, Inledning till fenomenologisk filosofi, 80 19 Husserl, Cartesianska Meditationer, 119
är min, kännetecknas av att tillerkännas förnimmelsefält. Jag kan genom min lekamen styra mina händer, mina ögon. Jag kan alltså varsebli genom min lekamen, vilket nu kan förstås som en ’kroppslighet i världen’. Denna ’kroppslighet i världen’ utsträcker sig genom sina ’organ’, sin kroppslighet, vilket också är vad som särskiljer denna lekamliga kroppslighet. I denna lekamliga kroppslighet uppfattar jag utöver min egna lekamliga kroppslighet även naturen som objektiv. Jag kan med hjälp av ’organen’ känna samtidigt som jag känner, vilket leder till skiftet mellan att den för mig lekamliga kroppsligheten ges, och samtidigt att den lekamliga kroppsligheten tas emot. Detta leder till att en viss objektivitet råder, inklusive naturen, på grund av att min lekamliga kroppslighet är som sådan. Husserl menar att denna fördjupade
reduktion ifrån det främmande vilket är de Andras kroppar, men också världen och ’världen’, leder till att
vi erhållit en annan, än djupare i negationen, typ av värld där den psykofysiska enheten har inordnats tack vare den kroppsliga lekamen. Husserl rör sig i ett landskap som är präglat av begreppsliga snårigheter. Han säger själv att ”inget av detta är världsligt i vanlig bemärkelse (därav det ständiga bruket av citationstecken); utan något som uteslutande tillhör min egenhet i min erfarenhet av världen, något som löper genom hela denna erfarenhet och i den överallt bildar ett åskådligt sammanhang.” 23
- Den Andras kropp
Hur ges kroppen till denna värld som inte är värld? Hur ska vi kunna finna den Andre när allting utanför mig är negerat? Husserl säger att;” Jag, det reducerade ’mänskliga jaget’ (’psykofysiskt jag’) konstitueras alltså som en del av ’världen’, med en mångfald ’utanför mig’, men jag konstituerar allt detta i min ’själ’ och bär det intentionalt i mig.” 24 ’Världen’ konstitueras genom min kroppsliga lekamen, som inte är en kroppslighet såsom mångfalden ’utanför mig’. ’Världen’ är hur min kroppsliga lekamen ges och tas emot, genom mig, till skillnad från Världen som finns där för oss. Husserl säger att ”allt som på ett transcendentalt sätt hör till min egenhet träder genom detta förvärldsliga in i min själ som något fysiskt”.25
Detta förvärldsligande är vad som omkullkastar hur kroppen ges till världen eller ’världen’, och istället ställer frågan hur ’världen’ ges till min egenhet. Hur ’världen’ ges till min egenhet kommer nu framstå som alter ego, vilket i detta skede förstås som en förlängning av min egenhet.
Hur finns vi till i förhållande till mitt alter ego, som fortfarande måste förstås som en förlängning av min
egenhet men som också översätts till ’värld’? Husserl har hitintills framhävt vikten av att förstå att
’världen’ utgår från egenheten, och därför inte är eller kan vara främmande. Den lekamliga kroppsligheten som har definierats ovan, ställs nu ånyo mot väggen för att lokalisera och separera det främmande, men det “förutsätter att det finns former av mitt eget medvetande som inte är modi med (detsamma som) mitt självmedvetande”.26 Husserl framstår själv som förundrad genom att fråga ”hör detta verkliga varande till min egenhet, eftersom det inte konkret kan skiljas från min syntes? Redan möjligheten av ett vagt och tomt menande av något främmande är problematisk…”.27 Utläggandet av alter ego kräver på nytt utsträckning i förhållande till den objektiva världen men nu utifrån ett perspektiv på högre nivå. Denna högre nivå har med begreppet appresentation att göra. Appresentation förstås som något som indirekt presenteras för oss. En varseblivning som besitter något mer än vad som direkt presenteras för oss i ett ’med-närvarande’. Husserl framhåller att det ”inte är vilket som helst närvaro-görande”, utan att den Andre måste ges för mig. På det viset varseblir vi den Andre appresentativt, alltså som en indirekt annanhet. Husserl säger att ”i min primordiala naturs varseblivningsfält uppträder en kropp, och såsom primordial är den naturligtvis blott en bestämmande del av mig själv”.28 Om jag fortfarande skulle uppfatta min kropp som kropp så skulle vi återgått till det tillstånd vilket vi försatte oss i via epochén som är skeendet innan den fördjupade abstraktionen. Därför är kroppen som jag nu varseblir inom min egenhet en kroppslig lekamen och inte endast kropp. Genom att en kropp framträtt för mig i min egenhet, erhåller kroppen lekamlighet via hur den appresenteras för mig. Husserl förtydligar vad som sker genom att säga ”Vi har redan sett liknande ting, även om inte just detta ting här. På så sätt innebär varje vardagserfarenhet en analogiserande överföring av en ursprungligt stiftad föremålslig mening…då man på ett föregripande sätt uppfattar att det nya tinget har en liknande mening. (Urstiftung)”29 Vi bär alltså redan på något som kan förknippas med en tidigare erfarenhet. Men räcker det för att nå fram till det, och räcker det för att möjliggöra konstituerandet av den Andre som främmande? Husserl säger att ”det som appresenteras via analogisering aldrig kan bli verkligt närvarande, aldrig kan bli egentligt varseblivet. Det hänger samman med att ego och alter ego alltid med nödvändighet ges i ett ursprungligt ’parande’”.30 Detta parande går att förklara som en likhetsöverföring. Denna likhetsöverföring innebär överskjutandet av mening till mitt
alter ego vilket omvandlar det till ett främmande ego. Detta parande, menar Husserl, sker först då den
Andre uppträder i mitt varseblivningsfält. Min lekamlighet överförs till den Andre vilket nu också erhåller entiteten lekamlig kropp. Husserl fortsätter och säger ”Hur kommer det sig att den överskjutna meningen får giltighet som vara, som psykiska bestämningar som hör till kroppen där borta…”31. Husserl förklarar
sig omgående med att säga att ”den främmande lekamen som erfars ger sig till känna blott i ett varierande, men hela tiden koherent ’beteende’, på så sätt att detta beteende har en fysisk sida som indikerar något psykiskt på ett appresentativt sätt.”32
- ’Världen’ som synonym med den Andras kroppslighet
Var är det vi har hamnat? Vi är i en miljö där vi fattar den andres lekamlighet; ”förståelsen av lemmarna, såsom händer som känner sig fram, skjuter bort, fötter som går, ögon som ser...:”33 på samma sätt som vi förstår vår egen lekamlighet. Denna självförståelse eller självreflektion ger sig till känna redan i inledningen i form av att vi ska frånhålla oss den naiva naturliga världen. Det som nu framträder på ett tydligare sätt, är hur kroppen som ges till världen är en förutsättning för att komma vidare och ånyo konstituera världen;
”Den första gemenskap som konstitueras, och sedan bildar fundamentet för alla de andra intersubjektiva gemenskaperna, är den gemensamma naturen, och tillsammans med den, den främmande lekamen och det främmande psykofysiska jaget i deras parande med det egna psykofysiska jaget”34
Det vi kan säga här är att Husserl menar att den gemensamma naturen konstitueras genom att den andres kropp appresenteras som den andres lekamen. Appresentationen är ett ’närvaro-görande’ som förbinds med den egentliga varseblivningen, på så sätt att den smälter samman med varseblivningen i form av en ”med-varseblivning”.35 Husserl säger att ”Det är alltså med rätta som vi kallar denna varseblivning för varseblivning av något främmande, och vidare för varseblivning av den objektiva världen...”36
Nu står vi i vad som i inledningen benämndes som det första konstituerande steget av det främmande. Det är skedet före konstituerandet av en gemensam värld genom flera subjekt. Det är här vi vill befinna oss, för det är här som en tvetydighet framträder. Som framhållet i inledningen så ämnar denna uppsats inte gå än djupare i den intersubjektiva världen. Istället fördjupar vi oss i relationen mellan ego-alter ego, eller min kropp och den Andras kropp.
4. Dan Zahavi och den mobila kroppens dubbelhet
För att tydliggöra och belysa kroppens tvetydighet så tar vi hjälp av Dan Zahavi. Som tidigare nämnt så utgår Zahavi från Husserls samlade verk, vilket ger ytterligare djup, både i förståelsen av Husserls femte
Cartesianska Meditation, men även när vi i den avslutande delen diskuterar hur kroppen ges för världen.
I boken Husserl’s Phenomenology så kategoriseras Husserl bland annat i den tidigare och den senare. Under benämningen den senare Husserl hamnar frågorna om tid och intersubjektivitet men även livsvärld och kropp, dock så kommer kropp och intersubjektivitet vara i fokus här.
“Husserl is anxious to emphasize the peculiar two-sidedness of the body”37
Zahavi inleder avsnittet med att säga att varje framträdande ur ett visst perspektiv indikerar att något framträder, men också att det framträder för någon. Det som framträder för någon, framträder alltid med en viss distans och ur en viss vinkel. Därför menar Zahavi att vi kan slå fast att det endast finns en förkroppsligad synvinkel. Eftersom subjektet upptar rumslighet på grund av dess kroppslighet, så menar Zahavi att Husserl kan säga att rumsliga objekt endast kan framträda och konstitueras av förkroppsligade subjekt; “Husserl claims that the experience of another as incarnated subject is the first step toward the constitution of an objective (intersubjectively valid) shared world.”.38 Vi ska alltså förstå kroppen som ett
index vilket allting utgår ifrån. Kroppen i vanlig bemärkelse börjar här förändras. Kroppen påtvingar sig
själv till en annan betydelse, den blir till en förutsättning för vår förståelse, vilket också framgick i avsnittet om Husserl.
“Husserl consequently argues that the body is a condition of the possibility for the perception of and interaction with spatial objects, and that every worldly experience is mediated by and made possible by our embodiment”.39
När det är tydligt att kroppen är en förutsättning för att uppfatta ’världen’, så behöver det redogöras för vad som kommer därefter; hur kroppen för sig i världen. Zahavi menar att Husserl ämnar tolka världen genom kroppens utsträckningar, kroppens rörlighet. Zahavi säger att Husserl kallar detta för kinestetisk erfarenhet, och denna typ av erfarenhet kräver en viss kroppslig självuppfattning. Detta framgår inte på ett helt tydligt sätt i den femte Cartesianska Meditationen. Visserligen pratar Husserl om kroppens lemmar
och vår förståelse för dessa, men det är snarare situerat i begynnelsestadiet av kroppens funktion eller möjligheter. För att tydliggöra detta så resonerar Husserl kring kroppens potentiella utsträckningar, och Zahavi resonerar snarare om kroppens mobilitet. Det är som att Husserls kropp är stillastående med armar som kan sträcka sig, ben som kan sparka, medans Zahavis mobila kropp snarare uppfattas som en enhet som potentiellt kan röra sig. Det som påvisades ovan var att kroppen modifierades till en förutsättning för världslig erfarenhet. Nu menar Zahavi att vi istället står inför att våra varseblivningar förutsätter kroppslig rörelse. Zahavi använder ett exempel för att illustrera denna förutsättning; Framsidan av en garderob korrelerar med en viss kroppslig position, samtidigt som garderobens baksida, undersida och så vidare korrelerar med min kapacitet att röra mig, alltså om man stod i den vinkeln vilket man skulle uppfatta baksidan eller undersidan av garderoben. Det är en typ av utfyllnad som ännu inte finns, men som genom möjligheten till kroppslig rörelse blir tänkbar och därför en möjlig erfarenhet. Det är nu tydligare hur Zahavi uppfattar kroppens roll i erfarenheten av det världsliga. Kroppen och dess ’organ’ är en förutsättning för att i överhuvudtaget ha möjlighet till varseblivningar, vilket indirekt översätts till att kroppen är en förutsättning för att uppfatta världen.
Zahavi redogör och går närmare in på särskiljandet mellan kroppen som subjekt (Leib, lekamen) och kroppen som objekt (Körper, kropp).40 Hur kan kroppen, som själv är ett rumsligt objekt, konstituera andra rumsliga objekt? Zahavi säger att Husserl menar att kroppen inte är given ur en viss synvinkel, jag varseblir inte min kropp, jag är min kropp. Samtidigt måste den egna kroppen uppfattas som en objektiv kropp. Zahavi säger att vi ska förstå denna säregna distinktion som mellan det som uppfattas, och det som blir uppfattat. Alltså att jag exempelvis ser en boll samtidigt som jag greppar den. Husserl säger att ”my body is given as an interiority, that is, as a volitional structure and a dimension of sensing, as well as visually and tactually appearing exteriority”.41 Istället för bollen, så kan man använda sig av ens egna händer som exempel. Med min hand så känner jag min egna hand, där den ena handen är den som känner och den andra handen är den som blir känd. Samtidigt så är förstås den handen som känner också objekt för vad som blir erfaret. Detta bör förstås som olika manifestationer av samma erfarenhet. Zahavi säger att ”when my left hand touches my right, I am experiencing myself in a manner that anticipates both the way in which an Other would experience me and the way in which I would experience an Other.”42 Det är dubbelheten i detta citat som indikerades i förhållandet ego-alter ego i den femte Cartesianska
Meditationen. Zahavi påvisar det möjliga förhållandet mellan mig och den Andre genom kroppslig rörelse.
Den dubbelhet som Zahavi belyser, representerar det subjektiva och objektiva i ett utbyte och i ett samspel. Kroppen som ger och tar, kroppen som känner och är inkännande. Men Zahavis utläggning belyser även vad dubbelheten innebär; hur kroppen möjliggör en tankemässigt potentiell uppställning av mötet med den Andre. Det innebär indirekt att Zahavis detaljerade utläggning pekar mot hur kroppen ges för världen hos Husserl. Samtidigt så säger Zahavi att ”it seems untenable to introduce a founding-founded relation between subjectivity and world, since they are inseparable and interdependent”43 Hur ska man förstå detta överlämnande av kropp och värld? Zahavi tar här hjälp av Merleau-Ponty, och med Husserls förmodade godkännande säger; “What is disclosed by the cogito is, consequently, not an enclosed immanence or a pure interior self-presence, but an openness toward alterity, a movement of exteriorization and perceptual self-transcendence. It is by being present to the world that we are present to ourselves, and it is by being given to ourselves that we can be conscious of the world.” 44 Om man här väljer att tolka Zahavi, så kan
man säga att ett jag är öppet för främmandehet genom sitt utsträckande i världen, eller att jaget genom utsträckning i världen leder till en öppenhet för annanhet. Samtidigt så är det ett jag som blottar denna dunkelhet; Genom att närvara i världen så närvarar vi för oss själva, samtidigt genom att vara givna för oss själva, så vi kan vara medvetna om världen. Och att vara medvetna om världen är vi genom vår kropps potentiella rörelser.
Zahavi belyser hur den Andre erfars. Han säger att ”The concrete experience of the Other is, for Husserl, always an experience of the Other in its bodily appearance, for which reason concrete intersubjectivity must be understood as a relation between incarnated subjects”.45 Zahavi menar att vi alltså aldrig kan erfara den Andre som subjekt, utan istället i ett förhållande mellan förkroppsligade subjekt, vilket man skulle kunna uppfatta som en självklarhet. Men hur ser denna erfarenhet mellan de förkroppsligade subjekten ut? Zahavi säger att Husserl menar att erfarenheten av både den egna och den Andres kropp konstituerar en norm för all erfarenhet. Zahavi förklarar genom att säga att Husserl menar att erfarenhet i ett förälder-barnförhållande är som den mest ursprungliga av erfarenheter, som att den erfarenheten föregår övriga erfarenheter. Dessa ursprungliga erfarenheter är vad Husserl kallar Urstiftung, som också uppmärksammades hos Husserl. Zahavi säger därför att ”the central question is not how I can get from the experience of a physical object to the experience of a foreign subject, but how my experience of incarnated subjectivity (my own as well as foreign) conditions the experience of mere objects”.46 Ska man förstå detta som att det finns en genuin erfarenhet vilket ett jag redan bär på? En ursprunglig erfarenhet
vilket därefter formar möjliga erfarenheter av den Andre och indirekt världen? Eller är det i mötet med en förkroppsligad subjektivitet som världen konstitueras? Som tidigare nämnt i detta stycke så finns det en skillnad mellan det subjekt som erfar, och det subjekt som blir erfaret. Zahavi menar att denna asymmetri delvis är vad som definierar intersubjektivitet. Hade det inte rått asymmetri hade det endast rått en oskiljaktig kollektivitet. Detta gör det möjligt att begripa vad Husserl menade med att egot konstituerar den Andre, enligt Zahavi; “The foreign is exactly foreign for me, the Other is exactly an Other in relation to me – and not in relation to itself. When Husserl speaks of the constitution of the Other, he is referring precisely to this fact.”47 Det främmande är som sagt inte främmande för sig själv. Det existerar heller inte som endast främmande, utan blir endast främmande när det relaterar till ett annat jag.
Zahavi framhåller, mot denna bakgrund, att Husserl upprepande gånger menar att ett jag varken skapar, uppfinner eller producerar den Andre när ett jag konstituerar honom. Vad som hitintills inte framgått övertydligt är att den Andre framträder för mig på ett appresentativt sätt. Utan att dyka för djupt i appresentations-begreppet här, så anländer vi istället till det längre fram. Zahavi fortsätter att belysa Husserls tankegångar med frågor såsom ”Why is it that a subject can only constitute objectivity after having experienced the Other?” och ”Why is the Other a necessary condition of possibility for my experience of an objective world?”48 Här ges förklaringen att min erfarenhet av objektiv validitet möjliggörs av min erfarenhet av ett främmande subjekts transcendens. Denna transcendens som också är källa till övrig transcendens, är vad som förser världen med objektiv validitet. Samtidigt så säger Zahavi att Husserl menar att validiteten i den Andres erfarenhet är accepterad på samma vis som min erfarenhet av den Andres subjekt. Hur är det möjligt att fastslå detta? Hur kan den Andres erfarenhet likställas vid min erfarenhet av den Andra? Zahavi säger att ”This can be illustrated by reference to Husserl’s analysis of the body, where Husserl claims that the experience of another as incarnated subject is the first step toward the constitution of an objective (intersubjectively valid) shared world.”49 I erfarenheten av den Andras kropp så konfronteras man av likheten mellan ens egna erfarenhet och den Andras erfarenhet. Denna likhet, menar Zahavi, är enligt Husserl det grundläggande för varje erfarenhet av objekt som också erfars av Andra. Zahavi lyfter fram en annorlunda erfarenhet av den Andra. Det handlar om hur jag erfar den Andra som erfar mig. Detta innebär att ”in which I take over the Other’s objectifying apprehension of myself, in which my self-apprehension is mediated by the Other, and in which I experience myself as alien, is of decisive importance for the constitution of an objective world.”50 Genom den Andra erfar jag
alltså mig själv som främmande. Det är något nytt som vecklas ut här. Det är en insikt om att denna likhet leder till ”multiplicity of feeling, willing I’s that are alike in kind and each independent in the same sense”.51 I denna insikt inser jag även att mitt perspektiv mot världen endast är ett av många, och att jag inte längre kan förhålla mig i en priviligierad position i förhållande till objektiviteten i min erfarenhet. Priviligierad på det vis att det som utgår från mig inte är något unikt i det hänseende att min erfarenhet, på samma vis som den Andras erfarenhet, inte alls skiljer sig i validitet.
Flertalet frågor som Husserl ställer i den femte Cartesianska meditationen har blivit belysta av Zahavi. Husserls definition av kropp har i viss mån utvidgats med tanke på Zahavis förståelse av kroppens mobilitet. Kroppens mobilitet är vad som till viss del exponeras i den femte Cartesianska Meditationen, men framträder här på ett tydligare vis. Mötet med den andre har tydliggjorts och relaterats till Husserls
ego-alter ego i form av vad Zahavi kallar dubbelhet. Denna dubbelhet är det som känner och är
inkännande. Denna dubbelhet som känner och är inkännande är vad som leder oss in på Ricoeur och hans tolkning av den femte Cartesianska meditationen.
5. Paul Ricoeur om förvärldsligande själv-apperception (mundanizing self-apperception) Analysen i denna uppsats inleddes med en redogörelse av Husserl och hans femte Cartesianska
Meditation. Det framgick hur kroppen definieras, hur den andres kropp definieras samt hur kroppen är
synonymt med ’världen’. Vi tog sedan hjälp av Zahavi för att belysa kroppens särställning i förhållande till världen i Husserls femte Cartesianska Meditation. Framför allt så framgick det en dubbelhet hos kroppen. Hur kroppen känner och är inkännande. Denna dubbelhet är hur kroppen ges till världen. I detta avsnitt kommer det framgå hur Ricoeur förstår denna dubbelhet. Genom Ricoeur kommer frågan om hur kroppen ges till världen att aktualiseras.
“Husserl is his most admirable self when he brings out anew difficulty which he seemed to have resolved”52
Redan i inledande ord så framlägger Ricoeur hur hela Husserls intersubjektiva apparat är synonymt med hur egot ges för världen, och indirekt kroppen; “The whole problem will be to know how the primacy of
51 Zahavi, Husserl’s Phenomenology, 117
52
the ego, sole originary principle of transcendental phenomenology, can be maintained throughout this progression toward the Other, toward the world of Others, and toward the Others as world.”53 Ricoeur menar i stora drag att problematiken i Husserl fenomenologi handlar om två i förhållande till varandra motsatta krav. Dessa två krav utgår ifrån meningen; ”all sense must have birth in (dans, in) and arising
from (á partir de, aus) me.”54 Detta citat relaterar till det Zahavi kallar för index, vilket all erfarenhet utgår ifrån. Ricoeur säger att ”already the ’thing’ was torn out of my life as something other than I, as object of my ego…becomes an open conflict from the moment that the Other is no longer a thing but another ego, something other than I”. Det Zahavi kallar för en dubbelhet förstår Ricoeur som en paradox. Denna paradox anspelar på det Ricoeur säger i att ”There is something ’alien’ (étranger) because there is something ’own’ (propre), and not conversely”.55 Detta blir något upprepande då Zahavi belyser detta
särskiljande på ett identiskt sätt. Däremot så förstår Ricoeur detta särskiljande som synonymt med identifieringen av denna paradox som paradox. Men vad menar Ricoeur med att det endast finns något främmande om det finns något eget? Zahavi säger visserligen att det främmande först blir främmande när det relaterar till något annat. Men är jaget det egna?
“The world is reduced to the horizon of my body, but I coincide with this reduced world; I flow directly down into this world of my flesh; the world is my own; but as for me, I am mundanized by means of this flesh which I immediately am”56
Ricoeur redogör för vad han kallar en isolerbar totalitet. Denna isolerbara totalitet är den ägda kroppen (corps propre eller Leib). Med den ägda kroppen kan jag röra mig, jag kan varsebli och jag kan uttrycka mig. Kroppen fungerar även som en ’reference pole’ för alla fysiska kroppar (Körper) som upptas i den primordiala naturen, den ägda naturen. I denna värld återstår för mig (á mon appartenance) till följd av kroppen endast ett psykofysiskt ego med kropp och själ. Min lekamen är på det viset central när Ricoeur menar att ”This nature which is my own is a nature centered in my body. When this nature becomes the sphere for the exercise of my powers, it is what I can see, touch, and hear. Thus, the reduction to the ownness sphere makes the body as body stand out (Herausstellen).”57 Hitintills har min kropp varit ett ‘obemärkt organ’ men är nu mitt kött (ma chair).
För att återgå till paradoxen, så kan vi inleda med den första delen. Ricoeur benämner denna första del
The analogical grasping of the Other. Denna del av paradoxen handlar om hur endast egot är subjekt och
att den Andre inte är given som psykofysiskt objekt, samtidigt som den Andra på samma vis som mig, erfar mig som tillhörande sin värld av erfarenhet. Han säger att ”The remarkable thing is that in the experience I have of the Other, the Other is announced as being there, in person, in ’flesh and blood’, though nevertheless without being given in the original”.58 Det är inte helt lätt att begripa hur den andre indirekt framträder i förkroppsligad form. Men detta anspelar på exakt samma faktum som både Husserl och Zahavi redan lyft fram; det faktum att kropp och lekamen är två olika saker. Den vanliga kroppen (Körper) som framträder är endast en objektiv kropp, medan min lekamliga kropp (Leib) bland annat består av ett medvetande. Detta medvetande består av typer av förhållanden till världen. Det första förhållandet är uppfattning (perception); ”the world is there, facing me, offering a spectacle”. Det andra förhållandet är förkroppsligandet. Förkroppsligandet är när denna fysiska kropp (Körper) övergår till en ägd kropp (Leib). Tack vare denna sammanflätning 59 (a)percipierar jag mitt själv som en världslig verklighet. Ricoeur säger att Husserl kallar denna sammanflätning förvärldsligande självuppfattning (mundanizing self-apperception). Denna förvärldsligande självuppfattning går att relatera till förhållandet mellan ego-alter ego hos Husserl och dubbelheten hos Zahavi.
Ricoeur menar att alla analogier förutom parningen (Paarung) går från objekt till objekt. Parningen går dock från subjekt (”own”) till objekt (”alien”). Detta blir följden av deras kroppsliga likheter. Men vad är det som gör detta främmande unikt? Härifrån ska den Andra bryta sig loss och erhålla vara-status (valeur
existentielle). Denna process av appresentation får den Andra att hamna utanför mig, som en erfarenhet
för den Andra. Ricoeur uppmärksammar hur antagandet av det främmande verifieras, och kopplar det till Husserls första Logiska Undersökning. Där menar han att Husserl särskiljer två typer av tecken, de som indikerar, och de som betecknar. Ricoeur menar att erfarenheten av den Andras beteende faller in under något som indikerar det främmande. Denna indikation är vad som möjliggör vad Ricoeur kallar för föreställningsförmåga (imagination). Denna föreställningsförmåga skapar en reflexiv rörelse;
“I am ’here’ (hic), the Other is ’there’ (illic), but ’there’ (illic) is where I could be if I were to move. From ’over there’ (illic) I would see the same things but under another perspective. Hence, through imagination I can coordinate the other places, the other perspectives, to my place and to my perspective. Illic, that is where I can go. Hence, it is my potential hic.”60
58 Ricoeur, Husserl, 125
I citatet ovan så illustreras det första steget i konstituerandet av den Andra. Ricoeur ställer sig undrande till om man kan säga att man nu har lyckats konstituera den Andra. Han säger att ”the remarkable thing here is that Husserl himself – with his admirable scrupulousness – puts us on our guard against his own explication.”61 Han menar att ‘här’ för den Andra särskiljer sig från det ‘här’ som skulle vara mitt om jag var där. Det ’där borta’, vilket är ’här’ för den Andra, menar Ricoeur inte ens har ett potentiellt tillhörande i min egenhetssfär. Den föreställningsförmåga som Ricoeur talar om är vad Zahavi snarare tolkar som kroppens mobilitet. Föreställningsförmågan skiljer sig från kroppens mobilitet i det att den inte är praktisk. Den är inte praktisk på grund av att det potentiella hos Ricoeur inte verkar vara möjligt att förena med det aktuella, vilket påvisas här ovan.
Den andra delen av paradoxen handlar om den intersubjektiva naturen, eller hur världen är en allmän egendom snarare än en privat scen. Indirekt kan man säga att det handlar om världens objektivitet, vilket även är vad som framgick tydligt i Zahavi. Det inledande problemet som Ricoeur pekar på är att parnings-begreppet endast möjliggör den Andra som projekterad och är därför endast ett modifierat ego. Det tar vägen från det primordiala egot till det analoga egot. Detta kräver att erfarenheten av egot ska sammanflätas med erfarenheten av den Andra. Denna problematik som uppstår menar Ricoeur generade Husserl. Alltså presenteras det ensamma egot, och alla andra ego appresenteras. På denna asymmetriska relation så ska världen uppställas. Ricoeur förlänger den tidigare nämnda problematiken och frågar ”How is the body of the Other the same for him who lives it as his ’here’ and for me who perceives it as my ’there’?”.62 Ricoeur förklarar detta genom att framlägga hur kroppen överbryggar klyftan som uppstår mellan mitt ego och den Andra. Kroppen där borta indikerar ett annat subjektivt liv. Han fortsätter och säger att detta dock inte resulterar i två verkligheter. Det handlar snarare om att kroppen är närvarande med (chez) mig och att den tillhör egenhetssfären, samtidigt som denna närvaro är den Andras närvaro. Kroppen som är närvarande för mig avslöjar den Andra och den Andra gör detta närvarande främmande för mig. Ricoeur säger att ”the intermediary notion that must be introduced here is that of perspective, for my body is the zero-origin (nullpunkt) of a point of view, …I understand that the Other has another perspective which orients his experience differently. The body of the Other belongs to my system and to his, and this allows me to understand that the same object can be perceived under different perspectives.”63 Kroppsligheten som nullpunkt, ska förstås som det vilket möjliggör övergången till den Andra. Samtidigt tillskrivs kroppen en form av självmedvetande, en form av förståelse för ett perspektiv vilket särskiljer
kropparna från varandra. Han fortsätter och säger att ”this is what happens when I complete my experience of the world with that of travellers and geographers who have seen places that I have not visited and which I shall undoubtedly never see”.64
Ricoeur har förstås ett släktskap med Zahavi i sin tolkning av Husserl. Flera passager för tankarna till att den huvudsakliga skiljelinjen mellan dessa två filosofer är språket. Likväl så uppfattar jag Ricoeurs läsning av den femte Cartesianska Meditationen som mer varsam. Varsam på så sätt att hans
föreställningsförmåga (imagination) tillåter tankarna att vandra på ett annorlunda sätt än Zahavis mobila
kropp. Förhållandet mellan Husserls ego-alter ego och Zahavis förståelse av en dubbelhet framträder på ett annorlunda sätt mot hur Ricoeur förstår Husserls förvärldsligande självuppfattning (mundanizing
self-perception) angående denna tvetydiga kroppslighet. Kroppen förvärldsligar genom sin kroppslighet. I min
åsikt så är det delvis här som frågan om hur kroppen ges till världen aktualiseras på nytt. Denna
förvärldsligande självuppfattning är vad som står i blickfånget, på samma vis som Husserls förhållande
mellan ego-alter ego och Zahavis dubbelhet, när vi nu ska redogöra för hur Waldenfels förstår det tvetydiga förhållandet mellan kropp och värld. Innan vi närmar oss Waldenfels begreppsapparat rörande kroppslighet så är det viktigt att repetera vad Husserl sade, där Zahavi föll in i ledet, men också Ricoeur, i det att ”Husserl maintains that phenomenology does not ’create’ but instead ’discovers’”.65 Denna distinktion är en av de viktigaste punkterna som Waldenfels fångar upp och kastar åt sidan.
6. Bernhard Waldenfels om hur världen händer kroppen
Vi har hitintills i stora drag vandrat i Husserls snåriga begreppsvärld, där Zahavi har bistått med en belysande tolkning av Husserl i hela hans omfång. Ricoeur har hjälpt oss att ånyo aktualisera frågeställningen om hur kroppen ges till världen. Bernhard Waldenfels kommer med sin egna begreppsapparat problematisera hur kroppen ges till världen, eller snarare hur världen ges till kroppen. Waldenfels ger sig i boken Phenomenology of the Alien in på att undersöka tre viktiga begrepp inom fenomenologin; intentionalitet, självkännedom och intersubjektivitet, vilket endast de två senare nämnda kommer behandlas.
64 Ricoeur, Husserl, 133
“…we will never be completely settled in our own body as if we owned ourselves; but, maybe, it is this very restlessness that keeps us living.”66
Inledningsvis så säger Waldenfels att kroppslighet och främmandehet är intimt sammankopplade. Det främmande framträder genom kroppsligheten, samtidigt som en kroppslig varelse aldrig är helt närvarande för sig själv. Denna enigmatiska främmandehet tar sig i uttryck i vad Waldenfels kallar den enigmatiska kroppen; ”Our bodies appear split off from ourselves, although they also belong to us to a certain extent, especially when they make us suffer”.67 I detta citat kan vi delvis utröna denna tvetydighet som vi redan stött på i Husserl, Zahavi och Ricoeur. Det är jaget som refererar till saker, till mig själv och till Andra. Samtidigt så är detta referat endast möjligt genom min kroppslighet. Ingen manipulation är möjlig utan mina händer, ingen kommunikation är möjlig utan min mun eller mina öron. Samtidigt så säger Waldenfels att ”this process of concretization stops halfway. It is still presupposed that there is somebody or something that is incorporated and embodied without itself being a body through and through”.68 Vad betyder detta? Här sätter Waldenfels fingret på just det särskiljande som Husserl gör angående kropp och lekamen. Att min kropp per definition inte är samma kropp som den Andre, utan en annan typ av kropp.
Waldenfels poängterar att något alltid framträder som något, alltså att det förstås, greppas eller tolkas på ett visst sätt. Men vad är då kroppens roll i detta? Waldenfels använder sig av olika referenser, bland annat Platon, och menar att det inte är våra ögon som ser utan det är vår själ som ser genom ögonen. Han tar upp frågan om varseblivning och säger;”Perceiving does not start with an act of observation; on the contrary, it arises with an event of attention that is aroused and provoked by what strikes me. Our actions are, as Husserl already concedes, more staged than made”.69 Här ser vi återigen en repetition av det som båda filosoferna ovan har poängterat hos Husserl. Varför är detta så viktigt att hålla isär? Waldenfels säger att till och med tänkande uppkommer ur idéer vilket inträffar oss. Men vad är det som inträffar oss? “As something which we are touched, affected, stimulated, surprised, and somehow violated. I call this happening pathos, Widerfahrnis, or af-fect, marked by a hyphen in order to suggest that something is done to us which we do not initiate.”70 Vi uppfattar något som något vilket händer oss, som inte direkt utgår från oss;” From the very beginning I am involved, but not under the title of a responsible author or agent…The corresponding status would be that of a respondent who re-sponds to what strikes him or
66 Bernhard Waldenfels, Phenomenology of the Alien: Basic concepts, övers. Tanja Staehler & Alexander Kozin (Illinois:
Northwestern University Press, 2011), 57
her.”71 Här lyfts den viktiga begreppsapparaten upp som på ett tydligare sätt illustrerar Waldenfels tankegång;
“The Wodurch, that is, something that we are affected by, appears as such only in terms of a Worauf, that is, of something to which we respond. The Nachträglichkeit, that is, the posteriority of the response we are invited to give, corresponds to the Vorgängigkeit, that is, the previousness of the pathos that overcomes us.”72
Om vi tar det stegvis så förstår vi det på följande sätt; Det som händer oss är också det vilket vi svarar mot, och det alster som vi svarar emot är kopplat till det som föregår patos. Waldenfels säger att ”being exposed to what is alien to myself depends neither on our knowing nor on our willing, that is, our consciousness; it points back to our body.”73 Det är inte gjort av mig, men det har otvivelaktigt med mig
att göra. Waldenfels avslutar stycket med att säga ”we should not ask the habitual question about what a computer can or cannot do, but rather query about what may or may not happen to is, what it responds to and does not respond to.74
Waldenfels lyfter problematiken kring ‘The Split Self’. Vad är detta ”Split Self”? Waldenfels menar att sökandet efter självmedvetenhet tvingar oss inför oss själva. Denna reflektion har många kroppsliga aspekter. Vi kan höra, se och röra oss själva, våran kroppslighet refererar således till sig själv. Dessa akter av självrefererande, alltså bl.a. se och röra oss själva, har med självpåverkan att göra; “… we surprise ourselves. We are captured by our own image, bewildered by our own voice, or we simply cut into our own flesh.”75 Detta jämför Waldenfels med sisyfosarbete; att fly från reflektion till reflektion utan att någonsin nå det vilket vi reflekterar över. Waldenfels menar sig ta hjälp av Descartes i klarläggandet av vad som står på spel här. Återigen vänder vi till distinktionen mellan kropp och själ; sinnena ser, men kan inte bli sedda, objekt är sedda, men kan inte se. Samtidigt så är vår kropp bådadera; ser och blir sedd, hör och blir hörd, gripa och bli greppad. Waldenfels menar att vi bör betrakta detta som kroppens karaktäristika. Att kroppen refererar till sig själv samtidigt som kroppen undflyr sig själv; Vi hör oss själva prata även fast det är vi själva som pratar.
Waldenfels presenterar en motsvarighet till Husserl, Zahavi och Ricoeur i det att vi är äldre än oss själva;
“The birth of sense out of pathos, mentioned above, is reinforced in the birth of myself out of pathos. My posteriority generates an irreducible sort of alienness which I call ecstatic alienness. I get outside of myself, not by chance, illness, or weakness, but by being who I am. This alterity results from a broken self-reference, that is, a sort of self-reference which includes certain forms of self-withdrawal. Connected with myself and at the same time cut off from myself, I am neither simply one nor simply two, but two in one and one in two...”76 Det främmande är inneboende i oss samtidigt som det är utanför oss. Detta enigmatiska överlämnande av hur självet relaterar till allting lämnar oss något famlande i mörkret på samma vis som hos Husserl samt i Zahavi och Ricoeurs tolkning av Husserl. Waldenfels fortsätter och går nu in på Leibkörper (levande kropp) som förstått av Husserl. Detta komplexa vara inkluderar den levda kroppen, med vilket vi erfar och manipulerar saker, som vi uttrycker oss och samarbetar med andra – men även neurologiska och genetiska processer genom vilket vårat beteende uppfattas och delvis formas. Han säger att ”I am justified in speaking of a certain brain as my brain.” Däremot så håller han isär att min hjärna hör till mig och inte helt enkelt står till mitt förfogande;” we direct our eyes, we stretch out our hands, or we speed up our steps, but we do not hold our breath or increase our blood pressure as if we were adjusting a computer program.”77 Han menar att det inte finns något tänkande eller någon vilja förutan djupa övertygelser eller vanor som inte alls står till vårt förfogande. Detta går emot Husserl när han säger att min lekamen inom min egenhet tillhör mig. Vad betyder detta? Är det särskiljandet som vi såg ovan? Att jag varken är en eller två, men två i en och en i två?
I den avslutande delen ’The Other as My Double’ så inleder Waldenfels med att säga att den inneboende främmandeheten i mig öppnar upp vägar till den inneboende främmandeheten i den Andra. Han säger att ”as soon as we adopt the standpoint of the body and proceed from a bodily self who is ’not a master in his own house’, the Other arises as co-original with myself and to some extent as preceding myself.”78 Detta har vi delvis kunnat utläsa hos Husserl samt i Zahavi och Ricoeurs tolkning av Husserl.79 Waldenfels går nu in på två viktiga aspekter rörande den Andra. Den första aspekten handlar om hur den Andra framträder som ingenting, vilket appresenteras som den Andra, med intentioner som jag förstår, tolkar och delar.
76 Waldenfels, Phenomenology of the Alien, 51 77 Waldenfels, Phenomenology of the Alien, 52 78 Waldenfels, Phenomenology of the Alien, 53
Denna Andra tillkännager sig i form av Patos (Fremdaffektion); ”We are touched by others before being able to ask who they are and what their expressions mean. The alienness of the Other overcomes and surprises us, disturbing our intentions before being understood in this or that sense.”80 Den andra aspekten handlar om hur jag påverkas av ett annat ego, men också hur jag påverkas av min like, som samtidigt är ojämförbar. Denna meningssats är inte helt lättbegriplig, men han förklarar detta med att säga att; ”Being somebody rather than merely something implies having equals, but these remain unequal because of their singularity, which is rooted in the incarnate being. I call this strange fact, which cannot be derived from anything else, the doubling of myself in and by the Other”.81 Pratar Waldenfels om samma dubbelhet som vi har kunnat se hos Husserl, Zahavi och Ricoeur? I denna kontext väljer Waldenfels att citera Valéry ur hans Cahiers, vilket är ett vackert uppmålande;
“The Other, another like me, or perhaps a double of mine, that is the most magnetic abyss – the most reviving question, the most malicious obstacle – something which alone prevents all that remains from being confused, from being altogether estranged…”82
Waldenfels säger att ”in the end, our bodily and embodied experience show that I have the Other within myself and myself within the Other before we encounter each other.” Detta exemplifieras bland annat i namngivning. Vi har blivit tilldelade vårat namn av någon annan. Därför är mitt namn till viss del redan främmande. Därför har det redan infunnit sig en avlägsenhet, en främmandehet i min innersta kärna. Så i mötet med den Andra så existerar redan i viss mån den Andra inom mig, på samma sätt som Husserl tänkte.
7. Summering
Inledningsvis så presenterades frågeställningen som hur kroppen ges till världen. Vi har gått igenom Husserl och hans förståelse av denna frågeställning genom att ha redogjort för hur kroppen definieras, hur den andras kropp definieras samt hur ’världen’ är synonymt med den Andras kroppslighet. Detta gjordes genom att veckla ut bärande begrepp såsom kropp, lekamen, epoché, abstraktion, appresentation och
parande. I redogörelsen av dessa begrepp så stötte vi in i en tvetydighet angående förhållandet ego-alter ego. Det tvetydiga i relationen ego-alter ego blottar sig genom att den Andra inom min egenhet är mitt
ego samtidigt som det framträder som den Andra på ett åtkomligt sätt, men i ett otillgängligt läge. Detta
förhållande är synonymt med hur kroppen ges till världen. Tvetydigheten belystes med Zahavi i vad han benämner som dubbelhet. Dubbelheten för Zahavi är vad han kallar den mobila kroppen. Den mobila kroppen förutsätter kroppslig rörelse för att ha möjlighet att varsebli världen. Det framgick även tydligare att främmandeheten till viss del redan är inneboende, och att denna ursprungligt stiftade mening är vad som grundar överföringen av mening till alter ego. Med hjälp av Ricoeur så aktualiserades frågeställningen ånyo. Det gjordes genom att lyfta fram begreppen föreställningsförmåga (imagination) och förvärldsligande självuppfattning (mundanizing self-apperception). Dessa begrepp bör förstås mot Husserls ego-alter ego och Zahavis dubbelhet. Vad som framgick på samma vis hos Ricoeur som hos Husserl och Zahavi, är att konstituerandet eller upptäckandet av världen inte är synonymt med att man skapar, uppfinner eller producerar världen. Waldenfels besvarar dessa två viktiga aspekter av hur världen ges till kroppen. Han menar att vi står helt ansvarslösa i att världen inträffar oss samt att en tvetydighet är sprunget ur oss själva. Dubbelheten hos Waldenfels anspelar på det faktum att vi har blivit tilldelade vårat namn av någon annan, och att vi därför redan äger en främmandehet inom oss.
8. Reflektion och avslutande diskussion
Med hjälp av Daniel Boyacioglus ord så fångar vi upp essensen av uppsatsens frågeställning; ”Det finns en eld inom mig
Eller det fanns
Det finns en glödbrand inom mig Den blir aldrig häftig
Och den vägrar att dö”83
Elden finns inom mig på så sätt att Husserl vänder sig inåt för att kunna erfara ’världen’. Elden finns även inom mig på det vis att jag redan innan sökandet av den Andra, äger en främmandehet i form av den
Andra. Den Andra har hela tiden på ett ursprungligt sätt funnits inom mig. Den existerar inom mig som en latent potentialitet. Därför kan man säga att det fanns. Men också att det finns som en glödbrand som
