Feminism? Nej, tack!
Enligt teaterforskaren Shosh Avigal är Joseffa Amsalem, den kvinnliga huvudpersonen i Drömsäsongens slut, ett slags milstolpe i den israeliska dramatiken. ”For the first time in Israeli theater the stage presented a female person who is not a symbol but, instead, a flesh-and-blood-woman …” (Avigal, 1996a:307). Det är intressant att poängtera att det är i liknande ordalag som karaktären Bavta beskrivs något år tidigare av teaterforskaren Corina Shoef (Shoef, 1995). I det föregående avsnittet som ägnades åt karaktären Bavta har jag delvis argumenterat mot Shoefs påstående och sökt visa hur Bavta söker axla rollen som ”nationens fader”. När det gäller Joseffa är jag inte heller överens med skri-benten. Jag tycker nämligen att den kvinnliga karaktären Joseffa framstår, mer än i något annat av Kainys texter, som en arena för en diskursiv strid. Den nationella diskur-sen mot den feministiska. Samtidigt tycker jag att Shoef likväl som Avigal uttrycker en verklig saknad och en önskan om en ”vanlig kvinnokaraktär”.
Pjäsen hade premiär i november 1991 i Beit Lessin-teatern och hamnar inom ramen för en övergångstid som sträcker sig mellan 1987 och 1994 och som jag kallar ”tiden mellan decennierna”. Skiftningen från 80-talets avvisande inställning till frågor kring
”kvinnor & teater” till 90-talets högre medvetenhet och analytiska förhållningssätt sker inte över en natt. Ett par seriösa försök till övergripande kritisk granskning av kvinno-karaktärer inom den israeliska teatern görs från ett feministiskt håll mot slutet av 80-talet (Weitz, 1987, Mas & Zimmerman, 1987). Den granskningen lyckas ringa in den återvändsgränd som den israeliska kvinnoidentiteten tycks befinna sig i. Ett militaris-tiskt samhälle som det israeliska, poängteras det, styrs utifrån en dagordning som kvin-nor varken kan påverka eller delta i på jämlika villkor. Allt som är utanför dagord-ningen klassas som marginellt, bagatelliseras och hålls på distans. Från ett nationellt håll, säger representanterna för den feministiska diskursen, är budskapet till kvinnorna att bita ihop, vara starka och inte ”gnälla”. Att stoiskt uthärda anses som det lokalspeci-fika kännetecknet för den normativa israeliska kvinnoidentiteten och därför framstår
sådana kvinnokaraktärer alltid som positiva. Framställningen av kvinnor som bryter mot den normen förmedlar däremot en schablonmässig misstro mot feministiska tanke-gångar.
…deras kamp framstår ofta som ytlig, och de försöker nå sina mål genom att deklamera och skandera paroller vars innehåll framstår som tvivelaktigt. Deras strid och ändamål saknar autenticitet (…) dessa kvinnor försöker frigöra sig genom att likna män. Denna fri-görelse framställs ofta som falsk och dess pris är mycket högt.
(Mas & Zimmerman, 1987:23)
Genom att lyfta fram nationens fientliga inställning till feministiska tankegångar tycks den feministiska diskursen i Israel ta ett steg framåt. Den verkar vara redo för en strid om tolkningsföreträde.
Rapporteringen från ett symposium om ”kvinnor & teater”, i gränslandet mellan 80- och 90-talen, vittnar dock om den nationella diskursens överlägsenhet (Magen, 1989-02-23, Gal, 1989-02-27). Att symposiet anordnas av en akademisk institution, ett sam-arbete mellan sociologiska institutionen, forum för kvinnostudier och teatersektionen vid Tel Avivs universitet, är ett positivt tecken i sig, men beskrivningen av tillställ-ningen uttrycker mycket stark skepsis och antagonism. Skribenterna väljer att beskriva ämnet för diskussionen som dammigt och irrelevant, och ironiserar över den kvinnliga publikens förväntningar. ”Publiken (varav enbart två var män) hade ivriga förvänt-ningar på vittnesmål om diskriminering och orättvisor, men den kvinnliga panelen anlände med ett leende på läpparna. De visade inga tecken på bitterhet eller frustration”
(Magen, 1989-02-23). Det insinueras således att den kvinnliga publiken består av över-vintrade feminister som bara vill klaga och frossa i elände. Att klaga strider som sagt mot den nationella normens strama regler vad gäller kvinnligt beteende. I denna be-skrivning framstår panelen, bestående av kvinnliga representanter från teaterns olika områden, som raka motsatsen till publiken, och ett bevis på att den feministiska positio-nen inte är relevant i Israel.
”Kvinnor & teater” som ett diskussionsämne i sig ifrågasattes av paneldeltagarna själva: ”Vad har yrket dramatiker och ett symposium om kvinnliga teaterarbetare gemensamt förutom könet? Ursäkta mig men jag blir arg”, utropade en av 1980-talets
mycket få kvinnliga teaterchefer Ada Ben Nachum (Gal, 1989-02-27).93 Enligt journalis-ten får hon gehör för sina bestämda och skarpt formulerade åsikter kring frågan, vilket färgar hela diskussionen. Kampen mot könsdiskriminering och för ett eget utrymme, och den slitsamma pendlingen mellan moders – och yrkesidentiteten beskrivs som ogil-tig: ”…det visade sig att saken kräver en andra tanke, kanske inte enbart när det gäller teater” (ibid.). Svårigheterna för kvinnor inom yrket anses således inte hänga samman med könstillhörigheten. Inte heller görs det en antydan till en genusrelaterad maktana-lys. Allt handlar om personlighet, om uthållighet och om begåvning. ”Nuförtiden kan kvinnor som vill det utforma sina egna liv” (ibid.).
Dramatikern Miriam Kainy, som deltar i panelen, är den enda som försöker hävda något annat. Hennes försök att formulera sig kring skapandets grundförutsättningar, dess maskulina förtecken och den frustration som den kvinnliga konstnären upplever i mötet med denna metaforiska tvångströja, bemöts med hårt motstånd. Gal beskriver Kainys uttalande som ”filosofiskt-akademiskt”, medan Magen beskriver det som
”metafysiskt”. Det hätska bemötandet förklaras som ”ett försök att ta ner det hela till en mer realistisk nivå och anpassa diskussionen till den israeliska teaterns verklighet”
(Magen, 1989-02-23).
En av de feministiska analyserna av israeliska kvinnokaraktärer avrundas med att hävda att trots den nationella diskursens krav på lydiga kvinnor läcker dessa missnöje och uttrycker smärta, sorg och ilska (Mas & Zimmerman, 1987:21). Slutpoängen pekar på ett samband mellan den norska Noras upproriska handling i Ett dockhem och de isra-eliska karaktärernas sporadiskt upproriska röst. Nora mäktar inte att förändra de sociala konventionerna men liksom många av de israeliska karaktärernas handlingar är hennes enskilda aktion ett viktigt tecken, menar skribenterna (ibid.). Efter försöket att presen-tera ett judiskt feministiskt alternativ genom Bavta, tycks den feministiska diskursen i Israel söka sig en ny väg. Den söker sätta den israeliska feminismen i ett internationellt sammanhang och se likheterna mellan kvinnors villkor tvärs över nationsgränserna.
Den nationella diskursen dömer däremot feministiska frågor som strängt taget ogiltiga för den specifika israeliska verkligheten. Därför refereras Kainys resonemang som något obegripligt och ”främmande”.
93 Ada Ben Nachum var under 1980-talet teaterchef på Jerusalems Khan-teatern och sedan konstnärlig ledare för Beit Lessin-teatern.
I mångt och mycket förkroppsligar Joseffa denna konflikt. Hon är en Israelfödd läkare, boende i USA och verksam inom en internationell läkarorganisation. Hon är dessutom ensamstående och till synes frivilligt barnlös. Dessa grundförutsättningar är ett tecken på hennes utanförskap i förhållande till det ”specifikt israeliska”. Om den israeliska kvinnans förebild, pionjärkvinnan, formerade sig genom att lämna Europa och resa österut till Landet Israel har Joseffas resa skett i motsatt riktning. Från Jerusalem västerut, till New York. Medan det för den nationella diskursen är väsentligt att identiteter och verksamheter definieras nationellt, alltså som ”israeliska”, väljer Joseffa att verka i ett internationellt sammanhang med internationell solidaritet som led-stjärna. Medan kärnfamiljen och de egna barnen anses vara en del av ”den israeliska lagboken” lever Joseffa ensam, har tillfälliga förhållanden och tar hand om andras barn.
Joseffa kan således tyckas representera en ”allmängiltig” feministisk diskurs. Hon är självständig och självförsörjande, hon tänjer på de nationella gränserna och hon finner sig inte i den israeliska kvinnans biologiska tvångströja.
Pjästextens handling börjar dock i Jerusalem, dit Joseffa tillfälligt återvänt för att träffa sin älskade farmor Allegra som dör under besöket. Det visar sig att Joseffa ensam får ärva farmors hundraåriga hus. Samtidigt inleder hon ett förhållande med en yngre (gift) man och blir gravid. En långdragen diskursiv strid utbryter; det gamla huset som representerar nationens gemensamma historia, rötterna, stabiliteten och den nationella reproduktionen, står i konflikt med det kringresande, med gränsöverskridande solida-ritet och med barnlöst yrkesarbete. Alltså måste Joseffa bestämma sig för att antingen göra abort, sälja huset och resa tillbaka till New York, eller behålla barnet och bosätta sig i det gamla huset. Joseffas ”besök” i sitt gamla hemland drar ut på tiden och den diskur-siva striden resulterar i vad som ser ut att vara den nationella diskursens seger; Joseffa föder barnet och bosätter sig i det gamla huset.
Nationen fångad i sin dröm
Ordsammansättningen i pjäsnamnet Drömsäsongens slut inbegriper denna strid och sig-nalerar dess utgång. Mitt antagande är att striden resulterar i den feministiska diskur-sens tillfälliga tillbakagång samtidigt som den nationella diskursen vinner terräng. Jag tolkar därför innebörden av ordsammansättningen ”drömsäsongens slut” som en läges-beskrivning; slutet av en period då drömmen om kvinnlig emancipation gror. För att kunna reda ut och bekräfta mitt antagande om innebörden av ordet ”dröm” i detta
kon-kreta fall är det viktigt att se hur ordet används inom ramen för den nationella diskur-sens äldre formationer, som exempelvis i de bibliska texterna. Därefter är det möjligt att studera sambandet mellan äldre tolkningar och nya interdiskursiva formationer, och undersöka hur de kommer till användning i pjäsen.
Drömmen framstår ofta som betydelsefull och är positivt laddad i den bibliska be-rättelsen. Att kunna drömma och tyda drömmar är en begåvning som enbart utvalda personer har, ofta de som senare utses till ledare. Drömmen anses innehålla budskap från Gud som kan uppenbara sig i drömmen som för Jakub (Första Moseboken 28:12) eller för Salomon (Första Kungaboken 3:5). Drömmen kan även innehålla en lösning på olika livsavgörande frågor som det gjorde för Gideon (Domarboken 7:9). Samtidigt måste man skilja mellan pålitliga och förrädiska drömmar (Femte Moseboken 13:1 &
Jeremia 27:9). En välkänd ”drömmare” som på grund av sitt namn är lämplig att nämna här är Josef. Hans drömmar orsakade honom stora problem samtidigt som de räddade honom ur svåra situationer. Hans drömmar om makt – ”jag tyckte att solen och månen och elva stjärnor bugade sig för mig” (Första Moseboken 37:13) – retade gallfeber på hans bröder som såg till att bli av med honom och sålde honom till nomader på väg till Egypten. Men hans förmåga till drömtydning räddade honom ur en annan knipa och gav honom så småningom den maktställning han en gång drömt om.
Även den moderna nationens förhållande till drömmen är ofta positivt laddat. I den sionistiska retoriken framställs ofta staten Israel som ”en dröm som gått i uppfyl-lelse”, varför de bibliska trösteprofetiorna om återuppbyggnaden av Sion återanvänds i samtida diskurser. Drömmen i dessa beskrivs som ett extatiskt tillstånd av glädje: ”När Herren åter upprättade Sion, då voro vi såsom drömmande. Då blev vår mun uppfylld med löje och vår tunga med jubel” (Psaltaren 126:1–2). Ett tydligt exempel på innebör-dens interdiskursiva bruk är huvudrubriken på ett segeralbum som gavs ut efter sexda-garskriget 1967. Rubriken lyder just så: ”Då voro vi som drömmande” (Heffer & Yanko, 1967:2). Hela albumet är genomsyrat av ett bibliskt patos som tyder på den bibliska re-levansen i den israeliska nutida vardagen och som tycks överbrygga det tusenåriga glappet mellan texterna. Texten i anslutning till rubriken skildrar hur generalen Yitzhak Rabin besöker Kung Davids grav och ”meddelar honom” om Tempelbergets befrielse.
En annan mycket känd nationalreligiös användning av ordet ”dröm” förekommer i den populära sången från samma period, ”Jerushalayim shel zahav” (Det gyllene Jerusalem). Sången som diktades i samband med den israeliska erövringen av östra
Jerusalem 1967, blev omåttligt folkkär och räknas inofficiellt som Israels andra national-sång. I den beskrivs Jerusalem från före ”befrielsen” som fångad i sin egen dröm (hebr.
shvuja bachaloma) och går ut på att befrielsen innebär ett uppvaknande. 1995 publice-rade Nurit Gertz en bok som hon kallade för just Captive of a Dream: National Myths in Israeli Culture (Gertz, 1995). Där används uttrycket kritiskt snarare än poetiskt. För Gertz står drömmen för de grundläggande narrativen i den ”israeliska berättelsen”, narrativen som i samklang med ideologierna konstruerar en maskerande verklighetsbeskrivning. I Gertz kritiska användning av uttrycket är det alltjämt Jerusalem som det syftas till men nu tycks det mig tillkomma en betydelse; det är staten Israel som inte kan göra sig av med Jerusalems religiösa betydelse, och israelerna som är fångade i den egna diskursen.
Enligt min läsning av Gertz blir Jerusalems befrielse, som sången syftar på, ytterligare
”en dröm” som fångar israelerna och drar dem djupare ner i en farlig sömn.
På officiellt håll kan aktuella problem i Israel beskrivas metaforiskt som en konflikt mellan dröm och verklighet. ”Drömmen” laddas i de fallen med positiva värderingar såsom de nationella idealen, visionerna och den officiella ideologin. Ett exempel är en utställning i Tel Avivs Stadsmuseum som invigdes 1989 och kallades ”Att leva med drömmen”. Utställningen bestod av valaffischer, flygblad, reklam och konst från 1929–1969 vars sammanställning beskrevs i utställningskatalogen som ett sätt att ”…få syn på hur vi såg oss själva, hur vi ville att andra skulle se oss och hur vi såg på var-andra” (Scheps, 1989:9). ”Att leva med drömmen” innebär med andra ord att få syn på hur de stora myterna och visionerna hanterades till vardags och att söka den rätta balan-sen och försoningen mellan just verklighet och dröm.
Som antytts ovan signalerar dock pjäsnamnet resignation snarare än försoning.
När säsongen är till ända brukar de resterande varorna säljas till reapris. Här talas det om en ovanlig vara. Varken mat eller klädesplagg. Det är drömmen som är till salu.
Drömsäsongens slut innebär därför att drömmen förlorar sitt andliga, profetiska värde och förvandlas till en vara. När varan realiseras och säljs ut betyder det också att den på en och samma gång förvandlas till en så kallad utgående vara och i och med det också till bristvara. Bristen kan förvisso öka varans pris och dess värde men varan i sig är hädanefter svår att få tag i. Ordet dröm i pjästiteln kan sålunda laddas både positivt och negativt men trots det innebär dock pjäsnamnet att drömmen träder tillbaka.
Den kvinnliga drömmaren
Den tydligaste representanten för ”drömmen” i pjästexten är Joseffa vars namn är en feminisering av den bibliske Josef, drömmaren. Namnet är dessutom ytterligare en be-kräftelse på att diskursens bibliska avlagringar gör sig märkta i dagens diskurs. Jag bör-jar min läsning genom ett försök att ringa in drömmens kontextuella betydelse i sam-band med den kvinnliga drömmaren, Joseffa. Hennes uttalanden om drömmen kan tänkas ge upplysning om eventuella skillnader mellan hennes egna och nationens drömmar.
När Joseffa blir gravid med vad som först ser ut att vara ett oönskat barn, planerar hon en abort, en plan från vilken hon backar i sista stund. Hennes forna partner, Ronnie, läkare till yrket som också ordnat kontakten med abortkliniken, försöker förstå varför hon väljer bort barnet:
RONNIE: /…/Men varför? – du ville ju ha barn…
JOSEFFA: Ville? – jag drömde … vi drömde … vi drömde om allt möjligt … om en bättre värld, rättvisare, hälsosammare.
(s. 32)
Ronnie försöker övertala henne att behålla barnet:
RONNIE: /…/Du kan få ha ett hem, du kan få ha ett barn … du måste bara säga – ”jag vill”.
JOSEFFA: Mina drömmar ser fortfarande lite annorlunda ut.
RONNIE: Ja, och storslagnare förstås.
JOSEFFA: Det var du som sa det.
RONNIE: (går mot dörren och stannar till) Men de inkluderar inga barn.
(s. 33)
Att föda ett barn i ett kärleksförhållande som det hon en gång hade med Ronnie skulle kunna ingå i drömmen om en bättre värld. Idag förknippar hon ”drömmar” med en social rättvisa som hennes yrkesutövande är ett sätt att komma närmare. Däremot ingår inte barn i denna dröm. Värre än så. Barn uppfattas som ett hinder:
JOSEFFA: Hur som helst vill du se mig föda det här barnet.
RONNIE: Ja, det vill jag. Och jag vet inte riktigt varför.
JOSEFFA: (skrattar bittert) För att du vill se mig tämjd. /…/du har alltid velat kapa mina vingar …
(s. 33)
Att arbeta för en bättre värld, vilket för Joseffa är liktydigt med drömmen, ingår enligt henne i ett större koncept om den enskilda kvinnans emancipation. Det innebär att för-ses med metaforiska vingar, vilket betyder frihet och rörlighet i motsats till den
”tämjda” tillvaron med det eventuella barnet. Att föda barn innebär däremot enligt samma logik att ge den biologiska kroppen företräde, att resignera från den emancipa-toriska visionen.
Än en gång aktualiseras den tidigare nämnda konflikten mellan den kvinnliga pionjärens önskan att komma bort från kvinnans biologiska vara och den nationella dis-kursens krav på reproduktion. Jag har tidigare beskrivit hur pionjärkvinnorna förlorade den striden, varpå de efterföljande generationerna israeliska kvinnor, som karaktären Miriam exempelvis, har valt att leva ”enligt den israeliska lagboken”. En och samma konflikt aktualiseras dock åter i och med den så kallade ”andra feministvågen”.94 Den nationella diskursen måste försvara sin tidigare seger. Joseffa tycks förkroppsliga den för nationen hotfulla feministvågen eftersom hon trotsar normen som ”den israeliska lagboken” förutsätter. Samtidigt etableras hon som ”outsider” eftersom hon bor och verkar utanför Landet. Enligt diskursen har hon anammat ”främmande” idéer som av densamma döms som olämpliga i den israeliska verkligheten. På detta sätt skapas en ekvivalenskedja mellan de emancipatoriska idéer som Joseffa står för och ”utländsk feminism” som enligt den nationella normen inte är relevant för de lokala behoven.
Rätt som det är visar det sig att de grandiosa drömmarna som Joseffa burit med sig har gått i kras. När hon definitivt valt att behålla barnet avslöjar hon det lögnaktiga i sin solidariska verksamhet:
JOSEFFA: … Det är fem personer som är kvar av tiotals. Fem stycken som jag har hängt ihop med i alla år … tillsammans har vi drömt, tillsammans har vi förlorat hoppet, tillsam-mans har vi blivit cyniska … allting är en bluff, Nonni, lögn.
(s. 57)
94 Den andra feministvågen ägde rum under 60- och 70-talen men fick fotfäste i Israel först långt senare.
Det är ingen tillfällighet att samma uttalande även avslöjar tomheten och ensamheten bakom den enskilda emancipatoriska visionen:
JOSEFFA: Vad har jag i New York? En miljon bekanta, några tillfälliga ligg och inte en enda vän.
(s. 57)
Enligt Joseffa insåg farmodern hur det förhöll sig, varför hon valt att testamentera huset till Joseffa och introducerade alternativet ”hem & barn”:
JOSEFFA: Farmor Allegra – den gamla listiga haggan … ”till henne och till hennes efter-kommande barn …” så skrev hon… hon genomskådade mig … hon såg hur varenda en av mina drömmar gick i konkurs och såldes till reapris … hon visste att en vacker dag kom-mer jag att vilja hålla mig fast vid något … hus, barn … något verkligt.
(s. 72)
När den emancipatoriska drömmen framstår som lögnaktig och som innehållslös yta uppstår ett tomrum som den nationella diskursen kan uppfylla med löften om något
”verkligt”: huset.
Huset: drömmen om det nationella hemmet
Tidigt i pjästexten etableras huset som motpol till drömmen, ibland som alternativ dröm. Det är ett närapå hundraårigt stenhus, placerat utanför Gamla Jerusalems stads-mur, som Joseffas farfar byggt åt farmor Allegra. I den sköra israeliska verkligheten med den ovissa framtiden räknas ett sådant hus som sällsynt och mycket gammalt. Huset
Tidigt i pjästexten etableras huset som motpol till drömmen, ibland som alternativ dröm. Det är ett närapå hundraårigt stenhus, placerat utanför Gamla Jerusalems stads-mur, som Joseffas farfar byggt åt farmor Allegra. I den sköra israeliska verkligheten med den ovissa framtiden räknas ett sådant hus som sällsynt och mycket gammalt. Huset