Siobhán Garrigans avhandling från 2004 Beyond Ritual. Sacramental Theology after
Habermas fokuserar på att ”komma åt” det sakramentala i firandet av nattvarden. För
Garrigan handlar det sakramentala om en erfarenhet av Guds närvaro. Förmedlingen av
sakramenten är kommunikativa handlingar, där det sker ett växelspel mellan talare och lyssnare. Detta kommunikativa växelspel strävar efter att uppnå samförstånd, och det är i detta samförstånd vi kan erfara Guds närvaro. Garrigan skriver inte ett ord om dopet, men eftersom hon intresserar sig för sakramenten menar jag att hennes studie ändå är relevant för min framställning. Jag vill visa på hur det går att tänka om dopet som en kommunikativ handling. Reimers skriver om dopaktens genomförande som betydelsefull för föräldrarnas och övriga deltagares upplevelse.74 Som jag tidigare har skrivit pågår det också reflektion kring det liturgiska framförandet i anslutning till dopet, t ex ser Kari Veiteberg liturgin i gudstjänsten som en relation mellan människor. I Garrigans teori fokuseras det kommunikativa växelspelet mellan deltagare i riten. Detta gör att det med hjälp av Garrigans teori går att se på riten, och därmed på dopet som en social praktik, vilket stämmer väl överens med både Veitebergs och Reimers tankar. Motivet för att döpa skulle helt enkelt kunna vara ett socialt motiv, eftersom de nyblivna föräldrarna vill presentera barnet för sitt sociala sammanhang. Barnet fästs in i släktens linje och blir därmed till en person. Det är denna sociala dimension hos dopet som jag vill synliggöra, och som jag menar är ett väl så viktigt motiv.
Garrigan utmanar de metoder som traditionellt har använts av dem som har tänkt teologiskt kring sakramenten. Hon ifrågasätter också det vedertagna synsättet på rit-begreppet, genom att kritisera Mary Douglas och hennes antropologiska sätt att se riten som kommunikation. Inom teologin har det lett till en sammansmältning av begreppen språk och kommunikation, menar Garrigan, och man kan förledas att tro att användning av symboler och språk med automatik innebär kommunikation. Det finns också ett ifrågasättande av om ritualen alls
innehåller någon mening, den kanske inte alls är meningsbärande.75
Garrigan studerar sakramenten med utgångspunkt från den kontext där de används och iscensätts, nämligen gudstjänsten – liturgin, istället för det traditionella sättet att studera sakramenten genom det kritiska textstudiet. Hon ansluter sig till ett post-metafysiskt synsätt och menar att det primära sättet och den primära platsen att göra teologi bör vara med och i liturgin, eftersom det är där det är möjligt att göra empiriska iakttagelser.76 Det innebär att det sociala samspelet i liturgin fokuseras, och endast immanenta kategorier studeras. Transcendensen förflyttas till det rum och den värld vi kan iaktta.
Garrigan ser två problem med studiet av sakramenten, förutom det grundläggande problemet att de traditionellt har studerats utifrån texten och inte kontexten. Dessa problem rör valet av metod, samt svårigheten att få tillgång till erfarenheten hos de som deltar i gudstjänsten. Hennes avhandling leder fram till att hon dels utvecklar en metod för detta, med utgångspunkt från den tyske sociologen och filosofen Jürgen Habermas teori om kommunikativt handlande, dels att hon använder sin metod i ett antal fältstudier. Metoden kallar hon för ”a liturgical theology of communicative action”, dvs en liturgisk teologi om kommunikativt handlande. Habermas teori går i korthet ut på att det är interaktionen, samspelet mellan människor (och även mellan Gud och människor, menar Garrigan) som måste tas som utgångspunkt vid analys av sociala och lingvistiska sammanhang. Traditionellt har man sett sakramenten som handlingar, eller händelser, liksom människor handlar, och Gud handlar. Garrigan vill undersöka hur vi kan se på den förmedling av nåd som sakramenten antas innebära, om vi
74Reimers, E., (1995), sid 81-8
75Garrigan, S., (2004), Beyond Ritual. Sacramental Theology after Habermas, sid 39
istället ser på dem som en interaktion mellan talare och lyssnare.77 Det är i denna interaktion mellan människor vi kan erfara Gud, menar hon.
Habermas menar att den grundläggande typen av mänskligt socialt handlande syftar till att nå förståelse. Man kan inte förutsätta att en talhandling föregås av förståelse hos de närvarande, eller att den kommer att leda till förståelse. Samförstånd må vara talhandlingens mål, men inte alltid dess resultat. Det finns också andra typer av socialt handlande som inte syftar till
överenskommelser, t ex konflikt, konkurrens och allmänt strategiskt handlande.78
Det kommunikativa handlandet är rationellt, menar Habermas, och varje talhandling kan ifrågasättas på olika sätt av dem som lyssnar. Talaren använder sig (mer eller mindre medvetet) av olika anspråk på validitet, t ex anspråk på att tala sanning. I den verkliga situationen sker ett växelspel mellan talarens anspråk och lyssnarnas ifrågasättande eller
accepterande.79 Det är detta kommunikativa växelspel som Garrigan tycker sig kunna studera i
gudstjänsten för att komma åt det eventuellt sakramentala i situationen. Deltagarnas ifrågasättande eller accepterande menar hon är möjligt att studera genom det sätt församlingen svarar i liturgin, t ex i olika växelläsningar. Genom att applicera Garrigans metod på dopgudstjänsten vore det möjligt att tolka deltagares avstående från att exempelvis läsa med i trosbekännelsen eller från att be med i Fader vår som ett ifrågasättande av de sanningsanspråk som dopgudstjänsten innehåller.
Vad Garrigan upptäckte i sina fältstudier var föga förvånande, nämligen att kommunikationen i en liturgisk kontext kan vara systematiskt störd. Gudstjänstens syfte kan vara att kommunicera Guds barmhärtighet och kärlek, rättvisa och förlåtelse, medan resultatet blir att det som förmedlas endast är den mänskliga institutionens, dvs kyrkans, hierarkiska maktrelationer. Hon upptäckte att det i församlingar med ett tillåtande kommunikativt klimat pågick en slags förhandling och att ett samförstånd kunde uppnås inom liturgins ramar. Slutsatsen av studien blir därför både att Gud kan erfaras i och genom samspel, och att Gud är samspel. Ett samspel både mellan människor och mellan människor och jordiska ting som
vatten, bröd, vin, eld osv.80 Konstaterandet att Gud är samspel kan knytas till min tematik om
motiv för att döpa barn. Ett underliggande motiv för att döpa barn skulle kunna vara att Gud finns i människors samspel med varandra. Det samspel som uppstår i samband med ett barndop, med förberedelser av olika slag, med kulmen i själva dopakten, och med den eventuellt efterföljande familjefesten kan utgöra en helhet som i sig är eftersträvansvärd. Garrigan studerar främst samspelet inom gudstjänstens ramar, medan Reimers vidgar perspektivet något och ser dopets allmänreligiösa drag. Skulle det vara möjligt att ta bort själva dopakten och ändå uppleva Gud i samspelet mellan människor, t ex i en namngivningsceremoni? Konsekvensen av både Reimers och Garrigans studier skulle kunna tyda på det. Ett fokus på sakramentaliteten i den kommunikativa händelsen innebär att även andra handlingar än de erkända sakramenten skulle kunna kallas sakramentala. Garrigan menar att sakramenten egentligen inte kan definieras eftersom det innebär en begränsning för
hur vi upplever Guds intersubjektivitet med världen.81 Jag menar dock att de definierade
riterna, som t ex dopakten och nattvarden synliggör att människan lever i ett beroende av något som är större än henne själv, av Guds verklighet, och att det i dopet tydliggörs att Gud vill ha en relation med människan. Dopet är ett tecken för människans skull, ett tecken på att hon får höra till Gud.
77Garrigan, S., (2004), sid 72
78aa, sid 76
79aa, sid 80
80aa, sid 195
En skillnad mellan Reimers och Garrigan är deras respektive metoder. Reimers använder sig av diskursanalys (dvs samtalsanalys) eftersom hon menar att det är i samtal människor emellan som man förstår sin verklighet. Garrigan däremot använder sig av en metod där hon iakttar och analyserar gudstjänstdeltagares beteenden. Med båda metoderna riskerar forskaren att undersökningen färgas starkt av de egna förutfattade meningarna. Men å andra sidan bär en forskare alltid med sig sina egna föreställningar om tillvaron, liksom alla människor, och har förmodligen en mer eller mindre öppen agenda – både för sig själv och andra. Jag tänker att Garrigans upplevelse av att det kommunikativa växelspelet var stört i vissa församlingar är färgad av hennes förväntningar på hur ett sådant växelspel bör fungera. Någon annan kan utifrån sina förväntningar ha haft en helt annan upplevelse.
Läsningen av Garrigan har ytterligare tydliggjort den skillnad som råder mellan teori och praktik som jag flera gånger har upplevt i kyrkliga sammanhang. En skillnad mellan en läromässig, skriven, intellektuell förståelse av nattvarden och hur den borde vara, och erfarenheten från verkliga liturgiska situationer där nattvardens ”är” kan manifestera sig helt
annorlunda.82 Detsamma tror jag kan sägas om dopet. Å ena sidan finns kyrkans hierarki och
kyrkans lära om dopet och dess betydelser, å andra sidan finns människors egna erfarenheter och mer allmänreligiösa föreställningar om dopet och deras sätt att använda det som till exempel en familjehögtid.
En reflektion efter läsningen av Garrigan är att det skulle vara intressant att studera det kommunikativa växelspelet i dopgudstjänsten inom Svenska kyrkan. Jag misstänker att deltagarnas upplevelse av det heliga, det sakramentala kan se väldigt olika ut beroende på prästens agerande. Men jag tror också att deltagarnas egna förväntningar och öppenhet inför det heliga har stor betydelse, eftersom prästerna i dopsituationen många fall är ”utlämnade” till en relativt okänd församling. När dop sker i särskilda dopgudstjänster, utanför den vanliga församlingsgudstjänsten, är det förmodligen vanligt att många av deltagarna är ovana både vid de ord som används och med kyrkorummet. Det får säkerligen konsekvenser för upplevelsen och vad man förväntar sig att få uppleva. Barndopet skulle kunna fungera som en brygga mellan å ena sidan de människor som inte vill kalla sig religiösa, och å andra sidan kyrkan och dess liv. En brygga mellan vardagsliv och kyrkoliv. En väg in till kyrkan för fler personer än det barn som döps.
I Reimers studie av riten framställs dopet som både en initiationsrit och en livscykelrit. Garrigan, som i och för sig inte har studerat dopet, men som studerar riten mer allmänt, fokuserar riten och det samspel som sker mellan människor inom ritens ramar. Jag uppfattar ändå att hon sätter den i relation till det liv deltagarna lever i vardagen. De församlingar där Garrigan upplevde att samspelet i liturgin mellan präst och församling fungerade, var de församlingar där deltagarnas livserfarenheter på något sätt blev bemötta.
På vilka sätt kan barndopet ses som ett kommunikativt växelspel? Det sker dels en kommunikation mellan präst och församling, dels mellan prästen och det barn som ska döpas, dels mellan barnet och församlingen. I kommunikationen mellan dopets olika aktörer kan de även erfara Guds närvaro. När barnet lyfts upp får det personifiera den tro som de vuxna i många fall tvivlar på. Barnet kommunicerar människans totala beroende av Guds nåd. En nåd som människan aldrig med sina handlingar kan förtjäna. Dopet kommunicerar också genom ritualet kyrkans lära till de närvarande.
Det faktum att kyrkan döper små barn kommunicerar ett motiv för barndopet. Argumentet blir då empiriskt: eftersom människor döper barn visar det att barndopet är något bra, något som människor frågar efter, och något som Gud vill att hon gör. Jag är dock tveksam till om detta
är ett hållbart argument. Att något skulle anses vara bra med hänvisning till att människor brukar göra så och att det därmed med automatik kan anses vara Guds vilja, kan i många fall användas som argument för att konservera sämre seder och bruk. Praktiserandet av barndop kan dock anses ha ett gott syfte, och ingen har för avsikt att skada någon annan genom det, därför bör det kunna anses som ett bra motiv för att fortsätta praktiken.
Garrigans viktigaste bidrag till reflektionen kring dopet är att hon lyfter fram den kommunikation mellan olika aktörer som sker i liturgin. I gynnsamma fall underlättas de deltagandes upplevelse av Guds närvaro genom gudstjänstens kommunikativa växelspel. Här finns också min kritik mot hennes (och Veitebergs) teorier. Jag menar att ett för starkt fokus på mänskliga prestationer i gudstjänsten även kan riskera att skymma Gud, när mötet med Gud reduceras till att vara beroende av enbart människors interaktion med varandra.
Diskussion
I min framställning har jag presenterat tre olika aktörers motiv för barndopet. Medan den aktör jag valt att kalla ”traditionen” har ett tydligt motiv för barndopet, nämligen att det är nödvändigt att vara döpt för att inte gå miste om saligheten, finns det varken i samtidens kyrkolära eller hos dopfamiljerna något motsvarande starkt argument. Motiven för barndopet har i Svenska kyrkans lära försvagats sedan femtonhundratalet. Kanske kan man säga att kyrkan idag har en mer ödmjuk inställning till människans möjligheter att veta något om livet efter detta. Det kommer bland annat till uttryck i den formulering Kyrkornas världsråd kommit överens om: ”Frälsningen tillhör Gud”.
Vad gäller Svenska kyrkans lära är det inte annat än nyansskillnader i den dopsyn som fanns på femtonhundratalet jämfört med dagens syn på dopet. Jag anar dock en svag spänning mellan nu och då. En spänning som i grunden rör synen på människan och hennes ”natur”, om hon är alltigenom ond, eller om hon har både goda och onda sidor inom sig. Den verkliga skillnaden och spänningen finns dock mellan kyrkans lära och föreställningarna hos de människor som låter döpa sina barn. Här finns till synes inte många punkter som sammanfaller. Men på ett plan kanske de ändå gör det. Grenholm skriver att det finns tre samtidiga aspekter av livet, nämligen att människan dels är autonom, dvs självständig, dels är relationell, vilket innebär att det är ofrånkomligt att människor på olika sätt är relaterade till varandra. Dessutom är människan heteronom, osjälvständig på det sättet att hon är utlämnad till andra människor och till tillvaron eller själva existensen. Livets heteronoma aspekt är den
där vi saknar kontroll och hit hänför sig den religiösa erfarenheten.83 Dessa aspekter finns
tydligt med i Svenska kyrkans dopordning, och jag uppfattar att de även finns med i föräldrarnas tankar om och förståelse av dopet. Den autonoma aspekten kommer fram i tanken på dopet som en namngivning, ett identitetsskapande, i fokuseringen på barnet som en egen individ, och dopet som en markering av livets början, en markering av barnets påbörjade livscykel. Livets relationella drag återkommer i tankarna på dopet som ett välkomnande in i ett sammanhang, där dopet innebär att barnet länkas in i familj och släkt, och att barnet blir en länk i en kedja av generationer. Barnets individuella livscykel kopplas samman med släktens större livscykel. Dessutom finns tankar om dopet som anknytningspunkt till det som är utöver både individ och familj, något för alla gemensamt. Det kan vara rimligt att tolka detta som en erfarenhet av att vara heteronom, dvs beroende av andra människor och av tillvaron som sådan, nämligen en religiös erfarenhet. Barndopet möter dessa tre dimensioner av livet, den autonoma, den relationella och den heteronoma. Ibland sammanfaller de med varandra och med de två övergripande motiv för barndop som finns, nämligen initiationsmotivet och livscykelmotivet.
Är det dop Svenska kyrkan praktiserar idag, ett annat dop än det som Jesus döptes med eller det som dopbefallningen avser? Både ja och nej: Jag tror att dopet och människors förståelse av detsamma alltid har undergått förändringar och motiven för att låta döpa sig eller sina barn har varierat. Dessa förändringar och variationer har växt fram ur olika förutsättningar och kontexter. Även om kyrkorna genom Limadokumentet har kommit överens om vissa tolkningar och vissa minimikrav på vad ett dop bör innehålla, så finns ändå stora möjligheter till lokala tolkningar och utformningar. Folkliga föreställningar om dopet har jag inte undersökt, annat än vad gäller samtiden. Min gissning är dock att de folkliga föreställningarna alltid har varit annorlunda jämfört med kyrkans lära.
Ska Kyrkoordningens portalparagraf om kyrkans tro, bekännelse och lära tas på allvar, är det nödvändigt att börja i människors liv. Så länge det finns människor som vill låta döpa sina barn, eller själva komma till dopet är det därför nödvändigt att döpa. Det dop Svenska kyrkan tror och praktiserar är ett nådesdop, utan krav på prestation. Därför vore det orimligt att ställa några krav på föräldrar inför barndop. Vill Svenska kyrkan fortsätta att vara en folkkyrka är detta den enda väg som är möjlig att gå. Genom det sätt hon praktiserar dopet synliggör kyrkan sin tro, bekännelse och lära även för sig själv. Samtidigt står kyrkan inför ett dilemma: å ena sidan är dopet ett nådesdop, givet utan krav på motprestation, å andra sidan behöver hon nå ut med undervisning om den kristna tron, en undervisning som inte verkar vara särskilt efterfrågad bland människor i allmänhet. Jag har ingen lösning på detta dilemma. Kanske finns det inget annat för kyrkan att göra, än att vänta och se, och så att säga låta Anden verka. Jag har hört sägas att vi i Sverige idag står i en missionssituation. Frågan är vad som är kyrkans uppgift. Enligt kyrkoordningen är det att klargöra för alla vad kyrkans tro, bekännelse
och lära innebär.84 Detta uttrycker med andra ord ungefär samma sak som dopbefallningen.
Att klargöra kyrkans tro, bekännelse och lära kan alldeles säkert göras på en mängd olika sätt. Att döpa barn kan vara ett sådant sätt.
Att det finns flera olika motiv för att låta döpa sina barn står klart. Allt ifrån traditionens tanke att alla behöver bli frälsta från den eviga döden och att dopet leder till evig salighet, till den nutida spänningen mellan å ena sidan kyrkans syn på dopet, och å andra sidan människors föreställningar. Mitt i denna spännvidd står den enskilde prästen som måste jämka samman sin egen tro med kyrkans tro, och människors förväntningar på hur ett “bra” eller “fint” dop ska vara. Det ligger ett stort ansvar på den som leder dopgudstjänsten, samtidigt som hon eller han får förlita sig på Guds verkan i det hela. Å ena sidan måste fokus ligga på det lilla barn som blir döpt och på Guds relation med henne. Å andra sidan är dopgudstjänsten en möjlighet för kyrkan att nå ut med sitt budskap till flera. Att dopvattnet så att säga når längre än till det lilla barnets huvud; föräldrar, anhöriga och vänner. En dopgudstjänst innebär så mycket och ett bra bemötande och en fin “föreställning” kanske är viktigt för Svenska kyrkans överlevnad i sin nuvarande form, för att människor ska vilja ha en fortsatt relation med henne. Dopet är dock ingen föreställning, liksom ingen gudstjänst är det. För den som är van att delta i gudstjänster är detta självklart, men för den som inte har någon större gudstjänstvana finns det kanske en förväntan på att bli road eller underhållen.85 Någonstans behöver deras förväntningar få mötas.
Vad gäller prästens dubbla roll, finns en intressant jämförelse i boken What is
Post-Modernism? av arkitekten Charles Jencks. Visserligen tar Jencks många av sina exempel från
arkitekturens värld, men det kan vara intressant att åtminstone delvis överföra dem till kyrkan. Jencks skriver om ”double coding” som ett sätt att kombinera moderna tekniker med
84Kyrkoordningen, (1999), sid 4.
traditionella för att på samma gång kunna kommunicera med allmänheten och med en
intresserad minoritet (som i hans fall vanligtvis består av andra arkitekter).86 Jag tänker mig
att en präst idag står i en situation av ”double coding”. Hon eller han måste kunna