Ordning och Kaos

(1)

Richard Törnqvist af Ström

Kandidatuppsats i Bibelvetenskap

Mikael Larsson (handledare), Göran Eidevall (examinator)

Ordning och Kaos

En receptionskritisk granskning av Jordan B. Petersons

bibliska bruk av kön och sexualitet, samt hur hans

narrativ förhåller sig till historisk-kritiska och

feministiska läsningar av Genesis 1-3

Teologiska fakulteten

(2)

(3)

Innehållsförteckning

...

1 1 Inledning

...

2

1.1 Syfte...3 1.2 Frågeställning...3 1.3 Teori...3 1.4 Metod...6 1.5 Material...7 1.6 Forskningsöversikt...8

2 Introduktion till Jordan B. Peterson

...

12

2.1 Biografi...12

2.2 Psykoanalytisk teori...14

3 Analys

...

15

3.1 Skapelseberättelsen och dess syfte som manifestation av Varat...15

3.2 Varats uppkomst genom skapandet av mannen och kvinnan...18

3.3 Namngivning som metafor för ordningens makt över kaoset...21

3.4 Kvinnan som kaosets bärare genom ormen...23

3.5 Konsekvenserna av kvinnans konfrontation med Gud...25

3.6 Konsekvenserna av mannens konfrontation med Gud...27

4 Slutsatser

...

29

4.1 Avslutande reflektioner...32

5 Litteraturförteckning

...

34

5.1 Primärlitteratur...34

(4)

1 Inledning

“To stand up straight with your shoulders back is to accept the terrible responsibility of life, with eyes wide open. It means deciding to voluntarily transform the chaos of potential into the realities of habitable order. It means adopting the burden of self-conscious vulnerability, and accepting the end of the unconscious paradise of childhood, where finitude and mortality are only dimly comprehended. It means willingly undertaking the sacrifices necessary to generate a productive and meaningful reality (it means acting to please God, in the ancient language).” Jordan B. Peterson, 12 Rules for Life

Ovanstående citat är hämtat ur Jordan B. Petersons bästsäljande självhjälpsbok ”12 Rules for Life: An Antidote to Chaos”, och som jag anser väl sammanfattar hans huvudsakliga budskap och filosofi av det han söker förmedla genom sina böcker och föreläsningar. Peterson är prof-essor i psykologi vid University of Toronto i Kanada, och har under de senaste åren seglat upp som en betydande röst i den identitetspolitiska debatten om genus och kön. Min första kontakt med honom var i samband med en tidningsartikel 2016, där han protesterade mot användandet av könsneutrala pronomina, och som i Sverige liksom på andra sidan Atlanten dominerade den identitetspolitiska debatten vid tillfället. Hans gedigna skara följare fascinerade mig, och efter att ha läst in mig på hans psykoanalytiska teorier, vilka till stor del bygger på självhjälp genom att söka förklara det mellanmänskliga samspelet mellan man och kvinna, visade det sig att han inte sällan drar sig från att referera till den kristna Bibeln – och inte minst skapelse-berättelsen i Genesis (1 Mosebok 1-3) – för att illustrera och ge färg åt sin retorik.

Skapelseberättelsen och särskilt skeendena i Edens trädgård, har länge varit en historia som fascinerat människan ända sedan förhistorisk tid, vilket bland annat visar sig genom att den har överlevt ända in till dags dato. Arvet av berättelsen i vår samtid märks exempelvis i allt från marknadsföring till direkta referenser i såväl bildkonst som i populärkulturen. Berätt-elsen om Adam och Eva, ormen och den förbjudna frukten ter sig sålunda fortfarande vara levande hos människan i vårt sekulariserade samhälle, och de flesta västerlänningar verkar ha en uppfattning av eller relation till de första människornas öde. Dessutom håller jag det inte för otroligt att även den mest hårdföre ateisten utan problem skulle kunna redogöra för den traditionella tolkningen av berättelsen, där kvinnan förledde mannen och hela mänskligheten till synd genom olydnaden. Kanske vore det därför inte så konstigt att Peterson utefter dessa premisser, använder sig av den för att underbygga sina psykoanalytiska teorier om människ-ans natur, likaväl som en metafor för hur hon skall leva livet?

(5)

1.1 Syfte

Uppsatsen har som syfte att kritiskt granska Petersons retorik i de fall han refererar till den bibliska skapelseberättelsen, men även undersöka vilka exegetiska läsningar han åberopar för att få auktoritet för sin tolkning. Därutöver kommer studien att ha som mål att söka kartlägga och komparativt studera hur hans tolkning korrelerar med ett urval av författare till efterkrigs-tidens bibliska standardverk, samt ett motsvarande urval av feministiska omtolkningar från 1970-talet och framåt.

1.2 Frågeställning

Denna studie ämnar undersöka Petersons läsning av skapelseberättelsen, och på vilka grunder han väljer att tolka den med avseende på maktfördelning och kön. Den kritiska granskningen kommer även att söka klarlägga syftet med Petersons tolkning, och i vems intresse den ligger. För att kunna få ett erforderligt resultat som svarar mot såväl syftet såsom frågeställningen av denna uppsats, kommer därför följande analysfrågor att ägnas särskild uppmärksamhet:

1. Hur brukar Peterson bibliska narrativ, och på vilket sätt passar hans tolkning in i hans all-männa retorik? Vilka historisk-kritiska tolkningar brukar han, och på vilka grunder under-bygger användningen av dessa uppfattningen av genus och kön?

2. På vilket sätt förhåller sig Petersons tolkning av skapelseberättelsen gentemot ett urval av historisk-kritiska författare och är hans tolkning adekvat i sammanhanget? I vilken utsträckning påverkar de historisk-kritiska teorierna och Julius Wellhausens dokument-hypotes hans bibliska narrativ?

3. Hur står sig Petersons narrativ i relation till feministiska läsningar av skapelseberättelsen sett till köns- och maktstrukturer? På vilket sätt manifesteras kvinnans perspektiv i hans tolkning av de bibliska texterna, och vem har makten i densamma? Går en genusagenda att finna i hans sätt att läsa och applicera skapelseberättelsen i vår samtida kontext, och hur kommer den i sådana fall till uttryck?

1.3 Teori

Uppgiften för denna uppsats hör hemma inom det receptionskritiska fältet, där granskningen av Petersons mottagande och tolkning av händelserna i den bibliska skapelseberättelsen står i centrum. I förlängningen ämnar den belysa hur hans tolkning av köns- och maktstrukturer mellan berättelsens karaktärer står sig gentemot feministiska läsningar av motsvarande delar – samt hur de appliceras av honom i vår samtidskontext. Mieke Bal och Phyllis Trible kommer att representera två olika perspektiv av den feministiska bibelforskningen, och kommer att fungera som ett komparativt material, mot vilket Petersons läsning kommer att kontrasteras.

Eftersom receptionskritiska studier är ett forskningsområde i vardande, ämnar jag härledes ge en kortare introduktion till begreppet och förhållningssättet jag har därtill. Det receptionskritiska studiet kan härledas till 1970-talets stora omvälvningar i forskarvärlden och samhället i stort. Efter nästan hundra år av historisk-kritisk dominans inom det exegetiska 1

forskningsfältet, fick de marxistiska idéerna stort genomslag samtidigt som röster höjdes för

Eidevall och Larsson, ”Metoderna”, s. 190-194

(6)

en nyorientering inom fältet. I förlängningen ledde detta bland annat till ett skifte av inrikt-2

ning, där fokus flyttades från textens tillkomst och dess författare till läsaren, samtidigt som tolkningsprocessen problematiserades. I korta drag är det textens slutgiltiga version som 3

studeras, ”av intresse för dess egen skull”, samtidigt som dess kontemporära kontext upp-märksammas. Dessförinnan präglades läsningarna av de tidiga kyrkofädernas reception av 4

skapelseberättelsen, vilka enligt Pamela J. Milne, som i sin tur hänvisar till Tertullianus, under nära 2000 år kom att normera framför allt kvinnans roll ur ett teologiskt perspektiv. 5

I ett försök att teoretiskt söka konkretisera det receptionskritiska studiet, har bland annat Mikael Larsson gjort en ansats till att överblicka en handfull tillvägagångssätt över hur receptionskritisk forskning kan bedrivas. Av de alternativ Larsson framlägger, finner jag i synnerhet en handfull av dem vara intressanta; såsom den Hermann Spieckermann menar, att receptionskritiken är en naturlig utveckling av det historisk-kritiska forskningsfältet, eller den som Timothy Beal förordar, att den receptionskritiska forskningen bör ske ur en kulturhist-orisk kontext. Det Spieckermann gör är sålunda ingen distinktion mellan de tidiga texterna 6

respektive deras kontemporära motsvarigheter, utan det är i stället texten per se som står i centrum. Beal å sin sida tar fasta på den kulturella kontexten i vilken en specifik bibeltext 7

brukas, och hur man kan tolka densamma genom texten i fråga. I förlängningen innebär 8

Beals förhållningssätt ett skifte av fokus, där studiet av den kulturella kontexten av enskilda bibelböcker premieras i motsats till hur de ursprungligen har emottagits. Dessutom, menar 9

Larsson, leder Beals perspektiv till en förskjutning av disciplinen till humaniora med ett mindre explicit fokus på den bibliska traditionen. Caroline Vander Stichele resonerar på ett 10

liknande sätt som Larsson, och menar vidare att Beals förhållningssätt agerar som en brygga mellan det historisk-kritiska och litterär-kritiska fälten inom disciplinen. 11

Brennan W. Breed väljer emellertid, genom att hänvisa till Gilles Deleuze, att lansera ett nytt begrepp för ändamålet – nomadisk receptionshistoria – vilket i korta drag kan kokas ned till frågan: ”Vad kan denna text göra?”. Det finns även exegeter som skulle vilja för-12

kasta begreppet receptionskritik helt och hållet, såsom Roland Boer. Han anser att termen i sig är problematiskt då den antyder en fixering av hur en text skall tas emot, och att det vi i dag skulle kalla receptionskritik snarare har föregått den historisk-kritiska forskningen. Eftersom 13

bibeltexter ständigt omtolkats, och att det ligger i den individuelle läsarens ögon hur texterna

Eidevall och Larsson, ”Metoderna”, s. 193

2

Ibid., s. 194

3

Ibid., s. 194

4

Milne, ”Genesis from Eve’s Point of View”

5

Larsson, ”Model of Modesty?”, s. 177

6

Ibid., s. 177

7

Vander Stichele, ”The Head of John and its Reception”, s. 80

8

9

Ibid., s. 177

10

Vander Stichele, ”The Head of John and its Reception”, s. 81

11

12

Ibid., s. 177-178

(7)

skall tas emot och appliceras i realiteten, anser jag dock Boers argumentation vara irrelevant i sammanhanget då den inte kommer att kunna vara denna studie tillbörlig.

Mitt eget förhållningssätt till ovanstående teoretiska utgångspunkter, och som kommer att vara fundamentet för denna uppsats kritiska studie, kommer främst att vara sprunget ur Beals teoretiska förhållningssätt. Dessa kommer sedermera att kompletteras med en gransk-ning av hur Peterson använder sig av historisk-kritiska metoder i bruket av materialet. Även det som Breed kallar för nomadisk receptionshistoria skulle kunna appliceras i studien, men då den förordar en granskning av flera versioner av samma text inom olika rörelser för att finna en gemensam tematik, skulle omfånget bli för stort samtidigt som materialet inte skulle ha någon praktisk betydelse för slutresultatet. En närläsning av grundtexterna anser jag däremot vara nödvändig för att kunna granska på vilka sätt de kan användas, och nyttja det som utgångspunkt för att förstå hur Peterson väljer att läsa skapelseberättelsen – inte minst för att kunna möjliggöra en förståelse av hans bibliska narrativ. Detsamma gäller även för den komparativa analysen av de feministiska läsningarna, vilka beskrivs mer ingående härunder. Det bör dock poängteras att det är granskningen av Petersons bruk av den historisk-kritiska forskningen som är det primära för studien, och inte hur texterna användes i sin samtid.

Vad den feministiska forskningen beträffar, som här kommer att falla in under be-greppet feministiska perspektiv, är den avhängig specifika metoder. Termen utmärks snarare 14

av ett frågebatteri där grundfrågorna berör relationen mellan makt och kön, och kommer att beröra det som av J. Cheryl Exum kallas för feministisk litterär-kritik (eng. feminist literary

criticism) – härjämte manifesterad av det feministiska perspektivet. Enligt Exum kan den 15

feministiska kritiken inom bibelvetenskapen sammanfattas med att synliggöra strukturer och strategier, vilka män genom historien har använt för att rättfärdiga sin dominans över kvinn-or. Det är dock viktigt att påpeka, och som Adele Reinhartz tar fasta på, att den feministiska 16

kritiken inte ämnar byta ut en patriarkal hierarki mot ett matriarkalt dito, utan i stället söker bryta ned själva systemet med hierarkier som bygger på ett mansdominerat perspektiv inom bibelforskningen. Det är de feministiska läsningarnas försök till att dekonstruera och neu-17

tralisera Bibeln och dess berättelser, som ligger till grund för mitt huvudsakliga intresse av att vilja granska vår samtida reception av densamma, samt hur de bibliska berättelserna, med tonvikt på skapelseberättelsen, används i vår samtid. Min uppfattning är vidare att receptions-kritisk bibelforskning riktad mot samtidens politiker, influerare och samhällsdebattörer är tämligen outforskad, och det är i ljuset av detta som jag ämnar pröva Petersons tolkning och därigenom söka komma fram till vad som särpräglar den.

Eidevall och Larsson, ”Metoderna”, s. 196-197

14

Ibid., s. 196-197; Exum, ”Feminist Criticism”, s. 68

15

Exum, ”Feminist Criticism”, s. 65

16

Reinhartz, ”Feminist Criticism and Biblical Studies on the Verge of the Twenty-First Century” s. 35

(8)

1.4 Metod

Studien kommer i huvudsak att granska och analysera hur Peterson använder sig av historisk-kritisk forskning, snarare än att analysera och applicera den på de berörda texterna i fråga. Hans bruk och användning av käll- och redaktionskritik kommer bland annat att granskas, och på vilka sätt han exempelvis åberopar Julius Wellhausens dokumenthypotes för att få bäring i sin argumentation. Hans användning av den historisk-kritiska forskningen kommer därefter att jämföras med motsvarande tolkningar av författare till efterkrigstidens exegetiska standard-verk. Av de litterär-kritiska metoderna är det i synnerhet den narratologiska kritiken av Peter-sons tolkning, och hur den står sig gentemot de feministiska perspektiven, som kommer att få störst utrymme. En närläsning av källtexterna på originalspråk kommer också att genomföras parallellt i samband med granskningen av respektive läsning, för att säkerställa hur adekvat den är utefter respektive läsares tolkningshorisont. Likaså kommer en handfull översättningar av bibeltexterna att brukas för att nyansera närläsningen av källtexterna ytterligare.

Begreppet narrativ kritik (eng. narrative criticism) innefattar två litterära huvudan-satser som denna uppsats kommer att förhålla sig till, vilka är dels (1) granskning av textens struktur men främst (2) förhållandet mellan texten och den som läser densamma – det vill säga kommunikationsakten. Fördelen med en narrativ analys av texterna är enligt Richard 18

G. Bowman, att den berör den senaste textversionen som är tillgänglig, och att läsarnas tolkningar går att jämföra empiriskt utifrån dess rådata. Bowman hävdar samtidigt att ut-19

maningen ligger i att all narrativ kritik och interpretation är färgad, medvetet eller omedvetet, av läsaren och de frågor denne ställer i samband med kommunikationsakten. Det vore därför 20

extra viktigt att konkretisera vad för typ av frågor som i det granskade studiet bör ställas för att på så vis kunna ge ett så pass rättvist perspektiv som möjligt av studieobjektets och dess motparters läsning. Men även för att kunna finna den avgränsning Peterson och de feminist-iska uttolkarna har dragit för sina respektive tolkningar – i synnerhet då Trible, enligt Milne, utgår från ett konfessionellt perspektiv emedan Bal arbetar konfessionsfritt. Det som dock 21

kunde vara problematiskt i sammanhanget, är att Peterson inte har några kunskaper av de bibliska originalspråken, vilket är något som bör iakttas då han därav blir beroende av sekund-ära källor och tolkningar som bygger på andras narrativ av de bibliska berättelserna.

En annan begränsning av den narrativa kritiken är att den, till skillnad från traditionell historisk-kritisk forskning, inte ter sig vara intresserad av verkligheten bakom texterna i fråga. Enligt Yairah Amit var denna begränsning en av de stora vattendelarna mellan den 22

historisk-kritiska forskningen och de litterär-kritiska metoderna som utvecklades inom bibel-forskningen under 1960-talet, där litterär-kritikerna hävdade att den historisk-kritiska forsk-ningen bortsåg från texternas estetiska kvaliteter. Med det sagt står den narrativa kritiken i 23

dag inte nödvändigtvis i polemik med den historisk-kritiska forskningen, då den till viss del

18

Bowman, ”Narrative Criticism”, s. 20

19

Ibid., s. 20

20

Milne, ”Towards Feminist Companionship”, s. 46

21

22

Amit, Reading Biblical Narratives, s. 10-14

(9)

förordar en historisk bakgrund för att kunna förstå den slutgiltiga versionen av texten i fråga. 24

Likaså fokuserar den narrativa kritiken ej heller på den egentliga agendan läsaren har genom sin tolkning av texten, då metoden enligt Bowman åsyftar en insamling av textinformation i sig, utan hänsyn till ”political, social or aesthetic convictions of the reader”. Däremot är det 25

inte sagt att den narrativa analysen är ett ovidkommande verktyg för att kunna sätta in den i ett textorienterat perspektiv – för denna uppsats de feministiska perspektiven. Den narrato-26

logiska läsningen kommer att vara särskilt viktig för att kunna finna och belysa de tänkbara kontroverspunkter som finns mellan Peterson och de feministiska omtolkningarna.

Den feministiska litterär-kritiken fokuserar på själva läsarstrategin som använts vid tolkandet av texterna, och därtill vilka slutsatser den gett läsaren i fråga. Exum målar upp ett 27

frågebatteri att ha i beaktande, och som främst kommer att vara denna studie tillbörlig i för-arbetet i egenskap av en närläsning av grundtexterna. Resultatet skall sedan jämföras med de färdiga tolkningarna denna studie kretsar kring. De frågor Exum tar upp och som kommer att appliceras under min egen närläsning av Gen 1-3, är (1) manifesteras kvinnans perspektiv, (2) hur porträtteras kvinnan, (3) vem har makten, (4) på vilket sätt porträtteras naturliga bio-logiska fenomen hos kvinnan, (5) hur förtrycks kvinnans liv och röst samt (6) om det finns en dold genusagenda. Med avseende på analysfrågorna kommer maktfördelningen mellan 28

mannen och kvinnan att ägnas särskild uppmärksamhet, tillika om materialet besitter en gen-usagenda. Förhoppningen är att dessa verktyg och perspektiv kommer att bringa klarhet i, och belysa eventuella kontroverspunkter som finns mellan Petersons syn på makt och kön i den bibliska skapelseberättelsen gentemot hans feministiska motparter.

1.5 Material

Eftersom frågeställningen för denna studie rör Peterson och hans tolkning av köns- och makt-strukturer i Genesis tre första kapitel, och hur han väljer att applicera den i en nutida kontext, kommer fokus främst att ligga på hans bok, ”12 Rules for Life: An Antidote to Chaos”. Fyra av hans digitala föreläsningar på hans Youtube-kanal, vilka berör dessa temata, kommer därtill att fungera som ett komplement för att nyansera hans bruk ytterligare. Min bedömning är att dessa primära källor kommer att vara tillräckliga för att kunna skapa en så pass adekvat bild som möjligt av Petersons förhållningssätt och tolkning av de bibliska texterna, även om det ej kan uteslutas att jag kommer att behöva söka mig till andra, kompletterande källor såsom artiklar i tidskrifter och enskilda intervjuer, för förtydliganden.

Sekundärlitteraturen vad den historisk-kritiska metodiken beträffar, kommer framför allt att bestå av etablerade bibliska översiktsverk med författare såsom Gerhard von Rad i ”Das Alte Testament Deutsch” och Claus Westermann i ”Biblischer Kommentar: Genesis

1-11”. Den primära läsningen av de feministiska perspektiven kommer att hämtas ur Phyllis

Tribles bok, ”God and the Rhetoric of Sexuality”, samt Mieke Bals motsvarighet, ”Lethal

24

Ibid., s. 21-22

25

Ibid., s. 22

26

Exum, ”Feminist Criticism”, s. 68

27

Ibid., s. 69

(10)

Love”. Trible kommer att vara intressant i sammanhanget då hennes studier av Gen 2-3 av

bland annat Milne är ansedd som en milstolpe i den feministiska bibelforskningen, och Mieke Bal, på grund av hennes sätt att, för att citera Milne, ”examining the Political consequences of reading a text like the bible”. Bal och Trible tillhör den andra vågens feminister inom fältet, 29

vilka, till skillnad från den första vågen, gick i bräschen för att lyfta feministisk bibelforsk-ning på akademisk nivå i skuggan av den då historisk-kritiska dominansen inom disciplinen. 30

Båda står dessutom för olika perspektiv, där Trible har uppfattningen att den bibliska tradi-tionen i grund och botten varken är patriarkal eller sexistisk, medan Bal väljer att problemat-isera de bibliska texterna såväl som dess reception. Därutöver kommer David J. A. Clines 31

bok på motsvarande tema, ”What does Eve do to help”, användas för att ge ytterligare ett perspektiv. Clines kommer att vara extra intressant i sammanhanget då han responderar mot Tribles motsvarande tolkning.

Skapelseberättelsen, på vilken de ovannämnda tolkningarna bygger, är Genesis 1-3 – även kallad 1 Mosebok 1-3. Gen 1-3 är en del av den bibliska urhistorien, och omfattar Guds skapelse av världsalltet – från en öde jord till himmel och hav, människor och djur. Det är också inom denna berättelse som de första människornas öde avgörs, där de gick emot Guds befallning och åt av den förbjudna frukten i Edens trädgård, från vilken de sedermera blev utvisade. För att kunna få en så pass rättvis bild som möjligt av de tolkningar Peterson och hans motparter gör, kommer den hebreiska grundtexten i ”Biblia Hebraica Stuttgartensia” att användas. De översättningar som kommer att tillämpas för att nyansera tolkningsmöjligheter-na ytterligare, kommer att hämtas ur ”Bibel 2000” av svenska bibelkommissionen, Robert Alters "The Hebrew Bible” och ”Genesis” i The Anchor Bible av E. A. Speiser.

1.6 Forskningsöversikt

Det receptionskritiska studiet är mångfacetterat och kan sägas ha lagt grunden för en ny dimension inom den bibelvetenskapliga disciplinen, där alla studieobjekt som berör bibliskt material kan inkluderas och granskas. Receptionsforskning kan följaktligen avhandla hur 32

bibliska texter har tagits emot och använts av allt från de tidiga kyrkofäderna till sentida missionärer, men också hur bibliskt narrativ har kommit till bruk i bland annat konsten och vår samtids populärkulturella kontext. Min uppfattning är emellertid att den receptionskritiska forskningen med fokus på betydande samhällsdebattörer är sparsmakad – inte minst vad gäller feministiska perspektiv. En slagning på större internationella databaser såsom Old Testament

Abstract och ATLA Religion Database, ger bara en enda träff som avser Jordan B. Petersons

bibliska bruk, och då i form av en kortare artikel av Mark Mattes i den lutheranska tidskriften

LOGIA. Genom Kungliga Bibliotekets söktjänst LIBRIS, påträffas den enda uppsatsen som

kretsar kring studieobjektet i fråga. Visserligen från teologiska institutionen vid Uppsala Universitet, men inom religionshistoria och religionsbeteendevetenskap. Det får därför ses som anmärkningsvärt i sammanhanget att det, nationellt som internationellt, inte tycks finnas

Milne, ”Towards Feminist Companionship”, s. 41-42; 55

29

Ibid., s. 41; 53

30

Ibid., s. 46; 55

31

England och Lyons, ”Explorations in the Reception of the Bible”, s. 3

(11)

någon djupare exegetisk forskning riktad mot Petersons bibliska bruk, vilket är en lucka inom forskningsfältet som denna studie ämnar svara emot – inte minst då Peterson av vissa är sedd som en betydande aktör i den samtida identitetspolitiska idédebatten. 33

Artikeln av Mattes fokuserar primärt på hur Petersons psykoanalytiska narrativ står sig gentemot kristologin. Mattes skriver bland annat att han visserligen är att betrakta som en teolog, om än att han är en ”falsk” sådan med hänseende till att Peterson, enligt honom, inte fokuserar på ”grace and mercy” i sin läsning. Han menar sålunda att Petersons bibliska bruk 34

är inkompatibelt med det sätt på vilket han använder de bibliska texterna, och problematiserar detsamma genom att hävda att hans fokus snarare ligger på lagen än på evangelierna, och att ointresset för människans syndfulla natur i evangelierna gör Kristus överflödig. Uppsatsen, 35

vilken är författad av Erik Lindvall, lägger dock fokus på vilka som appelleras av Petersons psykoanalytiska teorier, och som han menar vara främst unga, arbetslösa män. Samtidigt 36

anser han att Peterson fyller ett politiskt vakuum i dagens samhälle – ett vakuum som har upp-stått i samband med ökad arbetslöshet och depression. Petersons popularitet, menar han 37

vidare, kan därför ha politiska förtecken, där samhället blivit alltmer polariserat och att pers-onligheter såsom Peterson därför kan ha extra lätt att få genomslag i enskilda grupperingars så kallade mediala filterbubblor. Lindvall tillägger emellertid att man inte bör förringa den 38

positiva inverkan av personlig utveckling Peterson de facto har haft på mången ung man gen-om sina meningsskapande resonemang. 39

Vad exegetisk forskning med explicit fokus på det feministiska perspektivet av skapelseberättelsen beträffar, är den desto mer omfattande. Den första som på allvar försökte lyfta fram kvinnorna i de bibliska texterna, var amerikanskan Elisabeth Cady Stanton, som under slutet av 1800-talet problematiserade den manscentrering som då präglade forsknings-fältet. Stanton mötte emellertid hårt motstånd av samtida exegeter och det var först i sam-40

band med de marxistiska strömningarna under 1960-talet som den feministiska exegetiken etablerades som ett eget fält inom disciplinen – i synnerhet tack vare Phyllis Trible, vars narratologiska kartläggning denna studie kommer att ta fasta på längre fram. Med det sagt 41

har kvinnans roll inte varit helt ovidkommande hos de etablerade exegeterna i början av det förra seklet, och flera har försökt att granska kvinnan i Genesis tre första kapitel ur ett historisk-kritiskt perspektiv. Bland dem märks exempelvis Max Löhr, som i början 1900-42

talet valde att granska det hebreiska namnet för Eva, הוח (heb. hawwah), och jämförde det med övriga kvinnonamn i det Gamla testamentet med fokus på deras sociala position i

Brooks, ”The Jordan Petersons Moment”

33

Mattes, ”Jordan Peterson”, s. 58-59

34

Ibid., s. 58

35

Lindvall, ”The purpose of life is finding the largest burden that you can bear and bearing it.”, s. 40

36 Ibid., s. 40 37 Ibid., s. 40 38 Ibid., s. 40 39

40

Ibid., s. 193; 197

41

Schüngel-Straumann, ”From Androcentric to Christian Feminist Exegesis”, s. 125

(12)

berättelserna – i synnerhet sett till den religiösa kulten. Han kom emellertid inte fram till 43

någon avvikande slutsats annat än att kvinnan var högt aktad som moder fastän hon var mannens egendom i den israelitiska kulturen. Han fick sedermera sällskap av Johannes 44

Döller, som menade att Gen 1:27 visar på att mannnen och kvinnan förvisso är lika inför Gud, men att den profana hierarkin nödvändigtvis inte var beroende av detta eftersom kvinnan, enligt Döller, trots allt vad skapad för mannen. Den förste som däremot lyckades knyta 45

samman kvinnorörelsen med teologiska angelägenheter, var Helene von Mülien, följt av Henriette Visser’t, Maria Richter och Charlotte von Kirschbaum. Värt att notera är däremot 46

att dessa kvinnor tvangs arbeta genom sina män för att på så vis kunna få sina röster hörda. 47

Enligt Milne kan den feministiska bibelforskningen delas in i olika vågor, där hon till-skriver Elisabeth Cady Stanton startskottet för den första vågen. Den andra vågen, menar 48

Milne, tar vid i samband med Mieke Bal, Phyllis Trible m.fl., och som till skillnad från den första vågen tog fasta på feministiska perspektiv inom det litterär-kritiska fältet med hjälp av retorisk-kritiska metoder. Framtiden för feministisk bibelforskning, och som Milne väljer att 49

beteckna som den tredje vågen, anser hon vara en än mer konfessionsfri forskning i dess neutrala akademiska kontext och som inte är sprungen ur konfessionella teologiska institu-tioner. Det är sålunda inom den tredje vågen denna studie söker placera sig, i ett försök att 50

nyansera forskningsfältet ytterligare. Det bör dock nämnas att indelningen av feministisk bibelforskning i olika vågor stött på kritik under de senaste tjugo åren, inte minst då en sådan uppdelning enligt bland annat Yvonne Sherwood, anses simplifiera fältet där konflikten inom respektive våg fått stå tillbaka för den större helheten. Hon tillägger dock att det inte råder 51

någon tvekan om att den feministiska bibelforskningen har varit en pionjär inom den samtida forskningen – i synnerhet beträffande förhållandet mellan de bibliska texterna och de socio-politiska angelägenheterna. 52

En annan betydande feministisk exeget med fokus på den bibliska skapelseberättelsen, är Carol Meyers. Meyers kan sägas vara en del av den andra vågen, och utmärker sig inom den historisk-kritiska forskningen genom att närma sig könets betydelse med hjälp av frågor rörande textens tillkomstkontext, och hur den har emottagits i post-israelitisk tid. Meyers 53

menar sålunda att receptionen av kvinnan i skapelseberättelsen är en produkt av de normer och värderingar som rådde i samband med textens tillkomst, och att Gen 2-3 därför använts som en etiologi samt för att tillstädja den rådande sociala ordningen som fanns där och då. 54

Schüngel-Straumann, ”From Androcentric to Christian Feminist Exegesis”, s. 125

43 Ibid., s. 125-126 44 Ibid., s. 126 45 Ibid., s. 132-134 46 Ibid., s. 132-134 47

Milne, ”Towards Feminist Companionship”, s. 40-41

48

Ibid., s. 40-41

49

Ibid., s. 41

50

Sherwood, The Bible and Feminism, s. 9

51

Ibid., s. 2

52

Meyers, Discovering Eve, s. 72

53

Ibid., s. 80

(13)

Vidare menar hon att den normativa status skapelseberättelsen har fått sett till kön, är ett resultat av de tidiga kyrkofädernas bruk och reception – vilka sedermera blev auktoritativa och normerande i den tidiga kyrkan. Även Ronald A. Simkins väljer att approchera skapel-55

seberättelsen ur ett historiskt-kritiskt perspektiv, och anser att Gen 2-3 alltjämt fungerar i egenskap av att befästa patriarkala strukturer och rättfärdiga misogyni. 56

Genom en närläsning anser dock både Meyers och Simkins, att berättelsen inte bygger upp en hierarkisk struktur mellan mannen och kvinnan per se. Meyers främsta argument är det hebreiska ordet רזע (heb. ’ezer, sv. ”hjälpare”) i Gen 2:18. Hon menar att ordet förvisso kan 57

tolkas både som ett över- eller underordnande mannen, men att ordet i sammanhanget som en del av en prepositionsfras skapar en icke-hierarki mellan mannen och kvinna – särskilt med hänseende till hur begreppet används i resterande del av det Gamla testamentet. Påbudet 58

kvinnan får, att vara med sin man i Gen 3:16, ser Meyer snarare i ljuset av överlevnad i den socioekonomiska situationen som då rådde. Simkins å andra sidan tar fasta på de hebreiska 59

begreppen för man och kvinna, שיא (heb. ’iš) och השיא (heb. ’iššâ), i skapelseberättelsen och menar att skillnaden explicit åsyftar en social orientering snarare än en sexuell sådan. Han 60

skriver även att mannens förhållande till jorden är en metafor för kvinnans förhållande till mannen – samtidigt som mannen, םדאה (heb. ha’adam, sv. ung. ”jordevarelse”), kommer från המדאה (heb. ha’adamah), är han alltjämt beroende av den och måste odla den för att få föda. 61

Lika beroende är kvinnan av mannen hon stammar ur, som hon måste åtrå för att kunna bli be-fruktad och därmed möjliggöra reproduktion. Sålunda är genus i skapelseberättelsen enligt 62

Simkins väl rotat i biologiska skillnader sett till förmågan att reproducera sig i det forntida Israel; mannen ger det som är nödvändigt för liv – säd och sädesvätska – medan kvinnan metaforiskt symboliserar den brukbara marken i vilken mannen placerar sin säd. 63

Sett ur ett receptionskritiskt perspektiv har bland annat Katie B. Edwards undersökt hur mannen och kvinnan i Gen 2-3 tagits emot i populärkulturen, och inte minst hur synda-fallet har använts i samtida marknadsföring. Enligt Edwards har tolkningen av skapelseberätt-elsen stått inför ett paradigmskifte i samband med den andra vågens feminister – från att kvinnan i skapelseberättelsen objektifierats för manliga konsumenters skull, används hon nu som symbol för den samtida kvinnliga konsumentmakten. Edwards menar att marknads-64

föring är den största kulturella produkt som formar och skapar attityder och normer sett till genus och kön, och enligt henne är kombinationen av en kvinna, ett äpple och/eller en orm en direkt förnimmelse till frestelse och kvinnlig sexuell åtrå hos konsumenten. Samtidigt anser 65

55

Simkins, ”Gender Construction in the Yahwist Creation Myth”, s. 32

56

57

Ibid., s. 85

58

Ibid., s. 117; 119

59

Simkins, ”Gender Construction in the Yahwist Creation Myth”, s. 44-45

60 Ibid., s. 49 61 Ibid., s. 49 62 Ibid., s. 50-51 63

Edwards, Admen and Eve, s. 1; 4

64

Ibid., s. 2; 7

(14)

hon att mannen oftast porträtteras som ett offer – passiv och undergiven kvinnan som genom sin sexualitet kan tämja hans dominans. Syndafallet i Gen 3 är enligt henne populärt i 66

populärkulturella sammanhang då den stadfäster normativa könsroller och fördelning av makt i heterosexuella relationer. Hon lägger liksom Simkins också värde i begreppet םדאה, och 67

huruvida det skall tolkas som man eller som en neutral term för människa/jordevarelse. Hennes slutsats är att det måste vara en neutral, jämställd term för både mannen och kvinnan – annars, menar hon, skulle kvinnan fortfarande ha varit kvar i trädgården. Hon väljer även 68

att ifrågasätta mannens tystnad i Gen 3, och på vilka grunder författaren valt att göra kvinnan till huvudperson. Edwards spekulerar i att författaren medvetet har försökt att lyfta bort 69

mannen från det direkta ansvaret till syndafallet, för att han på så vis skulle uppfattas som mindre skyldig på kvinnans bekostnad. Enligt Edwards är det just detta i samband med 70

domsorden, som den populärkulturella receptionen har valt att fokusera på. 71

Forskningsöversikten visar att porträtteringen och tolkningen av kvinnan har skiftat fokus under de senaste sextio åren, och har gått från att ha varit färgad av den tidiga kyrkans narrativ, till att ses som en produkt av samhället i vilket berättelserna uppkom. De senaste år-tiondenas fokus på att läsa och omtolka skapelseberättelsen, och inte minst kvinnans roll med litterär- och retorisk-kritiska metoder, och utifrån feministiska perspektiv, har i sin tur öppnat upp för nya tolkningsmöjligheter som nyanserat hennes funktion ytterligare. Edwards visar dock på att den tidiga kyrkans tolkning och narrativ av syndafallet är alltjämt levande, och att det därför inte går att utesluta att den fortfarande används av vår tids beslutsfattare och makt-havare. Förhoppningen är att denna studie kommer att berika det receptionskritiska fältet ytterligare med avseende på detta, och visa på hur berättelsen kan tolkas och brukas i den identitetspolitiska debatten – i förekommande fall genom Petersons psykoanalytiska tolkning av sexualitet och kön.

2 Introduktion till Jordan B. Peterson

2.1 Biografi

Jordan B. Peterson är professor i psykologi vid University of Toronto i Kanada, med fokus på abnormal psykologi, socialpsykologi och personlighetsteori. Tyngdpunkten i hans forskning 72

ligger emellertid på meningsskapande och tro, över vilket han författat två böcker – ”Maps of Meaning: The Architecture of Belief” samt ”12 Rules for Life: An Antidote to Chaos”. Enligt Peterson själv är han uppvuxen i ett samhälle präglat av normer och värderingar återfunna inom den judisk-kristna (eng. Judeo-Christian) kultursfären, men poängterar samtidigt att han ser sig själv som icke-troende – främst då han har svårt att ta till sig den kristna dogmatiken

Edwards, Admen and Eve, s. 7

66 Ibid., s. 18 67 Ibid., s. 20-21 68 Ibid., s. 26 69 Ibid., s. 26-27 70 Ibid., s. 27 71

(15)

rörande jungfrufödelse, återuppståndelse från de döda och dylika essentiella element i kristen-domen. Sett till religion har Peterson i stället anammat ett jungianskt perspektiv, och Carl 73

Jung tillsammans med Friedrich Nietzsche, Fjodor Dostojevskij, och Aleksandr Solzjenitsyn är en återkommande repertoar i Petersons föreläsningar och används frekvent av honom för att underbygga hans narrativ av hur världen och människan är beskaffad. Genom att hänvisa 74

till Jung, hävdar Peterson bland annat att historier och myter representerar ett kollektivt omedvetet (eng. collective unconscious) som alla människor delar, och som i sin tur skapar ett ramverk för vår existens. 75

Ehuru Peterson enligt egen utsago hade en kortvarig men intensiv sejour i ett socialistiskt politiskt parti, anser han sig själv inte vara en politisk aktör. Icke desto mindre 76

omfamnas hans tankegångar av en högerkonservativ publik – i synnerhet bland unga män – och han anses av David Brooks i The New York Times vara den mest inflytelserika offentliga personen i västvärlden vid tiden för denna uppsats. Enligt Karen Heller i Washington Post, 77

riktar Peterson in sig mot unga män, som han enligt Heller anser riskerar att radikaliseras inom auktoritära ideologier ju mer feminiserade de blir. Det bör dock tilläggas att Petersons 78

skara av följare består till 40 % av kvinnor enligt honom själv. 79

Petersons begynnande kändisskap för en större allmänhet kunde tillskrivas hans inlägg i samband med ett reviderat kanadensiskt lagförslag för mänskliga rättigheter, som skulle för-bjuda diskriminering av självupplevd könsidentitet. I synnerhet vände han sig emot använd-80

andet av könsneutrala pronomina såsom ”ze” och ”zir” (motsv. nysvenskans hen/henom), vilket han förordades använda av transsexuella studenter och medarbetare på universitetet där han var verksam. Hans stora mediala genomslag kom emellertid genom en debatt i brittiska 81

Channel 4 News, där han i en utfrågning av Cathy Newman diskuterade löneskillnader mellan kvinnor och män. Under intervjun menade han bland annat att lönegapet inte enbart är en 82

faktor av kön, vilket Newman resultatlöst sökte vända mot honom, utan att ta till sig Petersons egentliga argumentation. Conor Friedersdorf skriver bland annat i The Atlantic, att det kontro-versiella med intervjun var att Peterson satte fingret på en offensiv retorik som under lång tid premierats av de stora mediehusen, och som bygger på att intervjuaren återger det intervju-personen säger med ett eget narrativ av vad denne sökt förmedla – i det här, fallet att

Peterson, Maps of Meaning : The Architecture of Belief, s. xi-xii

73

Lindvall, ”The purpose of life is finding the largest burden that you can bear and bearing it.”, s. 10;

74

Heller, ”Jordan Peterson is on a crusade to toughen up young men.”

75

Peterson, Maps of Meaning : The Architecture of Belief, s. xii; Heller, ”Jordan Peterson is on a

76

crusade to toughen up young men.”

Heller, ”Jordan Peterson is on a crusade to toughen up young men.”; Brooks, ”The Jordan Petersons

77

Moment”

Heller, ”Jordan Peterson is on a crusade to toughen up young men.”

78

Ibid.

79

Murphy, ”Toronto professor Jordan Peterson takes on gender-neutral pronouns”

80

Ibid.

81

Brooks, ”The Jordan Petersons Moment”; Heller, ”Jordan Peterson is on a crusade to toughen up

82

(16)

skillnaderna berodde på orubbliga faktorer som bara fanns där, och som kvinnor därför måste acceptera. 83

2.2 Psykoanalytisk teori

Peterson ser Bibeln , och i synnerhet Gamla testamentet, som en samling motsägelsefulla 84

dokument som har sammanställts under lång tid – och som enligt honom omfattar hela den arkaiska naturen av den mänskliga varelsen. För Peterson är den psykologiska aspekten av 85

de bibliska berättelserna det viktiga, vilken han anser ej tas i beaktande i den moderna bibel-forskningen och menar bland annat att människan till sin natur vill veta hur hon skall leva 86

livet, snarare än att söka förstå vad världen är gjord av. För att statuera exempel lyfter han 87

fram de 10 budorden Mose emottog på berget Sinai, och menar att de är resultatet av en lång historisk process som väl sammanfattar människans principer om fred. Processen till det 88

som sedermera kom att bli de bibliska texterna, och religiösa föreställningar i stort, hävdar Peterson kommer från att människan konstant utför handlingar som hon inte är medveten om. Det artikulerade jaget, menar han genom att hänvisa till Carl Jung och Jean Piaget, har 89

sedan urminnes tider granskats av andra människor och konsekvensen av detta har föranlett de beteendemönster som människan försökt framställa genom dramer, historier och (religiösa) myter. Peterson menar sålunda att de bibliska berättelserna är en manifestation av detta 90

försök av människan att söka förstå sig själv, och tillägger att vi, fastän vi är medvetna varelser, inte vet någonting om varken oss själva eller mänskligheten i stort. 91

Gångna tiders stora myter och religiösa berättelser hade enligt Peterson sedelärande attribut, och han väljer att beskriva världen som ett drama för dåtidens människor – ett drama utgörandes av motpolerna ordning och kaos, snarare än materiella ting. Ordning definieras 92

av Peterson av gemensamma konventioner och normer, och är en del av det sociala samspelet människor emellan – såsom utforskad terräng och förtrogenhet. Kaos å andra sidan väljer 93

han att beskriva som det oförutsägbara i den icke-komfortabla zonen, eller för människan

Friedersdorf, ”Why Can't People Hear What Jordan Peterson Is Saying?”

83

Peterson tycks genomgående i sina föreläsningar och böcker använda sig av begreppet Bibeln ur ett

84

kristet perspektiv – även vid de tillfällen då han pratar om det Gamla testamentet och dess berättelser. Inte sällan drar han även upp intertextuella paralleller mellan de båda testamenten, och han hävdar bland annat, genom att hänvisa till Friedrich Nietzsche, som för övrigt var en stark kritiker av den kristna dogmatiken, att kristendomen banade vägen för västerlandets framgångar bortom den nakna naturvetenskapen som de äldre texterna är sprungna ur. Man bör sålunda ha i åtanke att Petersons tolkning av de gammaltestamentliga berättelserna främst baseras på ett kristet och västerländskt tolkningsperspektiv (Peterson, Biblical Series I : Introduction to the Idea of God, 00:03:30).

Peterson, Biblical Series I : Introduction to the Idea of God, 00:25:00

85

Psykologiska bibeltolkningar är emellertid ett eget fält inom bibelforskningen, och var bland annat

86

ett tema under Svenska Exegetiska Sällskapets ”Exegetiska Dagar” år 2006. Peterson, Biblical Series I : Introduction to the Idea of God, 00:18:18; 00:42:00

87 Ibid., 00:47:50 88 Ibid., 00:15:46 89 Ibid., 00:15:46 90 Ibid., 00:15:46 91

Peterson, 12 Rules for Life, s. xxvii

92

Ibid., s. xxviii

(17)

outforskad terräng, och han jämför kaoset med när ens värld faller samman, såsom när man

blir arbetslös eller bedras av den man älskar. Peterson skriver att ordning normalt har port-94

rätterats som ett manligt attribut, medan kaos har fått statuera ett kvinnligt dito, vilket han menar har sin grund i att människosläktets primära hierarkiska struktur är maskulin. Kaos 95

står emellertid även för möjligheternas destination, som både förgör men samtidigt kan skapa något nytt, och för att statuera detta samspel väljer han att dra paralleller till taoismens beröm-da symbol – Yin och Yang. Ordningen är det vita och kaoset det svarta, och vardera punkt i 96

motstående fält anser Peterson visa på möjligheterna till förvandling där taoisterna menar att livets väg återfinns mellan det sammanflätade paret av symbolen, den så kallade gudomliga Vägen. Det är även samma väg Peterson hävdar att Jesus åsyftar i Joh 14:6, och att ordning 97

och kaos bildar ”the eternal, transcendent environment of the living”. 98

3 Analys

3.1 Skapelseberättelsen och dess syfte som manifestation av Varat

Den bibliska urhistorien, från skapelsen av världsalltet i Gen 1 fram till och med Babels torn i Gen 11, ses av Jordan B. Peterson som en sammanfattning av den mänskliga kollektiva före-ställningen sammanställd till ett bibliotek. Han använder sig av den för att befästa sitt 99

psykoanalytiska narrativ av människans natur, och inte minst för att förklara det mellan-mänskliga samspelet mellan män och kvinnor – vilket i sin tur kommer till uttryck genom metaforerna av ordning och kaos. Berättelserna svarar enligt Peterson mot de mest grund-läggande elementen av människans arkaiska undermedvetna, och är sprungna ur det han kallar för Varat . Ordning och kaos är i sin tur de fundamentala underavdelningarna av detsamma, 100

och balansgången mellan dessa poler bildar enligt Peterson det mänskliga medvetandet. 101

Syftet med skapelseberättelsen ser han därmed som en produkt av människans försök att genom den subjektiva erfarenheten söka förklara världens beskaffenhet och varför hon är ett medvetet – och inte minst ett självmedvetet väsen med kunskapen om att hon är dödlig. 102

Likt den historisk-kritiska teorin, delar Peterson in skapelseberättelsen efter Julius Wellhausens dokumenthypotes i två separata berättelser med två skilda författare, vilka med

Peterson, 12 Rules for Life, s. xxviii

94

Ibid., s. xxviii; Peterson, Biblical Series III : God and the Hierarchy of Authority, 00:13:19

95

Peterson, 12 Rules for Life, s. xxviii

96

Ibid., s. xxviii

97

Ibid., s. 43

98

Peterson, Biblical Series IV : Adam and Eve: Self-Consciousness, Evil, and Death, 00:20:15

99

Peterson använder sig i sin retorik frekvent av begreppet ”Varat” (jmf. eng. Beeing), med versalt

100

”V”, vilket enligt honom med inspiration av av den tyske 1900-talsfilosofen Martin Heideggers inne-fattar den mänskliga erfarenheten som helhet – bortom den objektiva verkligheten. Varat är sålunda den samlade erfarenheten av vad människan har upplevt subjektivt, personligen och individuellt, bortom den gemensamma erfarenheten med andra. Varat består av med andra ord av våra känslor, drömmar, visioner och uppenbarelser, liksom de egna privata tankarna och uppfattningarna (Peterson,

12 Rules for Life, s. xxxi).

Peterson, 12 Rules for Life, s. 38; 35; 43

101

(18)

tiden har slagits samman; den sentida Prästskriften med gudsnamnet םיהלא (heb. ’Elohim, sv. Gud[ar]) i Gen 1-2:4, och den äldre Jahvisten med gudsnamnet הוהי (heb. JHVH, sv. Herren) från och med Gen 2:4. Fastän han ser dem som två skilda texter, läser han dem som en enda 103

berättelse som svarar mot hans psykoanalytiska narrativ av människans medvetna natur. Han spekulerar emellertid i att redaktören satte Prästskriften först då den genom abstraktion av människans subjektiva erfarenhet kretsar kring universums tillkomst. Logos är det genom-104

gripande narrativ i Gen 1 enligt Peterson, och när Gud använder det för att skapa beboelig ordning ur kaos, motsvarar det människans ständiga förmåga att genom medvetandet ge form åt den potential av kaos som ständigt omfamnar Varat. Moralen i Prästskriften är i sin tur att 105

Varat som uppstår genom det gudomliga Ordet är någonting gott, och som enligt honom kröns av mannens och kvinnans skapande i Gen 1:27. Den gudomliga ordningen ställs däremot på 106

ända i Jahvisten, där människans väg mot självmedvetandet av Peterson beskrivs som en kata-klysmisk händelse av kosmiska dimensioner, och som skapar en spricka i Varat. Temat för 107

Jahvisten ser Peterson sålunda som en alludering på ordning och kaos-filosofin i Prästskriften, och har överlevt så pass länge då den enligt honom är starkt arkaisk till sin natur och ”says things about the nature of human condition that are always true”. 108

I motsats till Peterson skriver Gerhard von Rad att Prästskriften innehåller ”die Essenz priesterlichen Wissens in konzentriertester Form”, och att man därför inte kan räkna med arkaiska och/eller halvt mytologiska fragment i åtminstone Gen 1. Det går sålunda inte att 109

tolka in någon symbolik, vilket Peterson gör däri, utan det rör sig snarare om ren teologi med syfte av israeliterna att distansera sig från andra samtida religioner. Man skulle dock kunna 110

skönja en äldre mytologisk tanke av dualism i Prästskriften enligt von Rad, vilket kunde motsvara den israelitiska föreställningsvärlden av en kosmisk urkamp – en föreställning han menar att israeliterna delade med samtida folk. Antagandet av en kosmisk urkamp mellan 111

två dualiteter skulle emellertid kunna motsvara Petersons narrativ av Varats försök till att kognitivt medla mellan ordning och kaos, och han gör en historisk-kritisk koppling genom att hänvisa till det babyloniska skapelseeposet Enūma eliš, där en motsvarande kamp återfinns och som han menar att Gen 1 är sprungen ur. Prästskriftens teologiska syfte sammanfattar 112

däremot von Rad med att ”alles ist von Gott geschaffen, es gibt keine schöpferische Macht außer ihm”, vilket också skulle kunna tillstädja Petersons psykoanalytiska tankegångar ur ett jungianskt perspektiv; han menar att Gud som den högsta auktoritativa och skapande kraften kan koncentreras till idéen av den eller det väsen som gav människan medvetandet, och har sitt ursprung i människans försök till att skapa en dylik kognitiv struktur för att få begrepp om

103

104

Peterson, Biblical Series II : Genesis 1 : Chaos & Order, 00:05:57

105

Peterson, 12 Rules for Life, s. 56

106

107

Ibid., 00:59:00; Peterson, Biblical Series II : Genesis 1 : Chaos & Order, 00:35:00

108

von Rad, Das Alte Testament Deutsch, s. 28-29

109

Ibid., s. 30

110

von Rad, Theologie des Alten Testaments, s. 164

111

(19)

densamma. Till skillnad från Peterson och von Rad, tolkar Claus Westermann skapelse-113

berättelsen utifrån den dåtida människans Weltwirklichkeit, och tillägger att det inte går att säga huruvida de är sagor eller en myter då de härrör från mången kultur och tradition, vilka dessutom hade olika syften med berättelserna. Det ursprungliga syftet menar han därför 114

fortfarande vara höljt i dunkel, men han spekulerar i att exempelvis Jahvisten kunde ha haft betydelse för både mandom och/eller som ett ritual vid barnafödande. Syftet med Jahvisten 115

för de forntida israeliterna beskriver han emellertid kärnfullt i följande sats: ”Warum ist der von Gott geschaffene Mensch ein von Tod, Leid, Mühe und Sünde begrenzter Mensch?”, vilket han även menar motsvarar de teologiska föreställningarna av densamma. 116

En annan stor skiljelinjen mellan Peterson och de historisk-kritiska uttolkarna i synen på skapelseberättelsen, är att Peterson inte tycks vara intresserad av den faktiska verkligheten bakom texterna. Han använder snarare historisk-kritiska metoder som ett verktyg för att förstå dem utifrån sitt eget psykoanalytiska förhållningssätt. Han erkänner förvisso dokumenthypo-tesen, men den verkar inte ha någon reell betydelse för hans sätt att närma sig berättelserna utifrån sitt narrativ, där det ursprungliga syftet har sin grund i den subjektiva erfarenheten snarare än den faktiska objektiva vekligheten. Den största motsättningen gentemot von Rad och Westermann, kunde emellertid gå att finna i Petersons jungianska perspektiv av religion, där han vill se berättelserna som en produkt av den mänskliga, kollektiva föreställningen. Han ser dem i form av myter som utgår från människans ursprungliga natur, och inte som texter som fyllde en specifik funktion hos människorna som verkade vid tiden för dess tillkomst.

De av studien representerade feministiska perspektiven närmar sig däremot texterna utifrån andra premisser; Mieke Bal väljer exempelvis att problematisera den historisk-kritiska teorin, och skriver att en uppdelning efter Wellhausens dokumenthypotes väljer att bortse från den större tematiken som omfamnar hela skapelseberättelsen – i synnerhet vad genus och kön beträffar. Hon approcherar sålunda berättelserna narratologiskt med fokus på feminism, och 117

menar bland annat att Gen 1 inte skall tolkas i egenskap av en egen berättelse av hur världen skapades, utan snarare som ett narrativ vilket lägger grunden för Gen 2-3. Hon anser därjämte att berättelserna från början stammade ur en patriarkal myt, och att den har varit en del av en process för att befästa manlig höghet över kvinnan. Phyllis Trible går tvärtom emot en slik 118

narratologisk tolkning som Bal förordar, och menar snarare att en sådan läsning möjliggjorts genom en pervertering av skapelsen i Gen 3, och att Gen 1:27 räcker för att motbevisa ett patriarkalt syfte med den. Hon utgår sålunda från ett retorisk-kritiskt perspektiv, där Guds 119

skapande av sexualitet och kön står för det primära i Prästskriften genom Gen 1:27, och där liv och död är det huvudsakliga temat hos Jahvisten. 120

von Rad, Das Alte Testament Deutsch, s. 44; Peterson, Biblical Series III : God and the Hierarchy

113

of Authority, 00:03:00

Westermann, Biblischer Kommentar, s. 5-6

114

Ibid., s. 267

115

Ibid., s. 377

116

Bal, Lethal Love, s. 111-112

117

Ibid., s. 110

118

Clines, What Does Eve do to Help?, s. 27; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, s. 69

119

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, s. 12; 74

(20)

Peterson går dock till hårt angrepp mot litterär-kritiska tolkningar av skapelseberätt-elsen, vilka han anser vara ett resultat av postmodernister. Han menar att en tolkning är 121

begränsad till den faktiska verkligheten av världen, och att det därför inte finns utrymme för hypotetiska tolkningar av en texts funktion för dess egen skull. Han menar bland annat att 122

tolkningar av ”the feminists” utgår från patriarkala läsningar, och att de har till syfte att tolka de bibliska texterna misogynt. Han hävdar att de har fel genom att likt Trible hänvisa till 123

Gen 1:27, och menar att den versen räcker för att motbevisa att de bibliska berättelserna utgår från en misogyn kontext. Clines ifrågasätter dock både Petersons och Tribles resonemang, 124

och menar att mannen och kvinnan förvisso är skapade lika av Gud – men inte på något annat sätt än exempelvis de stora havsdjuren i Gen 1:21. Han menar sålunda att Prästskriftens 125

narrativ inte innebär att de båda könen skall vara jämställda, utan snarare att de inte är mer välsignade i Guds ögon än något av de andra levande väsen Han har skapat. Bal skriver 126

därtill att Prästskriften de facto är misogyn till sin natur, och hänvisar till lagarna i Leviticus, vilka hon menar visar på att samhället i vilket den uppkom genomgående var kvinnofientligt och sexistiskt. Bals förhållningssätt är något som kunde problematisera Petersons antag-127

ande av att mannen och kvinnan skapades lika i Gen 1:27, men frågan är däremot om inte hennes förhållningssätt väl kunde spegla hans psykoanalytiska teori om att människans prim-ära hierarkiska struktur är maskulin, och att det därför inte vore konstigt i sammanhanget att det var utifrån mannens perspektiv som berättelserna skrevs. 128

3.2 Varats uppkomst genom skapandet av mannen och kvinnan

Den normativa uppdelningen av manligt och kvinnligt används av Peterson för att kunna köna ordning och kaos, och därigenom ge bäring åt sina psykoanalytiska teorier om det svårdefini-erade sambandet mellan de båda könen. Han menar att en sexuell uppdelningen av manligt 129

och kvinnligt har funnits i förutsägbar form sedan uppkomsten av flercelliga organismer – och implicerar därmed att detta är något biologiskt rotat i människan natur. Peterson anser att 130

detta kommer till uttryck i skapelseberättelsen, där ordningen av Varats sexuella dualitet manifesteras av mannen genom Gud, ”the eternal Judge, ledger-keeper and dispenser of rewards and punishments”, medan kaoset representeras av kvinnan, det okända varur allt är sprunget. Dessa motpoler är en förutsättning för Varat och därmed medvetandet, och att 131

kunna medla mellan dem och grensla denna grundläggande dualitet, är för Peterson liktydigt med att vara balanserad. I Jahvistens skapelseberättelse tar sig detta beroende till uttryck

121 Ibid., 01:20:40 122 Ibid., 01:46:00 123 Ibid., 01:46:00 124

Clines, What Does Eve do to Help?, s. 44

125

Ibid., s. 44

126

Bal, Lethal Love, s. 110

127

Peterson, 12 Rules for Life, s. 43

128

Här går Peterson tillbaka till en filosofisk tradition som utvecklades och var stark under antiken, se

129

exempelvis Masculinities (1995) av R. W. Connell. Peterson, 12 Rules for Life, s. 39

130

Ibid., s. 40-41

(21)

genom klyvningen av den första människan, vilken Peterson menar vara en hermafroditisk varelse med odifferentierad perfektion, och ur vilken mannen och kvinnan skapades. Han 132

skriver vidare att efterföljande påbud i Gen 2:24 ämnar återställa denna initiala perfektion, och som mycket väl kunde svara mot Petersons tankegångar om den gudomliga Vägen som återfinns i balansen mellan det manliga och kvinnliga. 133

Petersons applicering av sitt psykoanalytiska perspektiv av Varats grundläggande dua-litet i samband med skapandet av mannen och kvinnan i Jahvisten, kunde emellertid problem-atiseras av de historisk-kritiska exegeternas närläsning av perikopen. Efter att ha granskat den hebreiska frasen וֹדגנכ (heb. kenegdo) i Gen 2:18, menar von Rad att mannen och kvinnan skapades som jämbördiga parter, och att frasen skall läsas som ”wie sein Gegenüber” eller ”eine Hilfe ihm entsprechend”. Westermann skriver därtill att וֹדגנכ varken ger en köns-134

mässig bestämning av kvinnan eller motsvarar en fysisk arbetskraft åt mannen, utan att det skall tolkas som den obeskrivliga gemenskapen mellan dem båda, ”in umfassendem Sinn”, vilket bland annat innefattar ”körperliche (…) Arbeit, das gegenseitige Verstehen (und) die Freude aneinander (…)”. Petersons hänvisning till perikopen som ett led till att förklara 135

Varats dualitet i könade termer av ordning och kaos problematiseras därigenom; om mannen och kvinnan enligt den hebreiska grundtexten skapades till varandras motsvarigheter, hur kan då den ena parten stå för ordningen och den andra för kaoset? Utifrån det resonemanget borde således båda stå för samma egenskap, om det nu må vara ordning eller kaos, vilket kunde vara en besvärande omständlighet för Peterson med hänvisning till åtminstone detta bibelstycke. De teologiska antaganden han gör av Gen 2:24 delas dock av von Rad, som skriver att fören-ingen mellan mannen och kvinnan skall tolkas som ett återställande av gudomlig ordning. Han menar även att det hade en betydande etiologisk betydelse för de forntida israeliterna, och syftade till att förklara varför kärleken är starkare mellan en man och en kvinna än den till de egna föräldrarna – något som vidare kunde motsvara Petersons tankegångar kring de bibliska texterna som vishetslitteratur. 136

Ehuru Peterson stundom är otydlig rörande den första människans sexualitet, delar han i stora drag Bals och Tribles tolkningar av könens uppkomst i motsvarande perikop. Trible skriver bland annat att sexualiteten uppstår i samband med klyvningen då hon indirekt ser sig som שיא (heb. ’iš, sv. man) genom att kalla den nya varelsen för השיא (heb. iššâ, sv. kvinna) i Gen 2:23, vilket hon i sin tur menar är en litterär parallell till ordleken som speglar samspelet och beroendet mellan המדאה – םדאה. Det skulle mycket väl kunna svara mot Petersons teori 137

om Varats grundläggande dualitet, och det ömsesidiga beroende mellan ordning och kaos som ständigt omger människans medvetande. Trible skriver vidare att kvinnans sexualitet inte be-fästs av mannen i Gen 2:23, utan av Gud i Gen 2:22 där han benämner henne som השיא, och som hon menar pekar på en jämställdhet mellan könen då ingen av dem står över den andre. 138

132

Ibid., 01:20:45

133

von Rad, Das Alte Testament Deutsch, s. 57

134

Westermann, Biblischer Kommentar, s. 317

135

von Rad, Das Alte Testament Deutsch, s. 59

136

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, s. 98

137

Ibid., s. 98-100

(22)

Hon kommenterar även den första människans sexualitet före klyvningen, och anser att םדאה i Jahvisten, i motsats till Prästskriften, skall tolkas singulärt som ett icke-sexuellt väsen, ety ”apart from the nostrils, no physical features are specified for the earth creature (…)”. Hon 139

menar sålunda att det inte finns något anatomiskt som skulle kunna deducera till den första människans eventuella sexualitet, och utesluter därför att den första människan kunde vara en man – och i synnerhet ”the first man”. Bal resonerar på ett liknande sätt som Trible, och 140

väljer att problematisera antagandet av den första människans sexualitet ytterligare genom att retoriskt ställa sig följande fråga; om hon som man var den som mottog förbudet att äta av det förbjudna trädet, skulle då inte kvinnan ha varit undantagen detta förbud och i förlängningen undsluppit konsekvenserna av att ha brutit det? 141

Skillnaden mellan Peterson och de feministiska perspektiven kretsar sålunda kring om den första människan hade en sexualitet redan i begynnelsen eller ej. Fastän Peterson hävdar att hon var hermafrodit, är detta att betrakta som ett sexuellt epitet från hans sida, emedan Bal och Trible, i motsats till honom, tolkar den första människan i egenskap av ett androgynt och könlöst väsen. Antagandet att den första varelsen vore av androgyn natur, är något som kunde problematisera Petersons sexuella uppdelning av ordning och kaos ytterligare; om den första människan var ordningen personifierad som ett könlöst väsen, hur kunde hon då inneha det kvinnliga kaosets boning? Gen 2:24 skulle vidare kunna tolkas som om både mannen och kvinnan blev bärare av en ofullständig ordning, det vill säga kaos, vilket än en gång sätter Petersons teori om Varat ur spel och inte minst dess tvekönade epitet. Kanske vore det därför inte konstigt att Peterson beskriver den första människan som hermafrodit, innehållandes båda könen, där den könade, psykologiska naturen av Varats dualitet fanns från begynnelsen. Det bör emellertid poängteras att Peterson inte är helt konsekvent i sin bestämning av den första människans sexuella natur då han nästan genomgående i Jahvisten benämner henne med det maskulina namnet Adam , vilket å andra sidan skulle kunna skvallra om det genusperspektiv 142

han anammat i samband med sin läsning.

Peterson får dock hjälp av Clines, som motsätter sig både Bals och Tribles argument av den första varelsens androgyna natur genom att hävda att hon är att betrakta som en man i sammanhanget då en man är det som vore det mest naturligt påtänkta vid tiden för texternas

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, s. 80

139

Ibid., s. 80

140

Bal, Lethal Love, s. 114

141

Det verkar råda oenighet i forskarvärlden och bland bibelöversättningarna huruvida den första

142

människan skall betraktas som en människa i neutrala termer, ett manligt väsen eller med egennamnet

Adam redan från begynnelsen. Bibelkommissionens Bibel 2000 skriver exempelvis att ”Herren Gud

(formade) människan” i Gen 2:7, medan hon tituleras som ”mannen” i Gen 2:18 i samband med skapandet av kvinnan, och blir Adam först i Gen 4:25. E. A. Speiser kallar emellertid den första människan för ”man” i sin översättning, men skriver också i sin kommentar att begreppet םדאה (heb.

ha’adam) snarare skall tolkas i egenskap av ”earthling” (sv. jordevarelse) med anspelning på det