E
ftermiddagstrafiken är hektisk på Place Denfert-Rochereau och ljudet tränger in på mitt hotellrum på åttonde våningen strax un- der takkuporna. Hit har jag dragit mig undan för att skriva och fundera, lite vid sidan av arbetsvardagen med dess e-post och möten, undervisning och artikel- revideringar, ansökningar och administration. Det är den sista dagen i april och efter en regnig och kylig helg lyser solen åter på blommande kastanjer, jakaran- da och plataner. I morgon kommer många parisbor att bege sig ut på gatorna för att demonstrera. Från min franska balkong, med dess panoramavy över Pa- ris silhuett från Eiffeltornet till Sacré-Cœur och Pant- héon, kommer jag att kunna betrakta banderollerna och lyssna på slagorden. Från mitt rum strax intill Montparnasse har jag utsikt över Avenue Denfert-Ro- chereau som leder vidare mot Boulevard Saint-Michel och Jardin du Luxembourg, in mot hjärtat av Paris. Eller är hjärtat kanske i själva verket här, vid Lion de Belfort, Bartholdis lejonstaty, eftersom parisbornas demonstrationer och protestmarscher ofta antingen inleds eller avslutas här? Lion de Belfort ska påminna om de franska soldaternas mod under det segdragna fransk-tyska slaget vid Belfort vintern 1870–71, då de under ledning av Pierre Denfert-Rochereau till slut tvingades till reträtt mot en bättre organiserad mot-ståndare. Efter motgångarna i kriget sökte Frankrike febrilt efter nya hjältefigurer, och Denfert-Rochereau fick bidra med ett nytt namn åt denna plats, som tidi- gare hade kallats Place d’Enfer, helvetestorget. Kanske kunde myndigheterna inte motstå att på detta fyndiga sätt utöva makt och samtidigt slå ifrån sig tänkbara protester – här fanns ju på sätt och vis det gamla nam- net kvar, invävt i det nya.
Varifrån det gamla namnet kom är omtvistat. Det finns de som tror att denna plats har kallats så för att den har förknippats med tjuvar, utsvävningar och lös- driveri – ett inferno för de stackars borgare som tving- ades passera nattetid – men kanske var det från början så prosaiskt som att det här fanns en port av järn, ”en Fer”.1 Place d’Enfer hade på 1700-talet markerat gräns
mellan Paris och förorten; vid Barrière d’Enfer, porten i stadsmuren, betalades skatt på inkommande varor och i närheten fanns det stenbrott som från 1700-ta- lets slut skulle rymma Paris katakomber. Vid Barrière d’Enfer tar Jean-Jacques Rousseau – eller åtminstone hans litterära alter ego – en omväg på sina ensliga pro- menader ut till landet för att slippa bli påmind om borgerliga plikter som att ge allmosor till artiga tiggar- pojkar.2 Här i närheten, på gatorna i Montparnasses
konstnärskvarter under 1900-talets första sjudande de- cennier, driver Alberte Selmer omkring i sitt sökande efter frihet, självständighet och erfarenhet. Alberte, Cora Sandels rastlösa romanfigur i trilogin med sam- ma namn, befinner sig liksom Rousseau på reträtt; hon har flytt den inskränkta norska småstaden med dess medelklassigt målinriktade livsstil för friheten i Paris, men plågas av dåligt samvete för att hon saknar ett hederligt arbete. Nödtorftigt försörjer hon sig på att skriva artiklar men samlar fragment av en annan sorts skrivande på lösa lappar i en koffert i sin kyffi- ga vindskupa. För Alberte representerar dessa undan- gömda lappar ett skrivande som inte kan användas till någonting, som hon inte kan tjäna pengar på och som
1
Teorierna om namnet Place d’Enfer diskuteras av Alain Faure i ”Paris au diable Vauvert, ou la Fosse aux lions”, i Histoire urbane nr 2 2000, s. 151–153.2
Passagen om en fattig tiggarpojke vid Barrière d’Enfer som med sina komplimanger tillförbipasserande förväntar sig allmosor återges i den sjätte vandringen i Jean-Jacques Rousseaus Les Rêveries
du promeneur solitaire (1778), på svenska översatt av
David Sprengel som En enslig vandrares drömmerier (Stockholm, 2000), s. 111–112. Ett tack till Alain Albouy som påminde mig om detta avsnitt. Att Rousseau uttrycker en ambivalent hållning till sysslolösheten – vilken fördöms i samhällslivet men hyllas hos den individ som retirerat till ensamheten bortom samhället – framgår av Pierre Saint-Amands The Pursuit of
Laziness. An Idle Interpretation of the Enlightenment,
inte skulle antas till tryckning – en ”form av dagdriveri med andra ord”, som Sandel uttrycker det (det norska uttrycket är lediggang). Men skrivandet, resultatet av Albertes sysslolöshet, väntan och raska promenader, tycks ha ett eget liv: strövandet sätter igång kreativi- teten. Alberte iakttar och suger i sig intryck från ga- torna, låter dem mogna och vaknar på nätterna för att teckna ned dem. Alberte ”slår dank med virtuositet”, skriver Sandel, hon gör dagdriveriet till konst och mål i sig självt, men hon saknar den kunskap om livet, den erfarenhet hon behöver för att hitta ett mönster i sin samling av tankar och intryck. När hon så småning- om börjar skönja en ordning kommer livet emellan, en graviditet och moderskap. Hennes önskan om obero- ende, om att vara den som står utanför och betraktar, visar sig vara svår att uppnå.3
Detta är alltså en plats präglad inte bara av agi- tation och manifestation, utan också av tillbakadra- gandets många schatteringar, av imaginära reträtter såväl som reella. På denna plats ryms både vankelmod och kvinnlig konstnärsproblematik, hjältemod och död, handling och avstående. Den demonstrerande folkmassan på första maj passerar i själva verket både det dådkraftiga lejonet och Paris gamla observatorium på sin väg mot Bastiljen. Kanske symboliserar också observatoriet ett slags reträtt, ett rum där den lärde på distans kan reflektera över tillvarons outgrundlig- het? Ordet reträtt har genom historien kunnat bety- da att dra sig tillbaka i flera bemärkelser – inte bara från en militärt överlägsen fiende (vilket är en tidig förståelse av ordet) utan också för att söka perspektiv på tillvaron eller det egna jaget. Reträtten har kunnat uppfattas som ett sökande av tillflykt, skydd och av- skildhet i besvärliga situationer, den har fått represen- tera handlingen att avsäga sig samhällsplikter, yrkesliv och affärer efter förrättat värv (vilket har gjort att den i modern tid ofta har associerats med pensionering), eller den har kunnat syfta på det regelbundna men
3
Citaten från Cora Sandels Alberte och friheten i Gun-Britt Sundströms översättning (Stockholm, 1997 [1931]), s. 39. I original: ”En form for lediggang med andre ord” och ”Hun driver dank med virtuositet.”Alberte og friheten (Oslo, 1965 [1931]), s. 26. En
intressant diskussion om Albertes relation till den klassiska flanörfiguren – den senare, som vi ska se, förknippad med sysslolöshet, kringdrivande, distanserad observation och skrivande – har utvecklats av Tone Selboe i Litterære vaganter. Byens betydning hos
seks kvinnelige forfattere (Oslo, 2003), s. 86–111. Arne
Melberg har i en läsning av Alberte og friheten hävdat att Albertes avsikt tycks vara att inte sträva efter mål eller sammanhang och att utveckla strategier för att stanna i nuet. Enligt Melberg präglas Sandels trilogi av en dragkamp mellan framåtrörelse och stillastående, att skriva och att slå dank, vilken i den mittersta delen,
Alberte og friheten, formas till ett slags nollpunkt som
måste uppsökas för att utveckling ska ske och resultera i ett mer medvetet, kontrollerat skrivande. Se vidare Resa
och skriva. En guide till den moderna reselitteraturen
(Göteborg, 2006), s. 36–40, 118–119. Enligt Tone Selboe tar sig Alberte bortom denna nollpunkt vid trilogins slut: i Bare Alberte (1939) har Albertes skrivande blivit något annat än bara en ”form av dagdriveri”, ett skrivande som är samlat och riktat mot världen (Litterære vaganter, s. 105). Uttrycket ”slå dank”, från verbet danka, har snarlika motsvarigheter i norskan och danskan som i svenskan. Det dialektala danka kunde betyda att hänga och slänga, dingla, och ”slå dank” har givits innebörder som att gå och driva, gå sysslolös, göra ingenting, lata sig. Beskrivningen från SAOB, sökord ”danka” (v. 1) respektive ”dank” (sbst. 2).
mer tillfälliga återvändandet till en plats för vila och rekreation. Reträtten har historiskt ofta varit en aristo- kratisk gest vars förutsättning har varit privilegier och välstånd, men den har även i olika religiösa traditioner markerat steget tillbaka från det världsliga livet till ök- nens eller klostertillvarons meditativa och andliga av- skildhet. I våra dagar har väl vissa föreställningar om reträtten annekterats i spaanläggningarnas erbjudan- den om mikropauser i livspusslandet och möjlighet till eftertanke i behagliga miljöer (men vid närmare anblick ter sig denna spakultur som något helt annat än ökenfädernas eremitliv: mer influerad av österländ- ska vishetsläror och New Age-filosofi än av västerländ- ska religiösa traditioner, och samtidigt helt integrerad med en kapitalistisk samhällsordning som del av en hälso- och livsstilsindustri för de högpresterande och välbeställda).4
*
Tillbakadragandet har även haft ett viktigt symbol- värde i den essäistiska traditionen, och det slags reträt- ter som här ska undersökas överlappar delvis de nyss nämnda beskrivningarna, men de präglas även av sina specifika sammanhang: i denna studie handlar det om hur gesten att dra sig tillbaka specifikt har förbundits med föreställningar om sysslolöshet och med essän som form och tankemodus hos några författare som får aktualisera olika hållpunkter i essäns historia – Mi- chel de Montaigne, Charles Lamb, Virginia Woolf och Jenny Diski.
Reträtten har ibland utmålats som den åtbörd som överhuvudtaget möjliggör essän och markerar dess början, i synnerhet om Montaigne får vara portalge- stalt. ”Montaigne drog sig tillbaka till sitt gods och satte sig i sitt tornrum för att skriva: det var den gest som inledde essäistiken”, skriver Arne Melberg i sin utblick över den västerländska essäistikens historia
4
Sammanställningen av reträttens semantik (som inte på något sätt ska ses som uttömmande) utgår frånSAOB, sökord ”reträtt” vilket har jämförts med ”retrait”
och ”retirer” i Dictionnaire historique de la langue
française. 2, M–Z, red. Alain Rey (Paris, 1992; i det
följande refererad som Dictionnaire historique 2) samt ”retreat”, v.1, ”retreat”, n., ”retire”, v. och ”retirement”, n. i OED. Engelskans ord har formats under inflytande från franskan, vilken i sin tur lånat från latinets
retrahere (’dra (sig) tillbaka’, ’kalla tillbaka’). Man kan
notera att sammansättningen ”retreat centre” med betydelsen ”a place where people may stay for a period devoted to prayer, study, or relaxation” har sitt första exempel i OED från 1908. För en diskussion om vår tids spaanläggningar som ett exempel på hur kulturella och ekonomiska processer flätas samman, se Tom O’Dells
Spas. The Cultural Economy of Hospitality, Magic and the Senses (Lund, 2010). O’Dell, som utgår från
svenska exempel, diskuterar hur samtidens spakultur skiljer sig från den äldre traditionen med kurorter som i Sverige går tillbaka till 1600-talet, men diskuterar inte förhållandet till ännu äldre former av reträtter. I en studie av svensk kurortskultur från 1600-tal till 1800-tal pekar Elisabeth Mansén på likheter med den romerska antikens termer och dess badkultur, se Ett
paradis på jorden. Om den svenska kurortskulturen 1680– 1880 (Stockholm, 2001), s. 41. Hos såväl O’Dell som
Mansén framgår dock att den äldre kurortskulturen är påfallande social och därför kanske inte låter sig jämföras med exempelvis den religiösa reträtten eller andra reträtter där ensamhet och avskildhet står i fokus; däremot noterar O’Dell att en tydlig skillnad gentemot äldre tiders kurorter är att samtidens spaanläggningar marknadsförs som ”isolated spaces of reflection”, tillflyktsorter för utbrända, och fokuserar på individens återhämtning och självreflektion, ofta med referenser till österländsk andlighet och New Age. Därtill är de tydligt individorienterade snarare än uppmuntrar till social interaktion – drag som han ser i förhållande till samtidens nyliberala ideal i vidare mening (Spas s. 48–52, 91, 143, citatet s. 52).
från Montaigne till det senaste sekelskiftet. I ett annat sammanhang har Melberg kallat Montaignes reträtt för ”strategisk” – hans tornrum är en uppsökt plats som skänker koncentration inför den ”galopperan- de kreativitet” som sedan resulterar i essäskrivande.5
Montaigne är den privilegierade, på erfarenheter rika aristokraten som efter ett antal år i offentlighetens tjänst retirerar till sitt gods för att kontemplera över tillvaron. Men i stället för ro infinner sig en passivi- serande oro; när själen lämnas åt sig själv och åt syss- lolösheten riskerar tankarna och fantasierna att löpa amok. Montaignes lösning blir att begrunda sina infall genom att skriva ned dem – skrivandet blir botemed- let mot själens sjuka och i processen upptäcker han det egna jaget. Med tiden formas reflektionerna till ett slags levnadskonst. Montaigne slår likt Cora Sandels Alberte dank med virtuositet, kunde man säga; han formar det tillbakadragna och pliktbefriade livet till konst. Resultatet av reträtten blir en ackumulation av ord och tankar som för Montaigne på samma gång är ett förhållningssätt och en metod: essän. Hans reträtt tenderar ofta att betraktas som en essäistikens ursitu- ation; att han modellerar den efter äldre förebilder ska vi dock se i följande kapitel.6
I sin strävan efter distans och kontemplation kan Montaignes reträtt påminna om den religiösa tradi- tionens tillbakadragande. Hos Montaigne och andra essäister som varierat och omgestaltat reträttens gest är den dock i huvudsak sekulär – riktad inte så myck- et mot Gud och det bortomvärldsliga som mot till- varon här och nu. Som litteraturforskaren Graham Good har formulerat det: ”Essäisten kontemplerar, men inte likt munken eller den lärde som aldrig har verkat i världen; snarare som någon som har varit ak- tiv i det offentliga, som Montaigne, som skrev sina essäer på tillfällig reträtt från uppdrag och plikter, lik- som Seneca då han skrev sina brev.”7 Den essäistiska
reträtten är dessutom i regel mer jagreflekterande än
5
Första citatet från Arne Melberg, Essä, s. 24, jfr även ibid., s. 27 och 409. Övriga citat från densammes Försökatt läsa Montaigne (Stockholm, 2010 [2000]), s. 31.
Även i John Snyders Prospects of Power. Tragedy, Satire,
the Essay, and the Theory of Genre (Lexington, 1991)
får reträtten en särskild betydelse för essäns framväxt. Till denna studie återkommer jag i följande kapitel. Om det, som Melberg skriver, är Montaignes gest som inleder essäistiken är omtvistat. Mången essähistorik har inletts med Montaigne; betraktade i relation till presentationer av andra genrer är det märkligt att man tillskrivit en enda person så stor betydelse. Trots hans fortsatt starka position som essäns portalgestalt finns det dock skäl att lyfta fram både innehållsmässiga och formella likheter med antika författare liksom med skrivsätt och tankeformer som utvecklas under medeltiden. Redan Francis Bacon hävdade att essän existerade som företeelse långt innan det fanns ord för den; han såg Senecas brev till Lucilius som essäer under en annan etikett, jfr Alastair Fowler, Kinds of
Literature, s. 131 samt Rosalie L. Colie, The Resources of Kind. Genre-Theory in the Renaissance (Berkeley, 1973),
s. 88–89. Colie noterar att även om Montaigne snabbt fick imitatörer är det först på 1700-talet som essän blir en mer officiellt erkänd genre, förknippad med tidskrifternas framväxt. För en diskussion om essäns historiska förformer, se även Gerhard Haas, Essay, s. 6–8; Göran Hägg, Övertalning och underhållning. Den
svenska essäistiken 1890–1930 (diss.; Stockholm, 1978),
s. 19–21. Inte minst formuleras reträtten som essäistisk gest i dialog med antika källor.
6
Min beskrivning av Montaignes reträtt baseras här framför allt på kapitlet ”De l’Oysiveté” (”Om sysslolöshet”) från den första boken av Montaignes essäer.7
Citatet från Graham Good, The Observing Self, s. 11, min övers. I original: ”The essayist is contemplative, but not as a monk or scholar who has never known the world; rather as someone who has been active insjälvförglömmande, samtidigt som frågan om sub- jektivitetens betydelse för essän tycks vara ett tviste- ämne för åtminstone den här studiens essäister – det blir därför en fråga att återkomma till i de kommande kapitlen. Samtidigt finns det naturligtvis i essäns his- toria många anspelningar på och förbindelser med den kristna asketismens religiösa reträtter och kontempla- tiva ideal – i den här undersökningen kommer de att skymta främst i kapitlen om Montaigne och Lamb. Den kristna traditionens reträtter och de essäistiska sammanfaller till exempel när det gäller föreställning- en om att den som drar sig undan samhället för att ägna sig åt kontemplation eller studier löper risk att drabbas av någon form av melankoli.8 I den kristna
traditionen kallades detta känslotillstånd ofta acedia (från grekiskans akedeia, ’likgiltighet’, ’apati’) och stod för ett slags andlig likgiltighet, leda eller motvilja som antogs drabba eremiter och munkar i tillbakadragen- heten; med tiden kom acedia att räknas som en av de sju huvudsynderna eller dödssynderna i den katolska teologin. Ännu en länk mellan den religiösa reträtten och den essäistiska gäller just sysslolösheten eller lätt- jan – sysslolöshet (i de religiösa utläggningarna ofta benämnd med senlatinets otiositas) uppfattades ofta som en underkategori av acedia eller som en last eller brist som orsakades av huvudsynden, och förknippa- des framför allt med kroppslig lättja. Såväl sysslolöshet som melankoli är essäistiska teman, men då essän i de allra flesta fall orienteras mot världen och jaget snarare än mot det gudomliga är de möjligen laster men knap- past dödssynder. Montaigne formulerade därtill sina essäer i en tid då en teologisk världsbild kom att utma- nas – renässansens diskussion av mänskligt beteende, karaktärstyper och levnadsideal var oftare orienterad mot antika källor, exempelvis Aristoteles etik eller den medicinska läran om kroppsvätskor. Dessutom tycks
acedia i högre grad än andra dödssynder ha förblivit
ett teologiskt begrepp och därmed svårare att sekula-
public affairs, like Montaigne, who wrote his essays in temporary retirement from office, as Seneca did his letters.”
8
Om melankolin hos Montaigne och i essäistiken, se vidare kapitlet om Montaigne.risera. Från 1500-talet och framåt fyllde det inte längre någon viktig funktion i den moraliska bedömningen av mänskligt beteende, och kan med idéhistorikern Karin Johannissons ord beskrivas som ett ”kulturellt förbrukat känslotillstånd”. I sin studie av melankolins historiskt varierande framträdelseformer menar hon att acedia någon gång under 1500-talet faller isär i två varianter: den psykiska aspekten (den andliga ledan) absorberas av modernare melankoliformer, medan den sociala dimensionen (”försumlighet-slöhet-lätt- ja”, som hon skriver) fångas upp som motpol till den protestantiska arbetsetik som omhuldas av borgerlig- heten. Båda dessa varianter – melankolin och lättjan – åtföljer alltså den essäistiska reträtten medan den mer specifikt religiösa ledan oftare lyser med sin frånvaro; därför kommer de religiösa aspekterna av reträtten att spela en underordnad roll i denna undersökning.9
Desto oftare förefaller den essäistiska reträtten i vida- re mening ha förknippats med tankar om hierarkier och distinktioner (sociala såväl som estetiska); denna växlingsrika diskussion utgör därför en fond för min studie. Den essäistiska reträtten har ofta idealiserats, men det betyder inte att den har varit befriad från am- bivalens: tanken om att dra sig tillbaka har i essäns historia associerats med sanningssökande, frihet och makt såväl som med passivitet, oro och skuldkänslor. Detta tankekomplex har rymt övertygelser om att re- trätten gör det möjligt att anta det delfiska oraklets uppmaning – ”Känn dig själv” – men där har också funnits utrymme för skepsis, nöje och ironi, rollspel och subjektskritik.
”De l’Oysiveté”, ”Om sysslolöshet”, heter det ka- pitel i essäerna där Montaigne först berättar om sitt tillbakadragande. Reträtt och sysslolöshet tycks nära förbundna i Montaignes texter och de bär på en lik- nande tvetydighet och oro, vars botemedel blir es- säskrivande. Men hur kan man närmare bestämt för- stå förbindelserna mellan reträtt, sysslolöshet och essä
9
Citaten från Karin Johannisson, Melankoliskarum, s. 82 och 83. Johannisson bygger på Siegfried
Wenzel, som i sin studie av medeltidens uppfattningar om acedia har diskuterat tänkbara orsaker till dess förlorade position omkring år 1500, se vidare The Sin
of Sloth. Acedia in Medieval Thought and Literature
(Chapel Hill, 1967), s. 181–187, jfr även Morton W.