Att sätta muslimska kvinnors rättigheter på kartan
En studie av fem feministiska teoretikers
perspektiv på islam och feminism
Teologiska institutionen
Tros- och livsåskådningsvetenskap E Vt. 2021
Masteruppsats 30 hp Handledare: Elena Namli
Karolina Andersson
1
Innehållsförteckning
ABSTRACT ... 2
1. INLEDNING ... 3
1.1BAKGRUND OCH SYFTE ... 3
1.2FRÅGESTÄLLNING ... 5
1.3METOD ... 6
1.3.1 Värde, lika rättigheter och islam ... 6
1.3.2 Feminism och islam ... 8
1.3.3 Analysfrågor ... 10
1.4MATERIAL ... 13
1.5FORSKNINGSLÄGE ... 15
1.6DISPOSITION ... 19
2. ANALYS ... 20
2.1OLIKA PERSPEKTIV PÅ ISLAM OCH FEMINISM ... 20
2.1.1 Ett feministiskt projekt ... 21
2.1.2 Mer än ett feministiskt projekt ... 23
2.1.3 Sammanfattning ... 24
2.2.TRE STRATEGIER:ARBETE FÖR MUSLIMSKA KVINNORS VÄRDE OCH LIKA RÄTTIGHETER ... 26
2.2.1 Asma Barlas ... 26 2.2.2 Haideh Moghissi ... 29 2.2.3 Valentine Moghadam ... 33 3. DISKUSSION ... 35 4. SAMMANFATTNING ... 40 5. LITTERATURFÖRTECKNING ... 42
2
Abstract
Muslim women’s rights, and gender equality in the Muslim world, are commonly discussed subjects within the academic world. Feminism, as a term, is often connected to this topic of discussion. This thesis aims to analyze two different perspectives concerning how these rights should be achieved: Islamic feminism, using internal resources, and Muslim feminism, using external resources. Islamic feminism, as a strategy, proposes that by interpreting the Quran, the ultimate revelation of God, Islam could provide the central and egalitarian meaning of the Quran. There is disagreement within the academic community whether Islamic feminism would enable these rights. Muslim feminism, as a counterpoint to Islamic feminism, proposes that the state must become secularized. Rendering Islam and the state as separate entities.
This thesis will utilize the theoretical perspective on Islam and feminism from five feministic academics. They all have different backgrounds, standpoints, and approaches towards the development of Muslim women’s rights, as well as what strategies they suggest to improve them. These strategies encounter different kinds of difficulties. The Islamic feminism, which uses the Quran, runs the risk of being too heavily associated with already established interpretations of the Quran. It may be seen as intertwined with existing fundamentalist views. On the opposite side of the spectrum, Muslim feminism may create a divide between Islam and women’s rights. This thesis aims to present the potential of different theoretical perspectives on Islam and feminism as well as the limitations on suggested strategies for improvement of Muslim women’s rights.
Keywords: Islamic feminism, Arab Spring, equality, Quran, religion, secularism, women’s
3
1. Inledning
1.1 Bakgrund och syfte
Under 2011 spreds folkliga protester i stora delar av mellanöstern och Nordafrika (MENA-regionen). Demonstrationerna var till följd av en sociopolitisk utveckling som under en längre tid skapat inkomstklyftor, demokratiskt underskott och ekonomiska kriser i delar av regionen. En väsentlig faktor i protesternas genomslagskraft var den växande yngre generationen. Med en utbyggnad av skolväsendet hade kunskapsnivån höjts. Det gav den yngre befolkningen kunskap och insikt om de orättvisor som fanns i det egna samhället och omvärlden. Tillsammans med tillgången till internet och att användningen av sociala medier ökade i samhället växte en medvetenhet och ett hopp om en bättre framtid fram (Fazlhashemi, 2013: 84–89).
Missnöjet som föranledde protesterna hade grott under många år. Under sommaren år 2009 skedde exempelvis omfattande protester i Iran mot ett misstänkt valfusk i presidentvalet. Sommaren efter misshandlades en ung man till döds av poliser i Egypten. Anledningen var att han haft ett videoklipp i sin ägo som visat på att poliser varit inblandad i droghandel. Efteråt säger polisen att den unga mannen kvävts till döds av ett paket hasch (P3 dokumentär, 2021). Misshandeln utgjorde bara ett exempel på det brutala polisvåld som unga män särskilt utsattes för. Tillsammans med andra händelser växte missnöjet mot maktmissbruk, våld och usla levnadsvillkor sig starkare i MENA-regionen. Den utlösande faktorn sägs ändå vara i den tunisiska staden Sidi Bouzid i december 2010. Då den unga akademikern Mohammed Bouazizi fick sin grönsaksvagn beslagtagen av en kommunal tjänsteman och brände sig till döds i frustration. Bouazizis handling gav starka reaktioner vilket ledde fram till revolter Tunisien i januari 2011. Protesterna spred sig till stora delar av MENA-regionen och inspirerade andra samhällen att följa efter. De folkresningar som sattes igång i flertalet länder i regionen kom senare att kallas för den arabiska våren (Fazlhashemi, 2013: 15, 34, 39) (Ohlsson, 2020). Kvinnorna i regionen kom att ta en aktiv roll i den arabiska våren. Det fanns förhoppningar om att protesterna till och med skulle leda till ”kvinnornas revolution”. Många av de kvinnor som deltog utsattes för motstånd, våld och förnedring för sitt deltagande. Under en demonstration på Tahrirtorget, Kairo, i mars 2011 greps ett antal kvinnor som deltog i protesten. I häktet
4 tvingades de som var ogifta ”[...] att underkasta sig förnedrande oskuldstester av en manlig läkare i häktet och de som gjorde motstånd utsattes för elchocker och batongslag.” (Fazlhashemi, 2013: 176f). Kvinnornas aktiva roll i demonstrationerna visade på en önskan om stärkta rättigheter och att patriarkala strukturer skulle upphöra. Trots detta beskrivs kvinnorna idag som en av de stora förlorarna efter att folkresningarna utmynnat i konflikter och instabilitet i många samhällen (Amnesty, 2012) (Boros, 2013). Även om den arabiska våren inte lett fram till de förändringar som det fanns hopp om bidrog de kvinnor som trotsade det sociala, kulturella och politiska trycket till att sätta kvinnors rättigheter på kartan. ”Framtida kvinnorättskämpar lär söka inspiration i denna period- det korta ögonblick i arabvärldens historia då allt verkade vara möjligt och makten låg i folkets händer.” (Härgestam & Lund, 2015: 10).
Den arabiska våren slog ned de föreställningar som delar av västvärlden byggt upp gällande den islamiska kulturen som omodern, ofri, fundamentalistisk, outvecklad och bakåtsträvande. Det var inte längre bara västvärlden som kunde symboliseras i termer av frihet, utveckling, framsteg och modernitet (Fazlhashemi, 2013: 112, 192). Även bilden av den muslimska kvinnan förändrades. Detta visar att samtidigt som kvinnorna möter motstånd kämpar de för sitt värde och lika rättigheter. Härgestam och Lund beskriver det som att arabvärlden på ytan tagit ett steg bakåt men på djupet tagit två steg framåt. Även om många samhällen har präglats av allt större konservativa värderingar, och därmed tagit ett steg bakåt, har många samhällen också tagit två steg framåt gällande stigande utbildningsnivåer, kommunikationsmedel, nya politiska ideal och att kvinnan tagit större plats i samhället. Exempelvis stiger andelen kvinnor i högre utbildning och det är idag fler kvinnor än män vid vissa högskolor och universitet i MENA-regionen (Härgestam & Lund, 2013: 6). Även om den arabiska våren inte ledde till de förändringar kvinnorna hoppats på går det att se att utvecklingen ändå inte stå helt still. Den arabiska våren visade att många muslimska kvinnor har ett hopp och en vilja om att förändra de patriarkala värderingar som finns i många muslimska samhällen. Hur denna förändring ska gå till är fortfarande omstritt och det finns många bud om detta. I diskussionen finns det olika sidor med olika uppfattningar som föreslår att just deras strategier är den mest rimliga. Strategier förstås i uppsatsen som en metod eller ett arbetssätt för att nå förändringar. Uppsatsens syfte är att närmare undersöka olika strategier för hur synen på muslimska kvinnors värde och lika rättigheter kan förändras. Mer specifikt redogörs för fem teoretikers olika syn på relationen mellan muslimska kvinnors rättigheter å ena sidan och islam å andra sidan. Även om
5 det finns ett stort bidrag av forskning på hur denna förändring bör gå till är det fortsatt otydligt hur dessa förändringar kan uppnås i en muslimsk kontext. Uppsatsen undersökning begränsas till forskning av Margot Badran, Asma Barlas, Fatima Seedat, Haideh Moghissi och Valentine Moghadam för att försöka klargöra olika perspektiv på hur förändring kan se ut. Teoretikerna föreslår olika förhållningssätt och strategier som fungerar som förslag och metoder för hur en kamp mot patriarkatet kan och bör gå till. Teoretikerna som valts har en delad bild om hur detta kan och bör gå till. Uppsatsen synliggör två övergripande tillvägagångssätt: islamisk feminism som menar att det är möjligt att förändra synen på kvinnors värde och lika rättigheter inifrån islam. Muslimsk feminism anser istället att, även om ett förändringsarbete inifrån är värdefullt, är det antingen omöjligt eller otillräckligt. Istället ska förändringar främst ske genom sekulära strategier och med fokus på politiska och sociala förändringar.
I uppsatsen utelämnas alla försök om att ge en övergripande eller fullkomlig bild av islam. Det är för det första svårt att bilda en övergripande och total syn av vad muslimska kvinnor upplever och vilka förändringar de eftersträvar. För det andra lever troende muslimer i samhällen med helt skilda förutsättningar, möjligheter och samhällsstrukturer. När de fem teoretikerna presenterar sina perspektiv utgår de från sin egen uppfattning av vad islam är. Avgränsningen till det material som uppsatsen studerar presenteras närmare under materialavsnittet. Materialet studeras utifrån en modifierad version av Mikael Stenmark och Ulf Zackariassons analysfrågor. Dessa frågor används som metod för att presentera olika strategier för argumentation. Analysfrågorna synliggör hur teoretikerna för sina resonemang och hur deras diskussioner förhåller sig till varandra. Till sist framförs en tolkning av de fem teoretikernas strategier och en bedömning av strategiernas potential och begränsningar.
1.2 Frågeställning
För att uppnå uppsatsens syfte bearbetas fem feministiska teoretikers perspektiv utifrån följande två frågor:
1. Hur presenteras strategier för att förändra synen på muslimska kvinnors värde och lika rättigheter? Hur skiljer sig dessa strategier sig åt?
6 I analysen av de olika strategierna gällande synen på islam framkommer det att det finns en delad bild om hur Koranen, liksom traditionen, kan och bör tolkas. Det blir också synligt att teoretikerna har olika inställning om ett arbete för kvinnors värde och lika rättigheter ska benämnas som feministiskt eller inte. För att kunna resonera kring detta studeras begreppen
värde och lika rättigheter samt feminism. Dessa begrepp används sedan som teoretisk
utgångspunkt och det är denna begreppsuppfattning som används i analysen.
1.3 Metod
I det här avsnittet presenteras först en teoretisk redogörelse av värde och lika rättigheter samt feminism. Efter det redogörs de analysfrågor som används i uppsatsen för att kunna göra en tolkning av de teoretiska strategierna som benämns i analyskapitlet.
1.3.1 Värde, lika rättigheter och islam
Det finns en uppsjö av teoretiska bidrag gällande rättigheter som bland annat presenterar olika definition av begreppet eller föreställningar om hur människan får sitt värde och därigenom sina rättigheter. Denna uppsats ämnar inte i djupare bemärkelse gräva i frågan om hur människan får sitt värde eller vad rättigheter innebär. Uppsatsen avgränsas utifrån hur värde och rättigheter kan förstås med islam som ramverk. Därav formuleras en förståelse av rättigheter och feminism som kan fungera utifrån uppsatsens syfte utan att problematisera detta närmare.
Inom islam är det svårt att finna en konsensus kring olika moraliska frågor och islams etik. Efter profeten Muhammeds död kom det att utvecklas olika inriktningar och tolkningar som utformade olika svar på moraliska frågor. Det har skapat en långdragen inomreligiös kamp mellan inriktningarna gällande exempelvis människors värde och rättigheter. Som nedan presenterat material visar finns det delad syn på huruvida Koranen kan och bör tolkas. Även om Koranen, av de flesta, anses vara Guds uppenbarelse i konkret form finns det två huvudsakliga tolkningsskillnader. Det finns dem som ser Koranen som den fullständiga och ultimata uppenbarelsen men menar att denna text bör tolkas utifrån nutida kontext. Samtidigt finns det också dem som bedömer att Koranen är stängd för tolkning och att texten ska läsas bokstavstroget (Namli & Grenholm, 2019: 204f). I analysen blir också synligt att det finns delade åsikter kring den gudomliga lagen och Guds vägledning, Sharia. Som Abdullahi Ahmed An-Na’im föreslår bör det skiljas mellan Sharia som koncept, som refererar till islams religiösa
7 lag, och metoden för att bestämma det normativa innehållet (An-Na’im, 2008: 3). I kontrast till det finns de som anser att Sharia kan och bör utvecklas efter nutida kontext. Ett ytterligare perspektiv har de som anser att Sharia är stängd för tolkning eftersom det framgår av de traditionella källorna att det redan finns konsensus (Namli & Grenholm, 2019: 219). Tolkning av Koranen och Sharia blir således centralt i sammanhanget och studeras närmare i denna uppsats.
För att kunna utforma en förståelse av rättigheter, som kan fungera för att diskutera relationen mellan islam och kvinnors lika rättigheter, är det viktigt att förstå vilka resurser som finns tillgängliga i Koranen för en sådan tolkning. Resurs förstås som det medel eller den källa som används för att ange skäl för en viss strategi eller argument. Exempelvis kan FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna användas som resurs för att argumentera för alla människors lika värde. I forskningsöversikten och analyskapitlet ges exempel på tolkningar av verser som visar att Koranen och en egalitär människosyn kan förenas. Att det i Koranen står skrivet att människan skapades av Gud från samma ”jag” är ett exempel på en sådan resurs (Fazlhashemi, 2019: 165). Detta exempel kan stärka argumentet om att det därmed inte finnas någon anledning att tolka att män har ett värde som kvinnor saknar, utan att Koranen istället kan förespråka en människovärdesprincip om alla människors lika värde.
Att Koranen stärker antagandet om att män och kvinnor har lika människovärde kan användas som argument mot patriarkala strukturer. Som Stefan Gosepath skriver innebär lika människovärde att människan ska behandlas jämlikt i hänsyn till detta. Att säga att människor har lika människovärde är dock inte detsamma som att de är identiska, utan jämlikhet syftar till att behandlingen av personer sker med lika omtanke och respekt (Gosepath, 2021). I uppsatsen utgår inte värde och rättigheter utifrån en tanke om jämlik fördelning av exempelvis varor eller resurser. Istället utgår den från uppfattningen om att människor bör behandlas som jämlikar eftersom de har lika människovärde. En sådan uppfattning kräver att det finns förutsättningar att en sådan behandling är möjlig, vilket placerar ett moraliskt krav på samhället och individen. Detta krav är abstrakt och måste konkretiseras utifrån given kontext för att lika behandling ska vara möjlig. Exempelvis måste det finnas legala och kulturella möjligheter att behandla alla med värde och lika rättigheter. I relation till islam utgörs dessa möjligheter, i många muslimska samhällen, av just Koranen och Sharia.
8 Förståelsen av värde och lika rättigheter, som används i uppsatsen, utgår från en människovärdesprincip där:
Alla människor har rättigheten att behandlas som jämlikar med omtanke och respekt. Detta utgår från en idé om lika mänskligt värde.
Som analysen redogör för ställer sig samtliga teoretiker bakom att vi lever i patriarkala strukturer, där kvinnors lika rättigheter missgynnas, och att det bör arbetas för att kvinnors människovärde respekteras. Det går således att dra slutsatsen att förståelsen av värde och lika rättigheter som används i uppsatsen är något som teoretikerna skulle kunna skriva under på. Denna människovärdesprincip är därav utgångspunkten i diskussionen om muslimska kvinnors värde och lika rättigheter.
1.3.2 Feminism och islam
Liksom gällande förståelsen av människans lika värde och rättigheter, finns det det ett stort teoretiskt bidrag med forskning om hur feminism ska förstås. I uppsatsen presenteras en förståelse av feminism som projekt. Projekt förstås som ett arbete mot patriarkala strukturer där olika feministiska rörelser använder sig av olika strategier. Det är alltså inte en definition av feminism som presenteras. Även om många feministiska rörelser är överens om att vi lever i patriarkala strukturer är feminism varken en uniform filosofisk doktrin eller ett isolerat projekt. Bell Hooks skriver att:
Feminism, as liberation struggle, must exist apart from and as a part of the larger struggle to eradicate domination in all its forms. We must understand that patriarchal domination shares an ideological foundation with racism and other forms of group oppression, that there is no hope that it can be eradicated while these systems remain intact. This knowledge should consistently inform the direction of feminist theory and practice. (Hooks 1989: 22)
Ett exempel på detta är olika feministiska rörelser i muslimska samhällen. Troende muslimska kvinnor för en dubbel kamp mot samhällets patriarkala strukturer i roll av kvinnor å ena sidan men också mot den utbredda islamofobin i egenskap av troende muslimer å andra sidan. Arbetet för att synen på muslimska kvinnors värde och lika rättigheter ska förändras påverkas således av andra sorters av förtryck. Uppsatsen utgår trots detta från en förståelse om att feminism, som
9 projekt, har en uppsättning specifika mål där kärnan är att åstadkomma en social förändring och få ett slut på patriarkala strukturer.
Noëlle McAfee beskriver, i Stanford encyclopedia of philosophy, feminism som både ett intellektuellt åtagande och en politisk rörelse som arbetar mot alla former av patriarkala strukturer. Hon skriver att många former av feminism verkar involvera både ett normativt och deskriptivt krav:
The normative claims concern how women ought (or ought not) to be viewed and treated and draw on a background conception of justice or broad moral position; the descriptive claims concern how women are, as a matter of fact, viewed and treated, alleging that they are not being treated in accordance with the standards of justice or morality invoked in the normative claims. Together the normative and descriptive claims provide reasons for working to change the way things are; hence, feminism is not just an intellectual but also a political movement. (McAfee, 2018)
Vissa av teoretikerna som studeras i denna uppsats skulle inte identifiera sig själva, eller för den delen sitt arbete, med feminism. Ett argument som de anför är att feminism är en västerländsk idé som muslimska samhällen inte behöver eftersom ett arbete mot patriarkala strukturer redan finns, och har funnits under en längre tid. Trots deras argument går det samtidigt att utgå från att de skriver under på McAfees beskrivning att 1) män och kvinnor har lika människovärde och 2) vi lever i patriarkala strukturer där kvinnans värde och rättigheter missgynnas. Grunden till en sådan utgångspunkt bygger på resonemang i nedanstående analysavsnitt. Uppsatsen utgår från en minimal förståelse av feminism, som kan förenas med samtliga teoretikers strategier för hur synen på muslimska kvinnors värde och rättigheter kan förändras. Uppsatsens förståelse av feminism utgår från att:
I. Vi lever i patriarkala strukturer där kvinnors mänskliga värde och lika rättigheter
missgynnas.
II. Feminismen är ett projekt som arbetar för att det förtryck som finns av kvinnor upphör
och med mål att kvinnors människovärde respekteras.
Detta utgår från den människovärdesprincip som presenterades under föregående rubrik. Denna förståelse av feminism som projekt liknar, som tidigare nämnt, det arbete och mål som teoretikerna presenterar. För att stärka antagandet om teoretikernas förhållningsätt till feminism
10 presenteras en utförlig beskrivning och tolkning av teoretikernas syn på feminism och islam i analyskapitlet.
Materialet gör skillnad mellan muslimsk feminism å ena sidan och islamisk feminism å andra sidan. Efter att ha tagit del av teoretikernas framställning av de två begreppen syns en uppdelning mellan att:
• Islamisk feminism är en praktik som använder Koranen som källa och resurs för att argumentera för kvinnors lika rättigheter inifrån islam och därmed arbeta mot patriarkala strukturer.
• Muslimsk feminism är en praktik som inte nödvändigtvis anser att ett förändringsarbete bör utgås från Koranen utan öppnar upp för andra möjliga resurser. Dessa resurser kan både vara interna och externa. Muslimsk feminism tar alltså nödvändigtvis inte avstånd från religionen utan är förenlig med en religiös tro. I uppsatsen hänvisas Muslimsk feminism till dem som använder sekulära skäl som resurs.
I materialet benämns också begreppen islamism och islamisk fundamentalism. I forskning om islam blir det synligt att det finns kontroversiella bidrag till begreppens innebörd. Efter att ha studerat analysmaterialet, samt ha tagit del av nationalencyklopedins hänvisning, används termen islamism som en alternativ benämning av islamisk fundamentalism, det vill säga en slags politisk islam (Nationalencyklopedin, u.å.: a, b).
1.3.3 Analysfrågor
Metoden som används i uppsatsen är en innehållslig idéanalys. Den används för att kunna beskriva och tolka den potential och de begränsningar som finns med de olika strategierna. Förståelsen av innehållslig idéanalys utgår från Carl-Henric Grenholms beskrivning som han presenterar i Att förstå religion (2006). Han skriver att syftet med en innehållslig idéanalys är tredelat: den ska 1) beskriva och tydliggöra innehållet i en text. 2) Klargöra textens logiska struktur och vilka argument författarna anför för sina ståndpunkter, samt 3) göra en hållbarhetsprövning om argumentationen i texten är logisk giltig (Grenholm, 2006: 213f). I analysen används tre analysfrågor som synliggör hur teoretikerna för sina resonemang och hur deras diskussioner förhåller sig till varandra. Frågorna utgår från Stenmark och Zackariassons analysfrågor som modell, men med vissa modifikationer, för att kunna besvara uppsatsens
11 frågeställning och syfte. Nedan presenteras först Stenmarks och sedan Zackariassons analysfrågor. Till sist redogörs de modifierade analysfrågor som användas i uppsatsen.
I boken Konstruktiv religionskritik (2019) listar Stenmark upp tre frågor som kan användas för
att identifiera olika strategier för argumentation1. Dessa strategier kan nyttjas ”[…] där religion
debatteras, och peka på vissa problem och möjligheter som dessa sätt att resonera kritiskt om religion är förknippat med.” (Stenmark, 2019: 200). Frågorna används således för att synliggöra olika former teoretisk religionskritik. Den första frågan handlar om vem som kommer med kritiken i fråga. Antingen kan det vara någon som är en del av det som kritiseras (intern) eller någon utomstående (extern). Den andra frågan handlar om vilken grunden för kritiken är och vilka typer av skäl som framförs mot föremålet för kritiken. Är det skäl som hämtas inifrån, exempelvis genom skäl som stöds av tolkningstraditionen (interna skäl). Eller är det skäl som hämtas från ett annat sammanhang och sedan används för att rikta kritik mot en tradition (externa skäl). Stenmark skriver att det är föremålet för kritiken och kritikerns perspektiv som styr skälens externalitet. Den tredje och sista frågan handlar om vad som är målet med kritiken. Riktas kritiken för att påvisa brister med en tradition eller tolkning (negativ kritik) eller för att visa på möjligheter till förbättring (konstruktiv kritik) (Stenmark, 2019: 201ff). En konstruktiv religionskritik förklaras i boken som något som kan tänkas bidra till ”[…] att utveckla och förbättra argument och ställningstaganden som betraktas som värda att i ett eller annat avseende göras till föremål för kritik.” (Franc, 2019: 7). Stenmarks tre frågor för att kunna identifiera olika resonemangsstrategier används som ramverk när uppsatsens analysfrågor formuleras. I sin text “Academic Feminism as Immanent Critique: Three Feminist Theological Critiques of Patriarchy” (2020) utformar Zackariasson tre frågor som liknar Stenmarks. Då Zackariasson studerar tre forskares feministiska kritik av sin egen religion är hans frågor utformade för att
identifiera interna2 resonemang. Den första frågan handlar om vad forskarna anser ingår i
traditionen. Frågan berör både vad som kan vara fel eller vilseledande med traditionens nuvarande sätt att vara, samt vad som föreslås vara dess korrekta grundläggande enhet. Frågan utgår alltså från att forskarna för en konstruktiv religionskritik. Den andra frågan handlar om vilken form den interna kritiken tar. Det vill säga, hur och vad argumenten grundar sig i. Den tredje frågan handlar om vad som krävs för att ta en intern kritiker på allvar. Zackariasson har valt teoretiker som är troende inom den religion som de samtidigt riktar kritik mot. Då
1 Stenmark benämner detta som resonemangstrategier (Stenmark, 2019: 200) 2 Zackariasson benämner det som immanenta resonemang (Zackariasson, 2020: 44).
12 teoretikerna också är akademiska forskare placerar han dem som både interna och externa kritiker. Den roll, intern/ extern kritiker, samt vilket motiv och syfte teoretikern har med sin strategi påverkar enligt Zackariasson kritikerns tillförlitlighet (Zackariasson, 2020: 46f). För att redogöra för strategierna, och bedöma dess rimlighet, utformas tre analysfrågor. De utgår från Stenmark och Zackariassons frågor men modifieras för att fungera till det valda materialet. Stenmarks tre frågor används som ramverk men utökas med ytterligare en delfråga under fråga tre. Zackariassons frågor används för att utforma svarsalternativen till uppsatsens syfte. De tre frågorna lyder:
1) Vem kommer med kritiken i fråga?
Har teoretikern en intern (är en del av islam) och/eller extern (står utanför traditionen) roll? Generellt är det svårt att avgöra vilken position teoretikern tar eftersom urvalet avgränsas till teoretiker som både är en del av islam men även är verksamma akademiker i Nordamerika. Det är också svårt att avgöra deras interna roll eftersom de flesta teoretiker inte beskriver sin relation till islam ingående. Att tolka vilken relation till islam de har, och därmed deras interna roll, blir svårt. För att och kunna bedöma hur rimliga dessa strategier är måste ytterligare frågor ställas.
2) Vad är grunden för kritiken?
Ger de interna skäl som söker resurser från traditionen eller externa skäl som söker resurser från andra sammanhang? En teoretiker som ger interna skäl kan exempelvis vara någon som söker resurser i Koranen för en viss tolkning. Som Zackariasson skriver handlar det om vad kritikerna menar är traditionens korrekta grundläggande enhet. Ett externt skäl kan istället vara något som söker resurser i exempelvis FN:s mänskliga rättigheter. Både en intern och en extern kritiker kan föra interna respektive externa skäl för sin kritik.
3) Vad är målet med kritiken?
Här ställs två frågor: För det första om kritiken riktas mot en viss tolkning av islam eller mot en viss utformad strategi? För det andra handlar det om målet är att enbart påvisa brister (negativ kritik) eller att också föreslå hur en förbättring kan uppnås (konstruktiv kritik). Uppsatsen undersöker olika strategier om relationen mellan muslimska kvinnors rättigheter och islam. Därför är en konstruktiv kritik beroende av att teoretikerna har kunskap om det kritiserade (islam och Koranen) och visar respekt för företrädarna (troende muslimer inklusive muslimska kvinnor).
13 De tre analysfrågorna utgör grunden för att kunna beskriva och tolka de olika strategierna. I analysen redogörs det först för hur diskussionen om islam och feminism framställs. Sedan granskas, med hjälp av de tre analysfrågorna, hur resonemangen förs. Till sist diskuteras dess potential och begränsningar samt hur rimliga dessa strategier är utifrån teoretikernas förda resonemang.
1.4 Material
Det finns ett stort forskningsbidrag om kvinnor, islam och rättigheter. Materialet har avgränsats till forskning från fem teoretiker: Margot Badran, Asma Barlas, Fatima Seedat, Haideh Moghissi samt Valentine Moghadam. Avgränsningen till detta material är för det första gjord för dess språkliga tillgänglighet. Även om det finns ett stort bidrag av forskning på arabiska är detta något som inte är tillgängligt för mig. Därför har ett urval gjorts till forskning skriven på engelska. För det andra är det av intresse att alla fem är, eller varit, verksamma i den nordamerikanska akademiska världen. Även om deras gemensamma akademiska bakgrund till viss del är lika, har de olika erfarenhet av islam och ger de skilda perspektiv och strategier. För det tredje, att de i sin forskning benämner och diskuterar varandras texter bidrar till analysen. Det är därav intressant att ta del av hur de samtidigt presenterar deras eget bidrag samt hur de placerar sig i relation till de andra. Nedan presenteras en mer ingående beskrivning av materialet för att sätta teoretikerna i en kontext. Denna genomgång är viktig för att ge en bild av de fem teoretikerna och en inblick i deras egen relation till islam.
Margot Badran är en amerikansk historiker som specialiserat sig på feminism i muslimska
samhällen. Hon har sedan 1960-talet forskat på feminismens utveckling i mellanöstern och fokuserat på en egyptisk kontext. Hon är den enda av teoretikerna som är uppvuxen i en västerländsk omgivning och har en utomstående roll till islam. Hon är känd för sin definition av islamisk feminism som kommit att leda till många diskussioner inom den feministiska diskursen (Seedat, 2013: 27) (WISE, 2018) (Basarundin, 2005). I uppsatsen presenteras hennes artikel “Between Secular and Islamic Feminism/s: Reflections on the Middle East and Beyond” (2005) och boken Feminism in Islam: secular and religious convergences (2009). Dessa texter fokuserar på att förklara och undersöka feminismens utveckling och framtidsmöjligheter. Eftersom hon varken tar ställning för eller erbjuder strategier för att förändra synen på
14 muslimska kvinnors värde och lika rättighet studeras enbart hennes forskning i det första av två analysavsnitt.
Asma Barlas är en pakistansk professor i statsvetenskap som idag är verksam i USA. Hon har
tidigare fokuserat på en statsvetenskaplig forskning men har under senare år studerat Koranens hermeneutik och muslimsk feminism. Hon är den enda av teoretikerna som beskriver sig själv som troende muslim. Hon vill ta avstånd från att benämna sig själv, eller sitt arbete, som feministiskt (Barlas, 2014: 186f) (WISE, 2020). I uppsatsen redogörs det för hennes bok
Believing women in Islam: unreading patriarchal interpretations of the Qur'ān (2019) och
hennes kapitel Globalizing Equality muslim Women, theology, and feminism i boken On
Shifting Ground: Muslim Women in the Global Era (2014). Även hennes artikel ”Uncrossed
bridges: Islam, feminism and secular democracy” (2013) samt intervjun, Dignified Resilience (2020), där Barlas frågas ut om hennes bok Believing Women in Islam. Barlas texter studeras i båda analysavsnitten då hon diskuterar feminism som begrepp. Hon föreslår också att synen på muslimska kvinnors värde och lika rättigheter ska förändras genom en befriande hermeneutisk Koranläsning.
Fatima Seedat är en Sydafrikansk doktor i islamisk rätt i Kanada men är för närvarande verksam
vid universitetet i Kapstaden. Hon arbetar tvärvetenskapligt mellan juridik, feministisk filosofi och islamisk rätt (WISE, 2021). I uppsatsen presenteras hennes artikel ”Islam, Feminism, and Islamic Feminism: Between Inadequacy and Inevitability” (2013). Hennes artikel studeras i det första analysavsnittet eftersom denna artikel främst presenterar hennes perspektiv på islam och feminism och inte direkt föreslår någon egen strategi.
Haideh Moghissi är en iransk professor i sociologi och genusstudier i Kanada. Hon benämner
sig i själv som sekulär feminist och skriver att en muslimsk kultur är hennes kultur. Hon ger argument för att en strategi som fokuserar på politiska och rättsliga förändringar kommer förändra synen på muslimska kvinnors värde och rättigheter (Moghissi, 1999). I uppsatsen redogörs det för hennes bok Feminism and Islamic fundamentalism: the limits of postmodern
analysis (1999) och hennes artikel ”Islamic Feminism Revisited” (2011). Då hon både
diskuterar begreppet feminism och ger förslag på strategier studeras hennes bidrag i båda analysavsnitten.
15
Valentine Moghadam är en iransk professor i sociologi och är idag verksam i USA. Hon
benämner sig själv som marxistisk feminist men skriver inget om hennes relation till islam. Hon inriktar sig bland annat på områden som globalisering, kvinnors utveckling och den iranska revolutionen. Moghadam argumenterar för att muslimska kvinnors stärkta rättigheter inte kommer stärkas inifrån islam. Istället föreslår hon en strategi som fokuserar på politiska och rättsliga förändringar (Northeastern University, u.å). I uppsatsen presenteras hennes artikel, ”Islamic Feminism and Its Discontents: Toward a Resolution of the Debate” (2002), och studeras i det sista av två analysavsnitt.
De fem teoretikernas forskning ligger till grund för analysen som presenterar olika syn på relationen mellan muslimska kvinnors rättigheter och islam. Som det nämndes har några av dem personlig erfarenhet av islam och en muslimsk kultur medan andra studerar det utifrån. Det är viktigt att ta i beaktning att det därför är en liten del av islam som presenteras i analysen och inte islam generellt.
1.5 Forskningsläge
I detta avsnitt presenteras en forskningsöversikt av tillgängliga bidrag som berör olika strategier för hur synen på muslimska kvinnors värde och lika rättigheter kan förändras samt vilka resurser som kan användas. Den forskning som presenteras ser främst att en förändring inifrån islam är möjlig. En sådan uppfattning omstridd, vilket blir tydligt i analyskapitlet. Urvalet är avgränsat för att visa på att strategier som används inifrån islam är, som Barlas argumentera för, ett utbrett och delat perspektiv. Först presenterar två olika strategier och sedan tre studier som använder religiösa texter som resurs.
Strategier för förändring
Hayat Alvis och Abdullahi Ahmed An-Na’im föreslår två olika strategier för hur synen på muslimska kvinnors värde och lika rättigheter kan förändras. Alvi, docent i statsvetenskap, undersöker i sin studie “Women’s Rights Movements in the ‘Arab Spring’: Major Victories or Failures for Human Rights?” (2015) hur kvinnors självbestämmande och rättigheter ser ut efter revolutionen 2011. Hon argumenterar för att kvinnors rättigheter bör stärkas och föreslår en strategi som framhäver att det är kvinnors frihet och välmående som bör vara främsta fokus. Hon utgår från Amartya Sens teori om socialt val, som antar att det är genom att individen garanteras sin frihet att göra personliga val som rättigheter och utveckling kan uppnås. Alvi
16 skriver att det som krävs är att det sker en förändrad syn på kvinnans roll i samhället (Alvi, 2015: 297f).
Trots att den arabiska våren i många länder ledde fram till regimskifte, med löfte om förändring, visar Alvis forskning att det fortfarande finns stora brister gällande kvinnors rättigheter och att dessa frågor har marginaliserats i den politiska debatten. De islamistiska partier som fick framgångar efter revolterna bidrar snarare till att främja de patriarkala strukturerna vilket skapar bromsklossar i arbetet för en förändring. Även om revolterna inte eliminerade de brister i synen på kvinnors rättigheter som fanns skriver Alvi att det inte betyder att kampen är död. Istället skriver Alvi att de ihållande bristerna visar på att påtryckningarna på de nyformade regimerna måste kvarstå (Alvi, 2015: 314f).
An-Na’im, professor i juridik, föreslår en annan strategi för hur synen på muslimska kvinnors värde och lika rättigheter kan förändras. I sin bok Islam and the secular state: negotiating the
future of Shariʻa (2008) föreslår han att islam, Koranen och Sharia går att förena med en
föreställning om ett lika människovärde. För att det ska vara förenligt krävs det dock att staten sekulariseras. En sekulär stat är enligt honom en stat som är neutral mot religiösa doktriner och inte yrkar på att framtvinga exempelvis Sharia. Först då kan staten stödja och förespråka en genuin religiös efterlevnad och bekräfta, vårda samt reglera islams roll i det offentliga livet (An-Na’im, 2008:1).
An- Na’im skriver att tron på islam eller någon annan religion logiskt sett kräver en möjlighet till att betvivla:
As a Muslim, I need a secular state in order to live in accordance with Shari’a out of my own genuine conviction and free choice, personally and in community with other Muslims, which is the only valid and legitimate way of being a Muslim. Belief in Islam, or any other religion, logically requires the possibility of disbelief, because belief has no value if it is coerced. (An- Na’im, 2008: 268)
En sekularisering av staten skulle således inte utgöra ett hot mot islam fortsätter An-Na’im. Koranen föreskriver inte en viss regeringsform, utan islam bygger på att människan tar ansvar över den religiösa lagen och dess tolkning. Sharia är, enligt hans förståelse, ingen positiv lag med konkreta nedskrivna regler, utan en helig lag som kräver tolkning innan den kan användas. Därför är en sekulär stat nödvändig för att leva i enlighet med Sharia. An-Na’ims strategi
17 föreslår en ram som balanserar relationen mellan islam och Sharia å ena sidan och respekten för mänskliga rättigheter och kvinnors lika värde å andra sidan (An-Na’im, 2008: 267) (Namli, 2014: 93f). Hans forskning bidrar till att visa på att det går att förena en islam och Sharia med en sekulär stat.
Resurser inifrån traditionen
Två exempel som visar på hur Koranen kan användas som resurs är Amina Waduds och Nafiseh Ghafournias forskning. De använder sig av argument som utgår från hur Koranen bör tolkas. Wadud presenterar en uppfattning i sin bok Quran and woman: rereading the sacred text from
a womans perspective (1999) om en omläsning av Koranen är möjlig (Wadud: 1). Hon skriver
att det stora antalet exegetiska arbeten (tafasir3) indikerar på att tolkningsprocesser av Koranen
har existerat och bör fortsätta existera, i olika former. Det visar också på att ingen tolkning kan vara den enda möjliga eller tillåtna. Att säga att profetens ursprungliga kontext är det enda rätta utgångspunkten för tolkning skulle begränsa Koranen från att tillämpa och uttala dess universella syfte. Istället bör Koranen vara flexibel och tillgodose olika kulturella situationer och kontexter för att kunna vara universellt givande för dem som tror. Koranens universella syfte är att eftersträva flera grundprinciper av mänsklig utveckling såsom rättvisa, jämlikhet, harmoni, moraliskt ansvar och utveckling. Därför är det möjligt med omtolkning av Koranens texter (Wadud, 1999: 5f, 94f).
Ett exempel på en vers som ofta används för att påvisa att mannen står över kvinnan är vers 4:34:
MÄNNEN SKALL ha ansvar för och omsorg om kvinnorna med [den styrka och] de andra företräden som Gud har gett dem, och i egenskap av [kvinnornas] försörjare. Rättfärdiga kvinnor förrättar ödmjukt sin andakt [inför Gud] och döljer [för andra] det som Gud har dolt. Om ni ser tecken på illvilja hos dem, förmana dem då och varna dem och [om detta inte hjälper] håll er borta från deras nattläger och [som sista utväg] tillrättavisa dem handgripligen. Om de sedan visar sig medgörliga, sök då inte sak med dem. Gud är upphöjd, stor [i försvaret av de svagare]. (Bernström, 1998: 118f)
18 På arabiska, ”Koranens språk”, har verbet daraba, som nämns i vers 4:34, ofta betydelsen ”att slå”. Wadud skriver:
It cannot be overlooked, however, that verse 4:34 does state the third suggestion using the word daraba, 'to strike'. According to Lisan al-'Arab and Lanes's Lexicon, daraba does not necessarily indicate force or violence. It is used in the Qur'an, for example, in the phrase 'daraba Allah mathalan . . .' ('Allah gives or sets as an example. . .'). It is also used when someone leaves, or 'strikes out' on a journey. (Wadud, 1999: 76)
Även om Waduds sätt att tolka daraba inte är det enda sättet, visar hennes beskrivning på bredden av hur ord kan tolkas på arabiska. Enligt Wadud är det viktigt att ha kunskap om det arabiska språket. Hon beskriver också att det är viktigt att ha kunskap om att många ord på arabiska böjs som maskulint eller feminint:
In addition, on purely grammatical grounds, I extend the meaning of verses which use the masculine plural form to apply equally to females. Men and women are meaningful to each other. When the Qur'an says 'ba'du-kum min ba'd (you proceed from each other)', it means the male and the female are of the same human status. I extend this meaning to other messages encoded in the Qur'an. Whether the particular references made are masculine or feminine, the principles embodied in the message are unrestricted. Good and evil are non-gender specific. (Wadud, 1999: 100)
Även om många ord på arabiska böjs i maskulin eller feminin form, följer det inte att varje användning av manliga eller feminina personer nödvändigtvis är begränsad till det nämnda könet (Wadud, 1999: 6f). Waduds forskning visar på hur det, genom kunskap om det arabiska språket, går att finna resurser i Koranen för att främja kvinnors rättigheter.
Nafiseh Ghafournia beskriver i sin artikel “Towards a new interpretation of Quran 4:34” (2017) tre faktorer som hon anser bör markeras när Koranen tolkas: Koranspråk, Koranens hermeneutik och det sociohistoriska sammanhang för dess uppenbarelse. Koranspråket handlar om att ord har en symbolisk betydelse snarare än en bokstavlig. Liksom Wadud skriver att verbet daraba har olika betydelse, bör Koranen läsas med inställningen att olika tolkningar kommer att ge orden olika betydelse. Koranens hermeneutik handlar om hur ordets betydelse i
Koranen påverkas av hur textkällorna, Koranen och haditherna4, tolkats och förståtts. Detta
19 måste sättas i relation till intentionen hos den som tolkar. Det socioekonomiska sammanhanget handlar i slutänden om att beakta att uppenbarelsen skedde i en kontext med andra sociala strukturer än de vi lever i idag (Ghafournia, 2017: 288f). Ghafournias tre faktorer bidrar till att synliggöra hur exempelvis vers 4:34 inte behöver legitimera patriarkala strukturer. Tillsammans bidrar Wadud och Ghafournias arbeten till att påvisa hur Koranen kan användas som resurs för att ange interna skäl för att islam förespråkar en jämlik människosyn.
Det är inte bara inom islam som tolkning och omtolkning är ett relevant ämne. Sally McFague argumenterar i sin bok Gudsbilder i en hotfull tid (1994) för att kristen teologi bör remytologiseras till sin samtid, sin tids språk och tankemönster. Hon menar att uppfattningen om en monarkisk och hierarkisk syn på Gud är föråldrad. Människan måste således reflektera över hur hon ser på kristen tro i sin samtid för att göra sig av med historiska och traditionella metaforer (McFague, 1994: 28f, 72). McFague skriver att ett exempel på en sådan traditionell och hierarkisk metafor är Gud som fader. Hon föreslår att människan ska öppna upp för att använda sig av ”nya” metaforer. På så vis kan kristendomen klargöras för sin tid och göra sig av med föråldrade metaforer. Hon ger exempel på metaforer som Gud som moder, vän eller kärlekspartner (McFague, 1994: 64f). Hon visar på att språket fyller en viktig funktion eftersom det är genom det, och metaforer specifikt, som människan kan förstå Guds väsen och människans relation till Gud. Hennes forskning visar också på resurser för hur det går att tolka Bibeln utifrån en jämlik människosyn samt att en texts budskap bör tolkas och anpassas till sin tid och kontext, och inte läsas bokstavligt.
Tillsammans ger denna forskning en översikt av olika strategier som kommer med förslag om hur synen på muslimska kvinnors värde och lika rättigheter kan förändras samt att det är möjligt att använda sig av resurser inifrån religionen.
1.6 Disposition
Som materialavsnittet synliggjorde presenterar samtliga fem teoretikerna perspektiv på relationen mellan muslimska kvinnors värde och lika rättigheter. Även om det bara är Barlas, Moghissi och Moghadam som föreslår ett utformat förslag för hur synen kan förändras, det vill säga en strategi ger de övriga teoretikernas perspektiv en viktig bakgrund och bidrag till diskussionen. Eftersom frågeställningen ämnar besvara hur strategiernas presenteras följs det inledande kapitlet av ett analyskapitel som är uppdelat i två avsnitt. I det första avsnittet
20 redogörs det för hur teoretikerna ser på konvergensen mellan feminism och islam. Här presenteras Badran, Moghissi, Barlas och Seedats forskning. För att undersöka och tolka bidragen används den förståelse för rättigheter och feminism som presenteras i metodavsnittet. Först beskrivs en kort bakgrund till framväxten av feminism i muslimska samhället. Efter det presenteras teoretikernas olika perspektiv.
I det andra avsnittet studeras de strategier som Barlas, Moghissi och Moghadam presenterar för hur synen på kvinnans värde och lika rättigheter ska förändras. Strategierna redogörs för utifrån analysfrågorna. De två analysavsnitten följs av en kritisk diskussion där en tolkning av hur strategierna förhåller sig till varandra, dess potential och begränsningar diskuteras. Slutligen avslutas uppsatsen med en sammanfattning av analysen och diskussionen. Här diskuteras också framtida forskningsmöjligheter.
2. Analys
2.1 Olika perspektiv på Islam och feminism
Bakgrund
De feministiska rörelserna för att förändra synen på muslimska kvinnors rättigheter växte fram i muslimska samhällen bland kvinnor i det övre samhällsskiktet under sent 1800-tal. Det var en sekulär feministisk rörelse som var kritisk mot de patriarkala strukturer som främjade en misogyn könsordning. Samtidigt som den feministiska rörelsen växte fram ökade också läskunnigheten bland kvinnor i det övre samhällsskiktet. Tillsammans med tryckpressens ankomst till muslimska samhällen bidrog detta till att rörelsen kunde nå ut till en större läsande kvinnlig publik (Badran, 2005: 7f).
Under slutet av 1900-talet ändrade den feministiska rörelsen i många muslimska samhällen sitt fokus från kvinnans frigörelse till att fokusera mer på egalitära tolkningar av Koranen. Denna förändring kunde främst synas i muslimska samhällen där politisk islam och islamism varit styrande under en längre tid. Rörelsen var emot hur islamism återkallade kvinnan till hemmet där hon togs iväg från det offentliga livet. Den feministiska rörelsen använde sig av en läsning av Koranen som kritiserade den konservativa tolkningen samt ansåg att Koranen och Guds ord aldrig förordat en patriarkal ordning. Även om vissa verser bokstavligt kunde tolkas som
21 patriarkala eller misogyna ansåg den nya feministiska rörelsen att Koranen skulle läsas utifrån dess centrala budskap och anda, inte från specifika verser. En ökad grad av utbildning bland medelklassens kvinnor skapade en ny publik. Den nya feminismen fick även denna gång hjälp av informationsteknologins utveckling i och med internets framväxt vilket innebar en snabbare spridning av informationen. Rörelsen kom i västerländsk litteratur att kallas för islamisk feminism (Badran, 2005: 8f). Arbetet mot patriarkala strukturer, med resurser inifrån islam, hade dock pågått under lång tid. Under sent 1800-tal fanns det dem som använde Koranen som källa för att kritisera patriarkala och misogyna tolkningarna (Moghissi, 1999: 127). Det var dock först under 1990-talet som det blev ett omtalat projekt i västerländsk litteratur.
Samtidigt som de feministiska rörelserna växte fram, fanns också ett mer allmänt missnöje i flera muslimska samhällen. Arbetet för muslimska kvinnors rättigheter är och har aldrig varit ett isolerat projekt. Exempelvis var hoppet om stärkta rättigheter för kvinnorna, under den arabiska våren, en del av ett större mål om frihet och demokratisering. När arbetet mot patriarkala strukturer studeras är det viktigt att poängtera att ett feministiskt projekt är en del av en större samhällskontext. Först då går det att diskutera möjligheter och begränsningar med olika strategier.
Arbetet för muslimska kvinnors rättigheter
Som tidigare nämnts finns det en diskussion om huruvida ett arbete för kvinnors lika rättigheter i en muslimsk kontext bör benämnas feministiskt eller inte. De teoretiker som presenteras i uppsatsen har olika förhållningssätt till relationen mellan islam och feminism. På ena sidan placerar sig dem som anser att ett arbete för kvinnors rättigheter i muslimska samhällen kan benämnas feministiskt. Här placerar sig Badran och Moghissi. De presenterar en skild syn på om islamisk feminism, med ett arbete inifrån islam, har en möjlig chans att skapa förändring eller inte. På den andra sidan placerar sig istället dem som utmanar detta och argumenterar för att en feministisk benämning i en muslimsk kontext begränsar andra möjliga arbetssätt. Här placerar sig Barlas och Seedat. Nedan presenteras de två sidorna var för sig.
2.1.1 Ett feministiskt projekt
Badran benämner ett arbete, som anger både externa och interna skäl, mot patriarkala strukturer för feministiskt. Hennes definition av islamisk feminism är välkänd i diskussionen och är en definition som flera av teoretikerna använder sig av. Islamisk feminism är:
22 […] a feminist discourse and practice that derives its understanding and mandate from the Qur’an and seeks rights and justice within the framework of the equality of women and men in the totality of their existence as part and parcel of the Qur’anic notion of equality of all human beings (insan). (Badran, 2009: 324)
När islamisk feminism växte fram skiljde den sig från den tidigare sekulära feminismen. Badran beskriver att sekulär feminism hade arbetat för en full jämställdhet mellan könen, men samtidigt accepterat en patriarkal ordning i det privata rummet. Islamisk feminism arbetade för en fullständiga sociala rättigheter mellan könen i både den offentliga och privata sfären. Även om islamisk och sekulär feminism växte fram vid olika tidpunkter och skiljer sig åt, skriver Badran att glappet mellan de två rörelserna håller på att suddas ut. De feministiska rörelserna arbetar nu istället för ett gemensamt syfte med mål att patriarkala strukturer ska upphöra (Badran, 2005: 12f, 23). Badran introducerar därmed att arbetet för kvinnors lika rättigheter kan benämnas som feministiskt oavsett om arbetet sker med interna eller externa skäl.
Badran beskriver att hon är medveten om att begreppet feminism medför en debatt. Därför skriver hon att det viktigt att hennes framställning av islamisk feminism förstås som ett deskriptivt och analytiskt begrepp. Hon skriver att:
Troughout my paper, as is my general practice, I use the terms Islamic feminism and Islamic feminist descriptively and analytically and do not impose a label of identity upon those who refuse it but simply as a way of identifying what it appears particular actors think and do. In observing ‘women claiming Islam,’ miriam cooke (2001) talks of ‘speaking positions,’ which is helpful in capturing how women ‘claim,’ articulate, and practice feminism within Islam, getting beyond issues of identity. Also, as she rightly underscores, we all have multiple identities and naming one seems, to many, to threaten their other identities. (Badran, 2005: 15)
Badran vill alltså hålla isär islamisk feminism som analytiskt och deskriptivt begrepp från en islamisk feminism som identitetsmärkning. Hon använder begreppet för att beskriva hur kvinnors rättigheter kan främjas inifrån islam, och därmed benämner olika arbetssätt som islamisk feminism. Hon vill heller inte aktivt vill stoppa in personer eller arbetssätt i ett enda fack. Istället är hon öppen för att en person kan benämna sig själv på flera olika sätt och att det finns fler feministiska arbetssätt än islamisk feminism inom islam.
23 Moghissi ställer sig också bakom att arbetet för kvinnors lika rättigheter i muslimska samhällen kan benämnas som feministiskt. Men enligt henne kan ett arbete inifrån islam inte benämnas som feministiskt. Det beror på att islam, och Sharia, i sig är patriarkalt och därför inte förenligt med feminism. Hon skriver:
But no amount of twisting and bending can reconcile the Qur’anic injunctions and instructions about women´s rights and obligations with the idea of gender equality. Regardless of the interpretation of the Qur’an and the Shari’a, if the Qur’anic instructions are taken literally, Islamic individuals or societies cannot favor equal rights for women in the family or in certain areas of social life. (Moghissi, 1999: 140)
Enligt Moghissi är en konvergens mellan islam och feminism möjlig så länge islam bara ses som en andlig och moralisk vägledning. Så fort islam också ses som ett rättsligt och politiskt system kan det inte längre att benämnas som feministiskt (Moghissi, 2011: 82).
Bland dem som anser att ett arbete för kvinnors lika rättigheter i muslimska samhällen kan benämnas feministiskt presenteras alltså två perspektiv. Det finns dem, som Badran, som anser att både ett arbete inifrån islam men också att ett externt arbete kan benämnas som feministiskt. Det finns också dem som Moghissi som anser att ett arbete för kvinnors rättigheter i muslimska samhällen kan benämnas feministiskt men att ett sådant arbete inte är förenligt med argument inifrån islam. Nedan presenteras ett tredje perspektiv som argumenterar för att en feministisk benämning begränsar andra möjliga arbetssätt.
2.1.2 Mer än ett feministiskt projekt
Enligt Barlas kommer Badrans benämning av islamisk feminism utesluta många andra strategier som eftersträvar att förändra synen på muslimska kvinnors värde och lika rättigheter inifrån islam. Barlas själv använder en sådan strategi som hon istället väljer att benämna som en slags ”en befriande hermeneutisk Koranläsning”. Hon skriver att försöka införliva ett lika människovärde, som redan finns inom Koranen, alltså inte behöver benämnas som ett feministiskt arbete (Barlas, 2019: 22) (Barlas, 2014: 186f).
Liksom Barlas beskriver också Seedat problem med benämningen islamisk feminism. Hon skriver att det bör betonas att feminism för med sig en komplex diskussion. Även om termen feminism hade sin uppkomst i 1880-talets Frankrike hade egalitära praktiker redan använts i
24 samhällen utanför västvärlden så som i en muslimsk kontext. Ändå placeras den västerländska liberala feminismen som en normativ standard och blir något som ”alla är i behov av”. Att påstå att muslimska kvinnor ”behöver” feminism, för att uppnå lika rättigheter, är ett antagande om att muslimska kvinnor behöver det som västvärldens kvinnor haft, skriver Seedat. När feminismens relevans utökas, förstärks feminismens inkludering i andra kvinnors jämställdhetsdiskussioner. Eftersom det också finns en västerländsk standard har ”de andra”, exempelvis den muslimska kontexten, svårt att skapa en egen feministisk identitet utan att referera till normen. När olika rörelser benämns som islamisk feminism, av exempelvis Badran eller den västerländska akademin, innebär det att feminism blir ett fördefinierat koncept i diskussionen skriver Seedat (2013: 34f). Bara för att flera muslimska forskare använder feministiska metoder i sitt arbete betyder det inte att de själva vill kalla dessa arbeten feministiska. Istället skriver Seedat att Badran måste förstå skillnaden mellan att bli benämnd, tillgiven ett namn, och att helt själv välja metod för sitt arbete. Seedat beskriver dock att feminismen ändå bidrar med värdefulla verktyg, metoder och vokabulär. Men detta tar inte bort det faktum att andra tillvägagångssätt, som inte benämner sig som feministiskt, och som arbetar för muslimska kvinnors stärkta rättigheter bör framhävas (Seedat, 2013: 27, 44). Även om Seedat i sin artikel öppnar upp för att islamisk feminism kan vara en av många arbetsformer, är hennes slutsats att hon vill upprätthålla en kritisk distans mellan islam och feminism.
2.1.3 Sammanfattning
I kartläggningen av hur diskussionen mellan islam och feminism formuleras, synliggörs två problem. Det första problemet är det som Moghissi belyser när hon frågar sig om feminism, som projekt, är förenligt med islam och Sharia. Detta problem kopplas samman till huruvida Koranen och Sharia uppskattningsvis går att omtolka. Enligt henne är feminism, som arbetar mot att patriarkala strukturer ska upphöra, inte förenligt med islam eftersom både Koranen och Sharia förordar en patriarkal människosyn och samhällsstruktur. I nästa analyskapitel diskuteras detta ämne vidare och det redogörs för ett motsatt förhållningssätt. Det andra problemet handlar om feminism som begrepp. Både Barlas och Seedat argumenterar för att en feministisk benämning egentligen är ”onödig” eftersom 1) det egalitära arbetssättet har funnits längre än termen feminism 2) feminism för med sig normer om att muslimska kvinnor behöver feminism för att arbeta mot patriarkatet och uppnå lika rättigheter. 3) feminism som benämning utesluter andra arbetssätt, samt 4) de som arbetar mot patriarkala strukturer benämner inte ens sitt arbete som feministiskt. Som Seedat skriver:
25 I was not yet familiar with feminist theory but all too familiar with feminist hegemony. About that time, Badran visited South Africa and took to naming local Muslim gender activism ‘Islamic feminism,’ even though this was not how we named our work. (Seedat, 2013: 27) Att feminism är en missvisande och ”onödig” term kan stärkas i att Badran, som förespråkar termen islamisk feminism, är just en västerländsk akademiker som applicerar termen på en muslimsk kontext. Samtidigt verkar Barlas och Seedat missa att Badran inte vill placera en benämning på någon som förvägrar det utan använd begreppet som ett deskriptivt och analytiskt begrepp.
Som teoretikernas forskning belyser verkar problemet ligga i förståelsen av feminism som term och feminism som begrepp. Badran använder islamisk feminism som ett begrepp för att kunna beskriva en rad faktorer som kännetecknar ett feministiskt arbetssätt. Den feminism Barlas och Seedat motsätter sig är snarare feminism som term, det vill säga hur ett projekt som arbetar mot patriarkala strukturer benämns. Eftersom Seedat skriver att hon ser att feminismen för med värdefulla metoder och verktyg verkar hon inte ha problem med vad som ingår i begreppet feminism. Inte heller Barlas verkar placera sig mot att ett feministiskt arbetssätt i sig är fel. Problemet är snarare att termen feminism för med sig en rad problem och att de inte vill pålägga sig själva, eller sitt arbete, denna term. Det är tydligt att feminism som term för med sig en komplex diskussion. Det är rimligt att ifrågasätta en benämning som individen inte själv känns vid. Samtidigt är det, utifrån förståelsen av feminism som används i uppsatsen, ett bra begrepp för att benämna en rörelse som arbetar för att patriarkala strukturer ska upphöra. I teoretisk forskning är det centralt att hitta benämningar på olika faktorer för att kunna få en överblick av studieobjektet. Om uppsatsens förståelse av feminism som projekt appliceras, skulle ett arbete som använder Koranen som källa kunna benämnas som feministiskt. Detta stödjs av att det är ett arbetssätt och en metod som arbetar för att det förtryck som finns av kvinnor upphör. Även om Barlas arbetar för att allas människovärde generellt bör respekteras är ändå hennes mål att patriarkala strukturer ersätts med egalitära strukturer. Sammanfattningsvis fortsätter uppsatsen utifrån ståndpunkten att feminism är en användbar benämning på en rörelse som strävar efter att motverka patriarkala strukturer, även om termen i sig inte är helt okomplicerad. I nästa analyskapitel redogörs det, utifrån de tre analysfrågorna, för Barlas, Moghissi och Moghadam strategier. För att tydliggöra genomgången av strategierna studeras varje teoretiker separat utifrån en analysfråga i taget.
26
2.2. Tre strategier: Arbete för muslimska kvinnors värde och lika rättigheter
2.2.1 Asma Barlas
Vem kommer med kritiken i fråga?
Inom uppsatsen omfång placeras Barlas främst som en intern kritiker. Det utgår från det att hon själv beskriver sig som troende muslim (Barlas, 2019: 22). Även om hon är uppvuxen i Pakistan är Barlas idag verksam som forskare i Nordamerika. Det är möjligt att hennes syn på islam och kvinnan både påverkas av hennes västerländska kontext och akademiska roll. Samtidigt går det att se att en akademisk värld gett henne verktyg och kompetens att föra sina resonemang. Likaså kan den västerländska kontexten gett henne möjlighet att se muslimska samhällen utifrån. Som det redogjordes för i metodavsnittet är det svårt att avgöra teoretikernas position. Även om Barlas placeras främst som en intern kritiker tar hon en slags dubbelroll. Hon är både religiöst troende från en muslimsk kontext och idag verksam som västerländsk akademiker. Därav placeras hon som främst en intern kritiker men har såväl externa ”inslag”.
Vad är grunden för kritiken?
Grunden för Barlas religionskritik är att hon anser att Koranens centrala budskap dränkts eller försvunnit i exegetikens (tafsir) patriarkala natur (Barlas, 2019: 23). Hon förespråkar istället en slags befriande hermeneutisk Koranläsning där hon vill skilja mellan vad Gud säger (Koranen) och vad människan förstår att Gud säger (tolkning av Koranen) (Barlas, 2019: 20). Barlas försöker, med sina argument, visa respekt för islam genom att finna argument som kan accepteras inom traditionen. Ett kraftfullt argument för Barlas är att Koranen ger oss ett specifikt metodologiskt kriterium som människan ska följa i sin läsning. Detta kriterium lyfter fram att läsaren ska söka efter det centrala budskapet i Koranen. Ett kriterium att Koranen ska läsas i ljuset av samtliga verser och inte var för sig (Barlas, 2019:18).
Barlas anger tre principer för hur en befriande hermeneutisk Koranläsning kan visa på att Koranens budskap är egalitärt och antripatrialkalt: principen för gudomlig enighet, principen om rättfärdigande och principen om det omöjliga i att jämföra. Den första principen, principen om Guds enighet (tawhid), påverkar hur människan förstår Gud och Guds tal. Tawhid symboliserar idén om att Gud är odelbar (monoteism). Således är också Guds suveränitet odelbar. Om Gud förstås som suverän kan inte mannen placera sig som en mellanhand mellan kvinnan och Gud eller påstå sig ha makt över kvinnan. Att det skulle finnas paralleller mellan Gud och mannen är alltså en feltolkning, skriver Barlas, eftersom det kommer i konflikt med
27 den grundläggande principen av tawhid. Ingen kan vara en del av eller en förläning av Guds suveränitet (Barlas, 2019: 14). Den andra principen handlar om att Gud aldrig skulle överträda någon annans rättigheter (zulm). Om Gud inte gör zulm mot någon är det inte heller resonligt att anta att Koranen förespråkar att Gud vill att människan gör zulm mot varandra. Barlas skriver att ”To put it simply, if ‘God by definition, cannot be a misogynist,’ then it is difficult to see how God´s word would by definition be misogynist or teach misogyny or injustice.” (Barlas, 2019: 15). Därför måste muslimer, enligt Barlas, öppna upp för att kritiskt granska de tafsir som är patriarkala och hänvisar till att mannen har rätt att exempelvis slå kvinnan. Den tredje principen handlar om att Gud inte kan jämföras med något. Koranen avvisar flertalet gånger Guds könstillhörighet som fader och man. Således finns det inte heller någon anledning att säga att Gud har någon speciell samhörighet med män (Barlas, 2019: 15f). Barlas anger Koranens centrala budskap och dess text som det främsta skälet och resurs för hennes argument. I intervjun Dignified Resilience (2020) säger Barlas att om Koranen är Guds tal måste den troende fråga sig vad Koranen säger om Gud. Vad Koranen säger om Gud är för henne centralt för hur hon tolkar Koranen. Koranen är främst en text om Gud, Guds skapelse och meningen med livet enligt henne.
Barlas gör ett gediget arbete för att visa på att hon, med sin kritik, vill visa respekt för och kunskap om traditionen. Hon ger dock inte bara skäl för att islam är en egalitär tradition, hon kritiserar också en sekulär strategi. Enligt henne är sekularism en strategi som urholkar islam inifrån genom att kritisera Koranen. Hennes första argument är mot hur sekularism presenterar islam:
[…] assailing the religious beliefs of Muslims, and even just peddling the specious binary between Islam and democracy, Islam and women’s rights, Islam and freedom, etc. makes it seem that Muslims can have only one or the other. The secular hope, clearly, is that they will opt for a regime of secularization that will gut their religion as the condition for ensuring them certain rights. Instead, and quite predictably, Muslims go on choosing Islam or, rather, those interpretations of it that are prevalent in their societies. (Barlas, 2013: 422)
En sådan sekularism, som ställer islam mot kvinnors rättigheter, är missvisande. I västvärlden tillåter den sekulära demokratin religionsfrihet för medborgarna. Paradoxalt nog verkar sekularism i muslimska länder kräva att medborgarna demonterar sina grundläggande religiösa övertygelser för att nå demokrati (Baras, 2013: 422f). För det andra:
28 Telling Muslims that the cost of joining the ‘universal community’ is to abandon any sense of themselves as a specifically Muslim umma (community; faithfulness) can only evoke in them suspicion of this community, not veneration for it. (Barlas, 2014: 182f)
Barlas skriver att det är oroväckande att den sekulära strategin missar den muslimska interna kritiken som vill reformera muslimsk praxis med resurser inifrån islam. Muslimer ska kunna använda islam som resurs i kritik mot utformningar inom sin egen tradition. För att den muslimska diskursen ska få en chans att legitimera sig på den globala arenan krävs en ökad kunskap om islam och dess interna kritik. Problemet är enligt Barlas att vi, i väst, får höra om och inte av muslimer själva. Vi får inte höra vad de muslimska rösterna säger om vilka arbetssätt som de anser borde etableras. Om den sekulära demokratin vill ha ett löfte om förändring i de muslimska samhällena måste det finnas respekt för religiös och politisk autonomi och mångfald. Den sekularism som presenteras har ingen framtid, utan den kommer bara tömma islam på religionen för att kunna säkerställa vissa rättigheter skriver Barlas (Barlas, 2014: 185). Barlas grund för kritiken är att visa på varför Koranen, enligt henne själv, kan erbjuda en egalitär samhällsstruktur. Hon ger skäl för att ett lika människovärde inifrån islam är en möjlig strategi. En sekulär strategi skulle för det första inte ha någon chans eftersom den kräver att muslimer överger sin tro för ett demokratiskt och jämlikt samhälle. För det andra missar den sekulära strategin att det redan finns en intern kritik som förs mot patriarkala strukturer. Eftersom Barlas, i sin kritik, använder sig av resurser inifrån islam anger hon interna skäl och, enligt uppsatsens förståelse av feminism, förespråkar islamisk feminism.
Vad är målet med kritiken?
Barlas mål med sin kritik är att erbjuda en strategi som kan motsätta sig de patriarkala tolkningarna av Koranen. Hon själv beskriver att hon mött en handfull muslimer som faktiskt läst Koranen från pärm till pärm. Ändå är det många, med ”okunskap” om Koranen, som hävdar att Koranen påvisar en patriarkal samhällsstruktur. Detta, skriver hon, grundas i den muntliga spridning av traditionen som vilar på några av de tolkningar, tafsir och hadither, som finns. Med sin kritik vill hon inte ta bort varken tafsir och hadither, istället vill hon sänka de som sprider patriarkala strukturers status. Exempelvis är det bara en bråkdel, av flera tusen, hadither representerar misogyni och sprider en patriarkal samhällsstruktur. Enligt Barlas är problemet att, trots sitt lilla antal, är det dessa patriarkala hadither som används för att bekräfta ojämlikhet
