Po odvržení všeho nejistého, všeho klamavého, je nutné nalézt alespoň jeden pravdivý bod, který Descartes připodobňuje k bodu archimédovskému8. Při pochybování můžeme za klamavé považovat téměř cokoliv, můžeme pochybovat o celém univerzu, ale nezbavíme se jediné věci, která nás váže k nám samým, a to je pochybnost sama. Descartes objevuje ve svém pochybování záchytný bod, pomocí kterého zároveň ustavuje svou existenci.9
Zkoumá však pravdivost, snaží se najít něco, co je možné poznat jasně a zřetelně.10 Dochází k jasnému rozkolu mezi subjektem a objektem, stává-li se objektová skutečnost součástí hry klamu, zatímco se subjektivní ego dostává do pozice jediného garanta pravdivosti. Descartes, veden metodickou skepsí, za jediným možným posuzovatelem skutečnosti, kterým je pochybující, soudící lidská mysl, musí najít důležitý předěl mezi tím, co je přístupno smyslům a tím, co má nést garanci pravdivosti.
„Soudil jsem totiž, že mít sílu hýbat samo sebou a také sílu smyslově vnímat či myslet vůbec nepatří k přirozenosti těla.“11 Descartův radikální předěl je logickým důsledkem z několika důvodů, z nichž některé budou rozvedeny později, jisté však je, že k němu musel směřovat, neboť potřeboval nalézt jistotu, která se mu nenaskytla pohledem na vnější svět pozorovatele. Nicméně, radikálně odlišit myšlení, smyslové vnímání i pohybování se od celého těla, musí směřovat k určité formě idealismu, k němuž ovšem Descartes mířil vcelku ne neočekávaně, díky své zálibě ve vědách geometrických a aritmetických. Descartes však postupuje ještě dál a přisuzuje sobě samému pouze myšlení, ztotožňuje subjekt jen s myšlením, neboť to jediné není od něj oddělitelné.12 Navíc se existence subjektu váže jen na jeho myšlení, která by, kdyby
8 DESCARTES, R., pozn. 1, s. 27.
9 DESCARTES, R., pozn. 1, s. 28.
10 DESCARTES, R. Rozprava o metodě. Praha: Svoboda, 1992. ISBN 80-205-0216-5. S. 27.
11 DESCARTES, R., pozn 1, s. 29.
12 DESCARTES, R., pozn 1, s. 29.
myšlení ustalo, ustala také.13
Tato Descartova myšlenka zdá se být navázaná typicky na systém evidence, při němž nás naše myšlení v čase neustále ujišťuje o naší existenci, a to právě tím, že se naše pochybování a vůbec různé činnosti připisované naší mysli stále tzv. projevují ve světě. Naše já se tedy rekurzivně doptává samo na sebe pouze do té doby, do které má schopnost takto se ptát, neboli být v činnosti. Tento přístup prohlédne již známý anglický filosof Thomas Hobbes, když se ve třetích námitkách k Meditacím vyjádří ve stejném smyslu: „Neboť stejně bych mohl říci: jsem chodící, tedy jsem chůze.“14 Descartova odpověď spočívá v rozlišení mezi myšlením v činnosti, ve schopnosti a v jejím původci, přičemž v původci nachází Descartes odpověď.15 Zde stojí za zmínku kritická připomínka, a tou je fakt, že kdyby subjektem nazval jakýsi základ mysli, a ne myšlení, jak učinil, tak teprve tehdy by skutečně odkazoval na jeho původce.
Z Descartovy zmínky o konci existence v případě konce myšlení však nevyplývá odkaz na konec původce myšlení, ale na jeho ukončení činnosti. Základ námitky filosofa Hobbese mohl stát spíše na ne nutně odůvodněných principech Descartova uvažování o mysli jako nositely subjektivity jen z toho důvodu, že je schopná myslet, tudíž je schopná nás neustále sama na sebe upozorňovat, sama na sebe odkazovat.
Díky tomuto přístupu musí Descartes svést mnoho půtek a sporů ohledně vymezení oblasti subjektivity mimo tělesnost. Výbornou námitku, která dále rozšířuje problematiku Descartova subjekt-objektového přístupu, vznesl Antoine Arnauld, když poukázal na fakt, že idea o existenci navázané na myšlení pochází z myšlení samého, a je tak předurčena k odkazu k myšlení, o plnosti naší esence však vypovídat nemůže, je-li pouze z myšlení.16
13 DESCARTES, R., pozn 1, s. 29.
14 DESCARTES, R., pozn 1, s. 149.
15 DESCARTES, R., pozn 1, s. 150.
16 DESCARTES, R., pozn 1, s. 177.
Substanci myslící dále Descartes tedy vymezuje jako: „... věc pochybující, chápající, tvrdící, popírající, chtějící, nechtějící, jakož i představující si a smyslově vnímající.“17 Z takového vymezení ovšem plyne přirozeně otázka po tom, kam až sahá souzení intelektu, je-li substance myslící Descartem pojímána jako představující si a smyslově vnímající.
Ve smyslovém světě, kterému Descartés nepřikládá důležitost ve smyslu hledání pravdy, nevidí nic čistě speciálního, co by ho uvedlo na cestu za pravdou, naopak.
Z hledání, které je silně závislé na smyslech, nejen vyplývá klamavost, ale také ohromná různost situací, které z přírodního dění lze vyčíst, pravdu taková různost a změna však spíše komplikuje, než by umožňovala jakési přesné vymezení. Ze známého příkladu s voskem, ve kterém Descartes ukazuje na problematiku změny a nejistoty z ní vzniklé, však postupuje směrem od smyslově vnímatelných částí až k částem, které jak sám doznává, odpovídají jakýmsi jednoduchým entitám.18 Proč tedy obsahuje Descartovo vymezení substance myslící i představování si a smyslové vnímání? Z příkladu s voskem vyplývá, že při pozorování čehokoliv neuchopujeme jakoukoliv věc čistě smyslově, ale uchopujeme ji souzením. Z rozboru věci nakonec vždy docházíme k určitým smyslovým kvalitám, které nemohou poskytnout smysly, jako je např. rozlehlost, tvarovatelnost apod. Naše uchopování věci tedy nemůže spočívat v čistém vnímání skrze smysly, ale je v něm přítomen i intelekt.19 Taková interpretace, tedy spojením smyslového vnímání fyzického a jeho uchopování souzením, v podstatě otevírá novou a ještě důležitější potřebu po skutečném poznání světa, který stojí mimo subjekt. Pokud se intelekt podstatně podílí na konstituci vnímaného světa, znamená to v posledku nutnost radikálně přehodnotit celý pohled na svět jako takový. Pro Descarta může takové zjištění pouze posílit substanci myslící a dát
17 DESCARTES, R., pozn 1, s. 30.
18 DESCARTES, R., pozn. 1, s. 32.
19 HILL, J. Co znamená v Descartově druhé meditaci „Myslet“ („Cogitare“)? In: Descartes Scientia &
Conscientia. Plzeň: Západočeská univerzita v Plzni. 2005. ISBN 80-7043-430-9. S. 59.
jí vyšší možnost racionálně zkoumat substance a jejich propojení, ale pro budoucí filosofy takový přístup hrozí ztrátou skutečného poznání světa o sobě.
Lidský intelekt tak nemusí do světa zasahovat jenom pouze jako posuzovatel toho, co vidí, ale jako přímo ten, který konstituuje vlastní vnímání, vlastní pojetí světa. Čisté poznání světa je tímto zjištěním podstatně narušeno. James Hill zmiňuje, že intelekt u Descarta dává počitkům formu.20 Ačkoli sám Descartes, jak bude zmíněno dále, nevidí svět jako nepoznatelný, především díky Boží dokonalosti, není možné tento poznatek přehlížet. Ve světě, ve kterém nebude Bůh jistotou, která zaručí správnost intelektuálního výkonu ve směru ke světu, se takový pohled promítne do fenomenalismu, ve kterém nebude již nikdy pevná jistota, zda není Descartova myslící substance v podstatě tím, kdo sám sebe vymezuje v poznání skutečnosti. Stará teorie korespondence tak nedostává u Descarta možnost proniknout skrz subjekt k poznání objektu, korespondence se totiž, jak se zdá, neodehrává mezi intelektuální rovinou a skutečností, ale spíše čistě v souzení subjektu, kterému jedinému Descartes přikládá možnost poznat pravdivost. Od fenomenalismu se však Descartes odklání v teorii reprezentace, kdy „....objektivní realita našich idejí vyžaduje příčinu, ve které právě táž realita je obsažena netoliko objektivně, ale formálně nebo eminentně.“21