Mannens agerande i samband med att han skyller ifrån sig på kvinnan, och inte minst på Gud, ser Peterson utifrån ett psykoanalytiskt perspektiv som ”pathetic – and (…) accurate”, och han använder sig av mannens agerande för att lägga ut sin teori om att kvinnan som kaosets bärare får honom att känna sig ”self-conscious and resentful”. Han menar bland annat att mannens 193
handlande i berättelsen springer ur undermedvetna faktorer, vilka genom evolutionen har gjort honom liten inför kvinnans potential till kaos medelst hennes förmåga att slå ned på hans fortplantningsduglighet. Författarna verkar således enligt Petersons perspektiv ha haft ett 194
specifikt syfte med att utmåla mannen i en utsatt position, vilket är att befästa kvinnan som kaosets bärande natur gentemot mannen då hon gjorde honom (själv)medveten genom att öppna hans ögon – ett antagande som dock tidigare problematiserats i uppsatsen genom en närläsning av skeendena i trädgården. Konsekvenserna av mannens olydnad skall följaktligen tolkas i ljuset av att han lyssnade till sin kvinna, och kan enligt Peterson sammanfattas med att ”sacrifice the present for the future” och ”put aside pleasure for security”. 195
Det går att se en tydlig skiljelinje mellan Peterson och de historisk-kritiska författarna utifrån vilken kontext konsekvenserna av mannens olydnad skall tolkas. Om kvinnans ”straff” träffade henne i djupet av hennes roll som kvinna och hustru, skriver von Rad att mannens dito i stället träffade honom i hans innersta livsnerv – i hans arbete för underhållets försorg. 196
Jorden som han skall verka på förbannas dessutom, som är ”die mütterliche Grundlage seines
Bal, Lethal Love, s. 126
191
Ibid., s. 126
192
Peterson, 12 Rules for Life, s. 51
193
Ibid., s. 51
194
Ibid., s. 52
195
von Rad, Das Alte Testament Deutsch, s. 67
Daseins” , vilket von Rad vidare anser visa på mänsklighetens beroende av det hon i sin tur 197
är tagen från. Han skriver också att mannens ”straff” i stort speglar etiologin av levnads-198
förhållandena som rådde på det palestinska höglandet vid texternas tillblivelse; Gen 3:17;19ab söker förklara livet som bonde och hans plågor, medan Gen 3:18;19c visar på beduinernas verklighet på steppen. Det bör emellertid poängteras att ”arbete” i sig inte är att betrakta 199
som ett ”straff” enligt von Rad, då människan från början var placerad i Eden för att ta hand om trädgården. Westermann menar däremot att det större syftet med mannens umbäranden 200
återspeglas i hela mänskligheten, och inte nödvändigtvis i honom per se, och ämnar svara på frågan varför hennes arbete – i synnerhet ute på åkern – är så pass tungt och svårmodigt. 201
Han skriver vidare att perikopen inte har med pessimism att göra, utan att ”es ist nüchterner Realismus”. I motsats till Peterson väljer sålunda historisk-kritikerna att tolka resultatet av 202
mannens bördor utifrån den verklighet som rådde vid tiden för texternas tillblivelse, men även att de motsvarar mänskligheten i stort, än mannen i sig. Petersons fokus ligger i stället på att ställa mannens och kvinnans bördor mot varandra, utan hänsyn till den faktiska verkligheten bakom texten i fråga.
Peterson får dock till viss del stöd i sin läsning genom Trible, som ser konsekvenserna av olydnaden som individuella för respektive kön. Hon likställer både mannens och kvinnans konsekvenser av olydnaden, och underbygger sitt antagande genom att hänvisa till verbet בצע (heb. ‛etseb, sv. [hårt] arbete, möda), som är samma verb som används vid beskrivandet av kvinnans möda vid barnafödande samt mannens slit på åkern för föda. Hon menar sålunda 203
att Guds domar mellan dem båda är lika, men inte identiska, och att barnafödande såväl som att brukar jorden inbegriper jämbördiga plågor. Till skillnad från Trible tolkar däremot Bal 204
mannens konsekvenser av olydnaden vara hårdare än kvinnans, då Gud anklagar honom
direkt genom att förbanna jorden ur vilken han var tagen – och till vilken han sedermera skall
återgå. Samtidigt gör hon även en retorisk-kritisk tolkning av mannens och kvinnans domar 205
genom att dra semantiska paralleller dem emellan, vilka hon menar visar på samspelet mellan fertilitet och dominans – även om dylika tolkningar alltid är godtyckliga. 206
Till viss del ligger Peterson närmre de feministiska perspektiven vad gäller tolkningen av de konsekvenser som drabbar mannen i jämförelse med historisk-kritikerna, och då främst genom att han väljer att tolka mannens och kvinnans umbäranden individuellt snarare än att mannens dito skall ses som ett kollektivum för mänskligheten i stort. Bals tankegångar verkar dessutom överensstämma med Petersons övergripande psykoanalytiska narrativ av ordningens
Jmf. den hebreiska ordleken המדאה – םדאה (ha’adamah – ha’adam) – människan och jord, och som
197
bland annat von Rad menar är huvudtemat för Jahvistens skapelseberättelse (von Rad, 1972: 53). von Rad, Das Alte Testament Deutsch, s. 67
198
Ibid., s. 67
199
Ibid., s. 67
200
Westermann, Biblischer Kommentar, s. 358
201
Ibid., s. 361
202
Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, s. 130
203
Ibid., s. 130
204
Bal, Lethal Love, s. 127
205
Ibid., s. 127
makt som trumfar och tämjer kaoset – även om han är försiktig med att använda dylika termer i detta sammanhang. Det vore därför anmärkningsvärt i sammanhanget att Peterson, medvetet eller omedvetet, kunde finna stöd i sitt narrativ inom de feministiska perspektiven, fastän han tidigare har kritiserat feministiska läsningar för att vara irrelevanta. Icke desto mindre kan hans tolkning och förklaring av mannens agerande sätta fingret på det genusperspektiv han anammat i samband med sin läsning av skapelseberättelsen. Till skillnad från de konsekvenser kvinnan drabbades av, lägger han stor vikt vid att förklara och resonera kring hur kvinnan som kaosets bärare har påverkat mannen – och inte på vilket sätt mannen eventuellt har påverkat kvinnan.
4 Slutsatser
Analysen visar att Jordan B. Peterson använder sig av den bibliska skapelseberättelsen för att ge bäring åt sina psykoanalytiska teorier om Varat som en produkt av de könade metaforerna av ordning och kaos, och som tillsammans bildar det mänskliga (själv)medvetandet. Peterson utgår från ett jungianskt perspektiv på religion, vilket främst speglar sig i hans sätt att läsa och approchera religiösa texter; han ser dem utifrån ett psykoanalytiskt perspektiv som en del av det kollektiva undermedvetna människan delar på ett interkulturellt plan, och som främst är sprunget ur evolutionära faktorer. De bibliska texterna, och i synnerhet skapelseberättelsen, ser han vidare som resultatet av människans försök till att samla hela den ackumulerade kun-skapen av hennes arkaiska och psykologiska natur till ett bibliotek, för att på så sätt visa hur hon skall leva livet. Hur människan skall leva livet, vilket enligt Peterson är liktydigt med konsten att gränsla Varats grundläggande dualitet av manligt och kvinnligt – ordning och kaos – är därutöver det huvudsakliga syftet med hans bibliska användning. Vidare söker han även, genom att applicera sin läsning på sina psykoanalytiska teorier, förklara varför han anser att män och kvinnor i grund och botten är psykologiskt olika, jämväl beroende av varandra, för att kunna vara medvetna och vandra det han kallar för den gudomliga Vägen, liksom att kön inte är ett resultat av konstruerade normer och värderingar.
För att uppnå syftet, visar analysen vidare att Peterson inte använder sig av historisk-kritisk forskning på ett konventionellt sätt – han gör snarare något eget med texterna genom att tillämpa dem inom populärpsykologin, för att därigenom underbygga de meningsskapande resonemang han för i sina böcker och föreläsningar. Han intresserar sig sålunda inte för att söka förstå verkligheten bakom texterna i fråga, det vill säga deras Sitz im Leben, utan fokus ligger snarare på att ta den historisk-kritiska forskningen och spegla den mot läsaren för att denne därigenom skall kunna förstå sig själv. För att få bäring i sin argumentation, använder han sig främst av en historisk-kritisk metod – traditionshistoria. Traditionshistoria brukas av Peterson för att befästa sitt jungianska perspektiv på religion, genom att hävda att de religiösa texterna svarar mot människans arkaiska natur, då de är så pass gamla att de går att härleda till muntliga förstadier med mången interreligiös koppling. De har således sitt ursprung i hennes subjektiva erfarenhet av att få begrepp om världen, och säger därför saker om hennes natur som ”alltid är sann”.
Därutöver visar studien att Peterson också använder sig av sentida litterär-kritiska an-satser hämtade ur litteraturvetenskapen, av vilka narrativ kritik sätts i främsta rummet. Den
narrativa kritiken kommer bland annat till uttryck i hans tolkning av att mannen och kvinnan skapades egalitärt i Gen 1:27 – vilket i sin tur är ett problematiskt antagande av honom då det motsäger hans huvudsakliga psykoanalytiska narrativ av ordning och kaos. Om mannen och kvinnan skapades lika, hur kan då den ena parten stå för ordningen och den andra för kaoset? Analysen visar således att Petersons inkonsekventa metodiska bruk är besvärande för hans bibliska läsning, då det inte alltid är kompatibelt med – eller som i detta fall även polemiserar mot – hans övergripande syfte. Det går därför att dra slutsatsen att Peterson, med avseende på detta, använder sig av så kallad ”proof-texting”, då han brukar en enskild metodik individuellt utefter det narrativ han har skapat av en specifik vers eller perikop – något som blir än mer besvärande för honom då han utger sig för att läsa skapelseberättelsen som en enhetlig be-rättelse för att underbygga de meningsskapande resonemang han förespråkar.
Ehuru syftet med Petersons läsning skiljer sig åt gentemot de av studien represen-terade historisk-kritiska exegeterna, Gerhard von Rad och Claus Westermann, korrelerar de tolkningar han drar i mångt och mycket med deras. Westermann gör exempelvis en traditions-historisk analys av Jahvisten, vilken han menar har sitt ursprung i äldre, muntliga förstadier genom att hänvisa till ormen som ett fenomen i berättelsen – vilket väl svarar mot den slutsats Peterson drar, även om han inte stannar vid att enbart konstatera detta utan väljer att omtolka det utifrån sitt jungianska perspektiv, som del av det arkaiska ursprunget. Likaså gör von Rad en vidare analys av kvinnans roll i berättelsen, där han menar att syftet författarna hade var att befästa det kvinnliga könets bakomliggande natur av mystik och lockelse för mannen – något som ytterligare är en tankegång som delas av Peterson, och som han applicerar på sin teori om Varats dualitet. Liksom von Rad och Westermann, delar Peterson även in skapelseberättelsen i två skilda berättelser efter Julius Wellhausens dokumenthypotes, där han spekulerar i att red-aktören satte den sentida Prästskriften först då han eller hon hade som syfte att befästa det övergripande narrativ av ordning och kaos som Peterson anser genomsyrar hela berättelsen. Studien visar emellertid att dokumenthypotesen inte har någon avgörande betydelse för hans sätt att tolka skapelseberättelsen då han utgår från helheten, och det är främst häri den stora skillnaden mellan honom och de historisk-kritiska forskarna skönjs.
I motsats till von Rad och Westermann, visar Peterson däremot inget intresse för
form-historia, det vill säga vilken funktion texterna fyllde för människorna vid tiden för dess
sammanställande eller tillkomst. Utefter dokumenthypotesen menar exempelvis von Rad att Prästskriften skall ses som ren prästvetenskap, utan spår av arkaiska och/eller halvt myto-logiska fragment, och där syftet av de dåtida israeliterna var att distansera sig från övriga religioner i området. Därutöver skriver Westermann, att de båda skrifterna motsvarar de dåtida människornas Weltwirklichkeit, och att det därför vore svårt att avgöra huruvida de från början var sagor eller myter då de med största sannolikhet brukades annorlunda beroende på kulturell kontext. Detta i kontrast mot Petersons jungianska perspektiv, som är beroende av att texterna har ett arkaiskt ursprung än ett kultiskt dito, inklusive hans teorier om skapelseberättelsen som självhjälpslitteratur för att förstå Varats dualitet. Granskningen visar sålunda att det kan vara problematiskt att använda berättelserna utefter det syfte som Peterson har, utan hänsyn till den funktion de fyllde för människorna bakom dem – vilket ur ett formhistoriskt perspektiv går stick i stäv med hans psykoanalytiska antaganden.
Vad beträffar Petersons psykoanalytiska narrativ av sexualitet och kön, uttrycks det främst av Varats könade dualitet, i vilken en tydlig genusagenda går att finna. Metaforiken av ordning och kaos går som en röd tråd genom hans läsning, där mannens perspektiv premieras i egenskap av ordningens härförare. Analysen visar vidare att Peterson tydligt ger mannens perspektiv tolkningsföreträde, med syfte att söka förklara kvinnans ”kaosartade natur” genom honom, för att därigenom kunna uppnå harmoni och vandra det Peterson beskriver som den gudomliga Vägen. En viktig del av hans bibliska användning, är att utifrån det jungianska perspektivet visa på att de könade epiteten av ordning och kaos redan fanns i begynnelsen – från urkaoset i kosmos där Gud med hjälp av Ordet tämjde henne och skapade den beboliga ordningen, till den första människan som fick namnge djuren för att sedan förledas tillbaka till kaosets boning eftersom den alltjämt genomsyrar skapelsen. Utefter köns- och maktstrukturer går det därför att dra slutsatsen att mannen i egenskap av ordning är den dominerande parten i Petersons läsning, där han är perfektionen av skapelsen som tämjer kvinnan, emedan hon står för den ofulländade potential som ständigt smyger sig in på insidan och rubbar den gudomliga ordningen. Mannen är sålunda den som besitter makten i Petersons tolkning.
Mannens perspektiv framhävs ytterligare, då Peterson också använder skapelseberätt-elsen för att söka förklara kvinnans psykologiska natur – bland annat genom att hänvisa till forskning som menar att kvinnor är mer ”neurotiska” än män, likaväl besitter en ”sexuellt drä-pande kraft” gentemot männen. Utifrån detta går det således att dra slutsatsen att Peterson huvudsakligen riktar sig mot en manlig målgrupp, liksom att det primärt är mannens pers-pektiv som manifesteras och kommer till uttryck. Kvinnans perspers-pektiv kommer å andra sidan sällan till tals i hans tolkning, annat än att söka förklara varför hon gav mannen av frukten att äta, vilket Peterson menar berodde på att hon inte ville ha en icke upplyst och omedveten man. Det går därför att ställa sig frågan huruvida en kvinna skulle känna igen sig i de könade metaforer av ordning och kaos som Peterson förordar i berättelsen utifrån sitt psykoanalytiska perspektiv, och det vore inte långsökt att tro att det ur en kvinnas perspektiv kunde vara det omvända – att mannen står för kaoset emedan hon för ordningen.
Analysen visar däremot att skapelseberättelsen kunde vara problematisk för Peterson utefter det ändamål han brukar den, och att en närläsning av densamma kunde problematisera de slutsatser han drar utefter de psykoanalytiska faktorer han åberopar – inte minst rörande de sexuella epiteten av Varats könade dualitet. Om man likt Peterson väljer att se berättelserna som en enhetlig berättelse, blir det bland annat svårt att utefter hans narrativ finna en linjär koppling mellan Gud som ordningens väsen i början av Prästskriften och mannen i slutet av Jahvisten, liksom hur kvinnan i Jahvisten förhåller sig till urkaoset i Prästskriften. Han ger exempelvis ingen förklaring till hur mannens och kvinnans egalitära skapande i Gen 1:27 kunde påverka hans psykoanalytiska teori om människans medvetande, vilket han menar vara beroende av att mannen och kvinnan är psykologiskt olika. Likaså på vilket sätt kvinnan står i förhållande till det otämjda urkaoset, när hon enligt honom var skapad utifrån essensen av ordningen själv, det vill säga mannen i Gen 2:21-22.
De feministiska perspektiven, representerade av Mieke Bal och Phyllis Trible, kan ytt-erligare verka problematiserande för Peterson – och inte minst hur hans narrativ av ordning och kaos påverkas i samband med konfrontationen med ormen; om både mannen och kvinnan
tillsammans förleddes till synd, vilket Bal och Trible hävdar, varför blir då inte också mannen en del av kaosets boning? Just denna perikop är extra intressant i sammanhanget, då de femin-istiska läsningarna även motsäger Petersons vidare psykoanalytiska påstående, att kvinnor är mer ”neurotisk” till sin natur än män, och som han hävdar springer ur evolutionära möten med ormar då kvinnan som trädlevande primat hade större ansvar för avkomman. Likaså motsäger Bals och Tribles tolkning hans andra påstående, om kvinnans ”sexuellt dräpande kraft”, vilket blir en felaktig slutsats om både mannen och kvinnan var lika delaktiga i olydnaden.
Å andra sidan visar granskningen att Petersons tolkning inte är helt alienerad Bals och Tribles motsvarigheter, och deras litterär- och retorisk-kritiska läsningar kunde många gånger underbygga hans övergripande narrativ. Bal och Trible fokuserar visserligen explicit på köns- och maktstrukturer, men analysen ger vid handen att det funnes element som kunde användas av Peterson för att få bäring i den psykoanalytiska argumentationen – men som han inte be-aktar. Namngivningen är ett typexempel på detta, där Bal menar på att mannen hierarkiskt står över kvinnan genom att han namnger henne, och som mycket väl hade kunnat användas av Peterson för att befästa sin teori om att mannen i egenskap av ordning tämjer kvinnans kaos – inte minst med hänseende till påståendet att människans hierarkiska struktur är maskulin. Det bör emellertid nämnas att Peterson samtidigt har dömt ut det han menar vara feministiska tolkningar av Bibeln, med motiveringen att man inte kan tolka en text hypotetiskt – men som granskningen å andra sidan visar att han inte sällan själv drar sig för att göra.
En skillnad mellan Peterson och de feministiska perspektiven, är emellertid det syfte berättelsen fyller eller har fyllt; om Peterson tolkar den preskriptivt utifrån hur man skall leva livet, menar Bal att den är ett dokument med syfte att befästa, och likaledes har lagt grunden för, en patriarkal samhällsordning. Trible, par contre, approcherar den retorisk-kritiskt enkom i egenskap av en berättelse, där kvinnans umbäranden är en konsekvens av en perversion av skapelsen. Hon söker snarare ”rädda” den från de tolkningar som nästintill varit allenarådande från de tidiga kyrkofäderna ända in till våra dagar. Analysen visar således att berättelsen har olika status för dem, där de har skilda agendor med sina respektive läsningar. Anmärknings-värt i sammanhanget är dessutom att Peterson, i motsats till Bal och Trible, alltjämt ser den som en auktoritet, då han använder den för att befästa de jungianska arketyperna. Detta är märkligt i sammanhanget – inte minst då han samtidigt betecknar sig som icke-troende.