Teologinen aikakauskirja ja tieteet 1896-1915

Full text

(1)H E L S I N G I N. Y L I O P I S T O. Julkaistu oikeudenhaltijoiden luvalla. Ei saa kopioida, levittää tai saattaa muuten yleisön saataviin ilman eri lupaa. Ei saa tallentaa pysyvästi omalle tietokoneelle. Opiskelua, opettamista ja tutkimusta varten saa tulostaa omaan käyttöön muutamia kappaleita.. http://www.opiskelijakirjasto.lib.helsinki.fi/eres 2001. Luukkanen, Tarja-Liisa. Teologinen aikakauskirja ja tieteet 1896-1915 Teologinen aikakauskirja. - Helsinki : Teologinen julkaisuseura. ISSN 0040-3555. 102 (1997) : 5-6, s. 423-451..

(2) TEOLOGINEN AIKAKAUSKIRJA JA TIETEET 1896-1915 Tarja-Liisa Luukkanen, teol. tri, Järvenpää. TEOLOGIAN TIETEELLINEN APOLOGIA. T. utkimukseni tarkastelee Teologista Aikakauskirjaa vuosina 1896—1915, jolloin lehden päätoimittajana toimi sen perustaja, dogmatiikan ja siveysopin professori G. G. Rosenqvist. Kyseisenä aikana lehti oli, ei ainoastaan tieteellinen aikakauskirja, vaan myös populaaritieteellinen teologinen julkaisu, joka palveli lukijakuntaansa papistoa monin tavoin. Se esitteli eri tieteenaloja, Pohjoismaissa ja Saksassa vuosittain julkaistuja merkittäviä teologisia tutkimuksia, puuttui ajankohtaispolemiikkeihin, seurasi lehdistökirjoittelua sekä maailmankatsomuksellista keskustelua kotimaassa ja ulkomailla, julkaisi kirja-arvosteluja sekä antoi saarnaohjeita. Tärkeän osan lehden sisällöstä muodostivat omaa alaa käsittelevät artikkelit ja tieteellisten uutuuksien esittelyt. Tässä tutkimuksessa keskitytään kysymykseen Teologisen Aikakauskirjan suhtautumisesta oman alansa ulkopuolisiin tieteenaloihin. Rosenqvistin päätoimittajakautena aikakauskirja oli sisällöltään tietyssä mielessä monitieteellinen; sen artikkeleissa tarkasteltiin useita teologian ulkopuolisia oppialoja sekä eri tieteenaloihin liittyviä erityiskysymyksiä. Muita tieteenaloja käsittelevät artikkelit valottavat Teologisen Aikakauskirjan suhtautumista teologialle tärkeänä pidettyyn filosofiaan, uusiin ja uudehkoihin tieteenaloihin kuten psykologiaan, sosiologiaan ja uskontotieteeseen sekä uuteen assyriologiseen tutkimukseen ja sen kiistanalaisiksi koettuihin tuloksiin. Rosenqvistin päätoimittajakaudella uusi uskontovihamielinen — tai sellaiseksi tulkittu — tieteellinen kulttuuri kielsi tai kyseenalaisti transsendenssin ja metafysiikan, mikä puolestaan niin uskonnon vastustajien kuin aikakauden teologienkin tulkinnan mukaan turhensi uskonnon ja teologian. Niinpä on melko luonnollista, että teologit aikakautensa keinoin pyrkivät puolustamaan. metafysiikkaa ja transsendenssia tavalla, joka olisi myös tieteelliselle kulttuurille vihamielisen uskonnollisuuden hyväksyttävissä. Aikakauskirja ei lähteenä mahdollista perinteisiä tieteenfilosofisia analyyseja; tiukassa mielessä tieteenfilosofisiksi kutsuttavia artikkeleja tieteestä, tieteellisestä päättelystä, tutkimusmenetelmistä yleensä tai teologian omasta roolista osana tieteiden kenttää ei juurikaan ole. Joku voisi väittää, että tämä on jokseenkin luonnollista; olivathan lehden lukijat teologeja, joille teologia tieteenä ja sen suhde muihin tieteenaloihin ei ollut erityisperusteluja ja apologioita kaipaava ongelma. Aikakauden tilanne oli kuitenkin aivan päinvastainen. Kysymys teologiasta tieteenä ja sen suhteesta muihin tieteisiin oli tärkeä ja samalla oleellinen osa erityyppisen kristinuskonvastäisen propagandan tieteellistä torjuntataistelua. Tästä johtuen ovat useat eri kirjoittajat käsitelleet artikkelin aiheeseen liittyviä teemoja kirjoittaessaan Teologiseen Aikakauskirjaan ja lähdemateriaalia on itse asiassa melko runsaasti.. OIKEA JA VAARA FILOSOFIA Teologisessa Aikakauskirjassa tarkastelluista yksittäisistä tieteenaloista laajimman huomion sai filosofia. Pääsääntöisesti filosofeja ja heidän ajatuksiaan arvioitiin suhteessa siihen mitä he merkitsivät teologialle tai uskonnolle. Kiinnostavina ei esitetty tiettyjä filosofisia ongelmia, vaan huomio keskittyi siihen, kenen näkemykset ovat oikeassa tai lähimpänä oikeaa. Oikeellisuuden mittapuuna oli yhteensopivuus, laajasti ymmärrettynä, uskonnollisen maailmankuvan kanssa. Yhteensopivuus edellytti metafysiikan tai vähimmäisvaatimuksena metafysiikan olemassaolon mahdollisuuden tunnustaminen. Pääosaa filosofiaa käsitteleviä kirjoituksia luonnehtii ad fontes -la-. -UPPSATSER. 423.

(3) hestymistavan sijaan eräänlainen adios fontes -menetelmä; olihan suuri osa artikkeleista ns. selostuksia, ei kirjoittajien omaa tutkimusta. Teologian ulkopuolisista aloista filosofia, erityisesti filosofian historia, oli sekä Suomen että yleisen historian ohella niitä aloja, joita Teologisessa Aikakauskirjassa mm. J. A. Björklund piti välttämättömänä papiston tuntea ja joiden tuntemusta hän piti tärkeänä papiston tieteellisen pätevyyden kohottamiseksi ja ylläpitämiseksi.1 Joidenkin ensimmäisten vuosikymmenten filosofiaa käsitelleiden artikkelien perusteella voitaisiinkin huomauttaa, että toivomus filosofian tuntemuksen lisäämisestä oli perusteltu. Joka tapauksessa aikakauslehden perussuhtautuminen filosofiaan oli arvostava ja positiivinen. Erittäin selväsanaisesti tämä ilmeni esimerkiksi filosofian professori Thiodolf Reinin kirjoittaman, filosofian oppihistoriaa Turun akatemiassa käsitelleen teoksen arvioinnista. Sen mukaan filosofian ja aatehistorian tuntemus oli teologeille tärkeää siksi, että filosofia on kaikkina aikoina vaikuttanut teologiaan. Filosofian historia antaa tuntijalleen arviointihorisontin sekä etäisyyttä tarkastella kriittisesti myös oman aikakautensa tieteen uusimpia saavutuksia; valistaahan historia tuntijoitaan menneen ajan tieteen suurista saavutuksista, jotka myöhemmän tarkkailijan näkökulmasta vaikuttavat jo lapsellisilta ja naurettavilta.2 Teologinen Aikakauskirja ilmestyi lähes 10 vuotta ennen kuin filosofiaan suuntautuneet artikkelit käsittelivät jotain muuta kuin uuden tai uusimman ajan filosofiaa. Ensimmäinen ja myös viimeinen aluevaltaus vanhan ajan suuntaan oli Kaarlo Österbladhin vuonna 1905 ilmestynyt kaksiosainen artikkeli aiheesta "Origeneen systeemi verrattuna uusplatonismiin". Artikkeli on mielenkiintoinen paitsi teemansa vuoksi, myös siksi, että Teologisessa Aikakauskirjassa nyt ensimmäistä kertaa tarkasteltiin uskonnollisen ajattelijan filosofista ajattelua. Yleensähän filosofiaa käsitelleet artikkelit olivat tarkastelleet ja jatkossakin tarkastelivat filosofiaa ja filosofeja uskonnon näkökulmasta, nyt kirkkoisää tarkasteltiin filosofian näkökulmasta.3 Yhtä kiinnostavaa, ellei jopa kiinnostavampaa, kuin se, mitä Teologisessa Aikakauskirjassa käsi-. 424. teltiin, oli se, mitä siinä ei käsitelty. Filosofian uudet tuulet, kuten esimerkiksi brittiläinen analyyttinen filosofia tai looginen positivismi yleensä, eivät lehden sivuilla puhallelleet.. Suomalaiset filosofit Kotimaisesta filosofianharjoituksesta huomiota sai edellä mainitun Thiodolf Reinin lisäksi Arvi Grotenfeltin Uudemman filosofian historia. Erkki Kailan (Erik Johansson) laatima arvostelu oli erittäin myönteinen ja suositteli kirjasta papiston luettavaksi. Ideana oli ajatus eri tieteenalojen ikään kuin yhteisestä totuuden tavoittelusta, joka ei voi johtaa eri tieteenaloilla keskenään ristiriitaisiin tuloksiin. Kailan näkökulmasta kiinnostavia Grotenfeltin käsittelemiä teemoja olivat metafyysiset kysymykset, kysymykset tiedon perusteista ja inhimillisen toiminnan korkeimmista tavoitteista sekä se, että Grotenfelt piti keskeisenä myös uskonnonfilosofisia kysymyksiä. Filosofia ei voi osoittaa yhtä maailmankatsomusta toista oikeammaksi, eikä antaa kaikkiin kysymyksiin lopullista vastausta totesi Kaila ja siteerasi Grotenfeltiä, jonka mukaan filosofian tehtävänä on "tieteellisesti tutkia tietämisen, olemisen ja arvostelujemme viimeisiä perusteita sekä sen kautta yhdistää kaikki tietomme yhtenäiseksi maailmankatsannoksi".4 Kiittävän arvostelunsa ohessa Kaila tosin totesi olevansa Grotenfeltin kanssa eri mieltä keskiajan filosofian arvosta sekä renessanssin siveellisestä luonteesta. Grotenfeltin näkemys keskiajasta oli varsin kielteinen. Hän piti sitä tieteelliselle ajattelulle turmiollisena ja näki nimenomaisesti kirkon tehokkaasti kahlinneen ajattelun vapautta. Keskiaikaa koskeva tulkintaerimielisyys on huomautuksena mielenkiintoinen ja osaltaan kertoo, että vielä tuolloin suomalaisten filosofien käsitys keskiajan filosofiasta ja sen saavutuksista oli melko vähättelevä. Kailan arvio ei myönteisyydestään huolimatta tuonut esille Grotenfeltin käsityksiä kovinkaan kattavasti. Olihan hänen arvostelunsa kohteena ensinnäkin vain 80-sivuinen ensimmäinen vihkonen Grotenfeltin lopulta yli 600-sivuisesta työstä eikä Kaila ensimmäisestä vihkojulkaisustakaan varsinaisesti kommentoinut kuin.

(4) noin 20 ensimmäistä sivua. Uskonnollisen uskon kannalta Kaila esimerkiksi jätti mainitsematta Grotenfeltin keskeisen huomautuksen, että filosofia, vaikkei voikaan ottaa kantaa uskon kysymyksiin, voi kuitenkin tarkastella sitä mitkä uskon olettamukset ovat ajateltavissa olevia ja mitkä mahdottomia.5 J. V. Snellmania sivusivat päätoimittaja Rosenqvistin kaksi artikkelia vuonna 1904. Ne liittyivät, kuten hän itse totesi, ajankohtaiskeskusteluun. Uuden Suomettaren palstoilla oli lausuttu, että Snellman oli valtio-opin ja poliittisen etiikan alalla suurenmoisin opettaja, joka Suomella oli koskaan ollut. Rosenqvist ei pitänyt Snellmania kovin merkittävänä, vaan esitti hänen kriitikokseen ja ikään kuin kristillisen valtio-opin ja kristillisen poliittisen etiikan huippuedustajaksi edesmenneen dogmatiikan ja siveysopin professori A. F. Granfeltin (1815-1892). Artikkelien päätarkoitus oli tuoda esille, että Rosenqvistin kristinuskon primaarisuutta joka alalla edellyttävän ajattelun mukaan Snellman ei ollut kristinuskon näkökulmasta poliittisen etiikan ja valtio-opin suurenmoisin suomalainen edustaja.6 On myös otettava huomioon, että sortovuosien aikana kirkollisen myöntyväisyyspolitiikan edustajat eivät yleensäkään muistelleet Snellmanin radikalismia erityisen positiivisessa hengessä. Rosenqvist oli epäilemättä oikeassa esittäessään, että teologi Granfelt, toisin kuin filosofi Snellman, oli etiikassaan sitoutunut kristinuskoon. Mielenkiintoista esityksessä kuitenkin oli, että Rosenqvistin mielestä 40 vuotta aiemmin ja erilaisessa historiallisessa tilanteessa esitetyt muotoilut olivat yhä relevantteja vuoden 1904 tilanteessa ja täten asianmukaisia kommentteja Uuden Suomettaren keskusteluun. Vaikka Rosenqvist esitteli myös yksittäisiä kysymyksiä, käsittelyn pääkohta liittyi kristillisen tiedekäsityksen puolustamiseen. Uskonnollisessa ja teologisessa mielessä tämä tarkoitti kristinuskon normatiiviseksi tulkittua hegemoniaa kaikilla elämänaloilla, niin yhteiskunnassa kuin tieteessä. Rosenqvistin vuoden 1904 artikkelit liittyivät tähän laajempaan maailmankuvalliseen tematiikkaan puolustaessaan näkemystä kristinuskosta riippumattoman etiikan mahdottomuudesta.. Vuonna 1906 Jaakko Gummerus esitteli kansallisfilosofi Snellmanin uskontoon ja kirkkoon liittyvää ajattelua; Snellmanin syntymän satavuotismuistoa vietettiin vuonna 1906. Sekavahko artikkeli käsitteli useita uskontoon liittyviä teemoja, Snellmanin jumalakuvaa, kirkko- ja uskontokritiikkiä, koulun uskonnonopetusta, heränneitä sekä uskonnollista suvaitsevaisuutta, varsinaisesti syventymättä niistä yhteenkään. Artikkelin perusongelmana on, että Gummerus ei näe eroa Snellmanin oman uskonnollisuuden ja hänen uskontoa käsittelevien filosofisten näkemystensä välillä. Tämä voisi viitata siihen Teologisen Aikakauskirjan kirjoittajien yhteiseltä ominaisuudelta vaikuttavaan näkemykseen, että oikea uskonnollisuus ja oikea tiede eivät ole erotettavissa toisistaan. Gummeruksen mukaan Snellmanin uskonnollisuus oli "yksipuolista intellektualismia", jossa tieto korostuu uskon kustannuksella.7. 1. 2 3. 4. 5 6. 7. Björklund 1899, 426-427. Artikkeli oli alunperin pidetty esitelmänä pappeinkokouksessa. Esim. Historiallista Aikakauskirjaa suositeltiin papiston luettavaksi vasta 1911. Ks. Jaakko Gummerus, Kirjallisuutta. - Litteratur. Historiallinen Aikakauskirja 1911. - TA. Papiston teoreettisesta koulutuksesta mm. Rosenqvist 1897c. Cederberg 1908, 177-180. Österbladh 1905a, 221-222, 223 (viite 1); 1905b, 366. Uusplatonismilla Österbladh tarkoitti pääosin Plotinosta. Hän vertaili Origeneen ja Plotinoksen käsityksiä mm. Yhdestä, nousista, sielusta ja logoksesta. Vaikka Österbladh viittasi Harnackin käsitykseen, jonka mukaan ei ollut todennäköistä, että uusplatonismi olisi vaikuttanut Origeneen ajatteluun, hän päätyi näkemykseen, jonka mukaan sekä uusplatonismi että varhainen kristillinen teologia olivat kumpikin aikansa filosofisten vaikutusten alaisia. Tällä hän selitti Origeneen ja Plotinoksen ajattelun samankaltaisia elementtejä, samoin kuin sitä miksi Origenes traditionaalisen kristinuskon näkökulmasta vaikuttaa paikoin käsityksissään harhaantuneelta. • Kaila 1897a, 108-110. Kailan kuvaus Grotenfeltin tehtävänasettelusta on voimakkaasti yksinkertaistettu, vrt. Grotenfelt 1896, 1-15. Grotenfelt oli teoreettisen filosofian professori 1906-1929. Grotenfelt 1896, 15, 19-2l; Kaila 1897a, 110. Rosenqvist 1904a, 481-491; 1904b, 536-538. Kirjoituksista ensimmäinen tarkasteli etiikan ja politiikan keskinäisen suhteen ymmärtämistapaa Snellmanilla ja Granfeltilla toisen, lyhyemmän artikkelin keskittyessä Granfeltin ajatuksiin. Rosenqvist ei tuonut esille, että periaatteellisen lähtökohtansa erilaisuudesta huolimatta Granfelt pitkälle sitoutui snellmanilaisuuden poliittiseen ohjelmaan antaen sille jopa "Jumalan tahdon" aseman. Gummerus 1906, 218, 219, 222.. -UPPSATSER. 425.

(5) Gummeruksen mukaan Snellman poikkesi perinteisistä kirkollisista ja uskonnollisista käsityksistä paljon jyrkemmin kuin "muut suurmiehemme" Runeberg, Lönnroth ja Topelius. Hänen mukaansa Snellman oli myös heistä vähiten vaikuttanut yleiseen mielipiteeseen uskonnollisissa kysymyksissä. Esittipä Gummerus, että jos Snellmanin uskonnolliset näkemykset olisivat olleet yleisesti tunnetut, olisivat monet hänen kannattajistaan siirtyneet hänen vastustajikseen. Huomautusta on pidettävä oudohkona. Gummerus kiisti Snellmanilla olleen merkitystä uskonnon asemaan tai uskonnollisiin näkemyksiin Suomessa. Toisaalta Snellmanin ajattelu sisälsi hänen mielestään kuitenkin paljon terveellistä kritiikkiä ja Gummerus piti häntä tienraivaajana ja aikaansa edellä olevana ajattelija maassamme.8 Gummeruksen arviota Snellmanista leimaa poleeminen asenne, joka toisaalta diplomaattisesti tunnustaa Snellmanin suurmieheksi ja toisaalta vähättelee hänen vaikutustaan muun muassa uskonnollisen suvaitsevaisuuden kysymyksissä. Gummeruksen erikoislaatuisen tulkinnan mukaan Snellmanin filosofinen kirkko- ja uskontokritiikki jäi merkityksettömäksi niiden "valtavien" uskonnollisten herätysliikkeiden vuoksi, jotka hänen mukaansa antoivat kirkolle ja uskonnolle "uutta reaalista voimaa". Uskottavamman näkemyksen mukaan, jota on edustanut muun muassa E. N. Tigerstedt, poliittiset realiteetit, kuten papiston tuki suomalaisuusliikkeelle ja maamme sensuuriolot, estivät Snellmania toimimasta aktiivisesti uskonnollisissa kysymyksissä. Gummeruksen Snellman-kriittisyys näyttää perustuvan mahdollisten poliittisten tekijöiden ohella siihen, että Snellman itse oli tieteellisessä mielessä vasemmistohegeliläisten, Gummeruksen näkökulmasta tarkasteltuna virheellisten, näkemysten kannattaja.9 Artikkelista käy ilmi, ettei Gummerus tuntenut Snellmanin ajattelua eikä oman aikansa teologian lähihistoriaa kovin syvällisesti. Snellman ei ratkaisevasti poikennut aikansa oppineiston uskonnollisista näkemyksistä, vaan hänen käsityksensä olivat tietyiltä osin yhtenevät esimerkiksi teologisessa tiedekunnassa vallinneen välitysteologian ja sen näkemysten kanssa. Snellmanin fi-. 426. losofian yksi keskeisistä kysymyksistä, joka on keskeinen myös välitysteologiassa, tietoisena olemisen ja itsetietoisuuden ongelma, redusoitui Gummeruksen tarkastelussa "intellektualismiksi". Esimerkiksi Snellmanin vaikutuksesta teologeihin Gummerus mainitsi vain A. W. Ingmanin, jota kuitenkaan ei voine pitää hegeliläisperäisen tradition keskeisenä teologisena vaikuttajana Suomessa.10. Pienet profeetat Filosofiaan liittyviä esittelyjä ja kirja-arvosteluja laati usein Erkki Kaila. Yksittäisiä filosofeja käsitellessään Kaila esitteli kylläkin ansiokkaasti toisten näkemyksiä, mutta ei yleensä viitannut henkilöiden omiin teoksiin eikä omiin tutkimuksiinsa vaan näytti olettavan käsittelemiensä filosofien ideat ongelmattomiksi, valmiiksi tutkituiksi ja jo lopullisesti selvitetyiksi. Kaila esitteli muun muassa kaksi filosofia, Kaspar Schmidtin alias Max Stirnerin ja Friedrich Nietzschen, joihin perinteisessä teologian harjoituksessa ei yleensä ole suhtauduttu kovin myönteisesti. Kun jo esittelyn otsikkona oli "Tvänne moderna sofister" ei esittelyn yleissävy ollut Stirnerin tai Nietzschen ajatuksista innostunut. Lundin yliopiston käytännöllisen filosofia professorina vuosina 1906-1930 toimineen Efraim Liljeqvistin (1865-1941) teosta Antik och modern sofistik referoimalla Kaila kertoi suomalaisille lukijoille, kuinka anarkismin teoreetikkona tunnettu Stirner ja herra- ja orjamoraalin esittäjä Nietzsche toistivat uusin äänenpainoin antiikin sofistien ideoita, jotka siis jo antiikissa oli todettu paikkaansapitämättömiksi.11 Varsinainen debatti Nietzschen merkityksestä käytiin vuonna 1901 Finsk Tidskriftin sivuilla, ja koska keskustelu oivasti valottaa ajan ilmapiiriä käsittelen sitä tässä suppeasti. Keskustelun aloitti filosofian professori Thiodolf Rein kommentoimalla yleisölle tarkoitettua luentosarjaa, jonka otsikossa Nietzscheä kutsuttiin aikakauden suurimmaksi ajattelijaksi. Kahdessa artikkelissaan jotka oli suunnattu Suomessakin ilmennyttä Nietzsche-innostusta vastaan, Rein tarkasteli kriittisesti Nietzschen merkitystä ajattelijana..

(6) Rein piti häntä toisaalta oivaltavana, mutta toisaalta myös ajattelultaan ristiriitaisena elitistisen yhteiskuntakäsityksen edustajana, joka perimmältään halveksi länsimaista vapaus- ja tasa-arvoajattelua. Hän ei myöskään unohtanut mainita Nietzschen taipumuksista suuruudenhulluuteen, jonka mahdolliseksi osatekijäksi hän arvioi Nietzschen mielisairautta. Rein sai kirjoituksistaan kiihkeän vastineen Rolf Lagerborgilta, joka toisin kuin Rein piti Nietzscheä nerokkaana valistuksen edistäjänä, joka enemmän kuin kukaan moderni ajattelija oli herätellyt ihmisten rakkautta järkeen ja vapauteen. Vastineessaan Lagerborgille Rein puolestaan totesi, etteivät ne, jotka ajattelevat "vanhauskoisesti" ole automaattisesti väärässä. Vain tutkimus selvittää filosofisen järjestelmän arvon, eikä se, että ajattelutapa on muotia tai uutta, tee siitä merkittävää. Reinin osalta keskustelun tuloksena oli, että filosofisesti tarkasteltuna Nietzsche ei ollut aikakautensa suurin ajattelija.12 Jo ennen vuosisadan vaihdetta ja Finsk Tidskriftin keskustelua Nietzschen ajattelu oli herättänyt innostusta erityisesti uusmaalaiseen osakuntaan kuuluneiden ruotsinkielisten opiskelijoiden ja ruotsinkielisen sivistyneistön parissa. Nämä piirit, kuten juuri edellä mainittu Lagerborg, olivat myöhemmin olivat perustamassa uskontoja kirkkokriittisiä Euterpe-lehteä ja Prometheus-seuraa. Teologinen Aikakauskirja ei suoranaisesti puuttunut Reinin Finsk Tidskriftissä aloittamaan keskusteluun. Rosenqvist tosin lainasi aikakauskirjaan toista Reinin artikkeleista, "Friedrich Nietzsche, profet eller charlatan? II", mikä luonnollisesti oli hänen kannanottonsa asiaan.13 Samana vuonna 1902 Rosenqvist myös esitteli Julius Kaftanin (1848-1926) kirjan Das Christentum und Nietzscbes Herrenmoral, jonka yhteydessä hän mainitsi useampia Nietzscheä käsitteleviä teoksia. Rosenqvist rinnasti Nietzschen ajattelun herättämän kiinnostuksen teosofiasta innostumiseen, mikä tarkoitti, että kummatkin olivat hänen mielestään yhtä perusteettomia. Kaftan ei pitänyt Nietzschen herramoraalia vakavasti otettavana ajatusmallina. Hän tulkitsi Nietzschen ideoita psykologisesti kieltämisen defenssillä; esimerkiksi Nietzschen fyysisen voiman ja terveyden. korostaminen selittyi hänen oman sairaalloisuutensa kieltämisestä. Kaftanin mukaan Nietzschen ihaillun ajattelun taustalla oli suuruudenhulluutta, hermostollista ylirasitusta, mielikuvituksen lentoa ja harhaanjohdettua uskonnollista etsintää. Esittelyssään Rosenqvist ei esittänyt ainuttakaan Nietzschen ajatusta myönteisessä valossa, mikä puolestaan kertoo hänen tulkinnastaan Nietzschen ajattelun merkittävyydestä.14 Teologisen Aikakauskirjan eri artikkeleissa toki mainittiin muitakin filosofeja, mutta yleensä vain poleemisessa mielessä, lähinnä esimerkkeinä siitä, miten he olivat harhautuneet oikeasta kristinuskosta. Yksittäisistä filosofeista G. G. Rosenqvist käsitteli lyhyesti esimerkiksi John Stuart Milliä, Ludwig Feuerbachia sekä August Comtea. Kyseessä ei ollut filosofisten ideoiden analyysi, vaan Rosenqvist käytti näitä filosofeja esimerkkeinä uskonnollisuudesta, jossa ei tunnustettu persoonallista jumaluutta.15. 8. 9. 10 11 12. Gummerus 1906, 229-232. Gummerus esittelee artikkelissaan myös Snellmanin myönteisiä ja kielteisiä arvioita pietismistä. Rosenqvistin artikkeli Runebergin uskonnollisesta ajattelusta ks. Runebergs religiösa lifsåskådning. - TA 1904, 81-92. Snellmanin näkemyksiä uskonnosta ja suvaitsevaisuudesta käsittelee erittäin valaisevasti Mauri Noron artikkeli Kirkkopoliittisen liberalismin alkeita Suomessa 1840-luvulla. - SKHS Vsk 60-61. Helsinki 1972. Gummerus 1906, 221, 230, 231-232. Tigerstedt 1939, 35-36. Kaila 1897b, 392-397; 1897c, 442-450. Rein 1901a, 271-292; 1901b, 362-386; 1901c, 139-152. Lagerborg 1901, 511-520. Näiden lisäksi Finsk Tidskriftissä oli ilmestynyt "Nietzschen idearikkautta" kiittänyt Alexander Öhqvistin artikkeli (1900, I, 89-104). Euterpisteista Nietzschen ihailijoina ks. Mus-. 13 Rosenqvist 1902d, 430-432. Tigerstedt 1939, 76-77; Juva 1960, 362; Mustelin 1963, 328-329 (Nietzsche-reseptiosta). Euterpen kirkkokritiikistä Mustelin 1963, 271-288. Reinin TA:han lainattu katkelma kritisoi taiteellis-esteettistä argumenttia Nietzschen etiikassa. Ks. Sanomalehdistöstä ja kirjallisuudesta otettuja tietoja. - TA 1901, 332-335. Rosenqvistista muilla foorumeilla Nietzschen ja dekadenssin kriitikkona ks. Mustelin 1963, 323-325. 14 Kuten Murtorinne (1986, 259) on todennut, ritschliläisiin luettu Kaftan, joka suhtautuminen metafysiikkaan oli huomattavasti suopeampaa kuin Ritschlin itsensä, miellytti myös E. Kailaa. 15 Efraim Liljeqvist, Antik och modern sofistik. Göteborgs Högskolans årsskrift 1896. Kaila 1897b, 392-397; 1897c, 442-450. G. G. Rosenqvist 1900d, 575-586.. -UPPSATSER. 427.

(7) Rousseaun näkemyksiin Rosenqvist puolestaan viittasi esimerkkinä kristinuskoa yksipuolisesti tarkastelevasta transsendenttisesta lähestymistavasta. Rousseaun kristinuskon luonnehdinta oli hänen mielestään karikatyyri, joka itse asiassa paremmin kuvasi buddhalaisuutta kuin kristillisyyttä. Yksipuolisesta immanenttisesta kristinuskon tarkastelutavasta Rosenqvistin esimerkkeinä olivat puolestaan Karl Marx ja Friedrich Engels, joiden teoreettista ajattelua hän ei juuri mainintaa laajemmin käsitellyt. Heidän ajatuksensa, että historian perusvoimia ovat vain materiaaliset ja taloudelliset tekijät, Rosenqvist totesi vain Jeesuksen sanoihin viitaten yhteensopimattomiksi kristillisen maailmankatsomuksen kanssa.16 Huomautukset ovat peräisin artikkeleista, jotka käsittelevät kristinuskon ja yhteiskunnan suhteita pyrkien osoittamaan, että kristinusko oli kiinnostunut yhteiskunnallisten olojen kohentamisesta ja ns. sosiaalisesta kysymyksestä. Aihehan oli mitä ajankohtaisin; ajallisesti artikkelit liittyivät uskontopoliittisesti radikaalin sosialistisen työväenliikkeen järjestäytymiseen Forssan kokouksessa vuonna 1903. Ajan poliittinen tilanne siis näkyi jonkin verran myös Teologisen Aikakauskirjan filosofiaa käsittelevissä kirjoituksissa, joissa sosialismin teoreetikkoja tarkasteltiin filosofeina. Esimerkiksi vuonna 1914 Rosenqvist arvosteli Gustaf F. Steffenin Marxia ja materialismia käsittelevän teoksen. Arvostelu oli varsinaisesti Steffenin näkemysten esittely, jossa Rosenqvist erityisesti toi esille, että Marxin historiallinen materialismi ei perustunut hänen taloustieteellisiin tutkimuksiinsa tai syntynyt niiden perusteella, vaan oli luonteeltaan filosofinen, osin hegeliläistä perua ja lisäksi hänen mukaansa naiivi reaktio hegeliläistä idealismia vastaan. Lisäksi arvostelussa mainittiin, että jo Engelsin ja Marxin käsitys historiallisesta materialismista oli varsin erilainen ja etteivät Marxin ajatukset ja marxilaisuus aina olleet sama asia. Osittain samaan aihepiiriin liittyi modernia Jeesus-kuvaa käsittelevä Rosenqvistin artikkeli, jossa hän esitteli lukijoilleen sosiaalidemokratian kansainvälisten teoreetikoiden kuten Karl Kautskyn ja myös Max Maurenbrecherin (1874-1930) näkemyksiä uskonnosta. Rosenqvist. 428. ei kritisoinut Kautskyn ja Maurenbrecherin käsityksiä yksityiskohtaisesti, ilmoittipa vain artikkelinsa lopussa, että "seuraavalla kerralla" hän esittelisi tieteellisiä ja historialliseen tutkimukseen perustuvia näkemyksiä Jeesuksesta.17 Eksistentialismia ei tarkasteltava aikakautena käsitelty Teologisen Aikakauskirjan artikkeleissa, mutta Sören Kierkegaardin kahdesta suomennetusta teoksesta ilmestyi toimituskuntaan kuuluvan Lauri Hendellin lyhyt, mutta ylistävä arvostelu, jossa teoksia suositeltiin niin jokaisen papin kuin teologian ylioppilaankin luettavaksi. Teokset olivat Itsensä koettelemiseksi sekä Viettelijän päiväkirja teoksesta Enten-Eller. Arvostelussa Kierkegaardia kutsuttiin niin totuuden suolaksi, syytöksen enkeliksi, kirkollisten ja muiden järjestelmien oikeutetuksi kriitikoksi kuin myös neroksi, jonka tehtäväksi oli annettu tarkistaa erinäisiä olemassaolon peruskysymyksiä.18 Pohjoismaisista filosofeista käsiteltiin sekä Harald Høffdingiä (1843-1931) että Viktor Rydbergiä (1828-1895). Rosenqvist esitteli Rydbergin painettuna ilmestyneet filosofian luennot perusteellisesti useissa niitä referoivissa artikkeleissa. Kiinnostuksen syynä oli, kuten Rosenqvist itse totesi, että Rydbergin 1800-luvun loppupuolella pitämät luennot liikkuivat idealistisen filosofian alueilla, lähellä teologiaa. Käsitellessään sielun kuolemattomuutta, jumalakäsitettä, teodikea-kysymystä, materialismia, antropologiaa ja etiikkaa ne Rosenqvistin sanoin joko käsittelivät tai tangeerasivat teologian pääongelmia.19 Esittelyt olivat erittäin myönteisiä. Rydberg, jota hänen elinaikanaan muun muassa A. F. Granfelt piti kristinuskon kriitikkona ja harhaoppisena, oli Rosenqvistin mielestä monissa kysymyksissä asettunutkin aidon kristinuskon kannalle. Laajat, myönteiset esittelyt selittyvät pääosin sillä, että idealistisen filosofian vaikutuspiiriin kuuluneen Rydbergin ajatukset varmasti olivat Rosenqvistin näkökulmasta tutumpia ja paremmin yhteensopivia kristillisen uskonnon kanssa kuin uskonnosta irti pyrkivät tai sitä ignoroivat ajatusjärjestelmät. Olihan Rydberg kiinnostuksineen mystiikkaan ja eräänlaiseen kristilliseen platonismiin näkemyksiltään yleisidealistinen. Samoin voitaisiin myös huomauttaa, että Rydbergin tulkitsemista oikean.

(8) kristinuskon ja jopa oikean protestantismin apologeetaksi helpotti, että Rydberg oli kuollut. Hän ei pystynyt kiistämään Rosenqvistin erikoisia tulkintoja, joiden mukaan hän olikin itse asiassa päinvastaista mieltä kuin mitä oli luennoissaan sanonut. Teologialla ja Rydbergin filosofialla oli Rosenqvistin mielestä riittävästi yhteistä ja riittävästi yhteisiä vihollisia, ettei niiden tarvinnut asettua vastustamaan toistensa näkemyksiä. Huomautus on hieman erikoinen. Rosenqvist näet totesi, että jos Rydberg-vainaa olisi itse toimittanut luentonsa painettuun muotoon, olisi hän varmaankin korjannut huomautuksiaan siltä osin kuin Rosenqvist piti niitä väärinä.20 Rydbergin "erehdykset" liittyivät hänen näkemykseensä etiikan ja teologian suhteesta. Aihepiiri oli Teologisessa Aikakauskirjassa mitä keskeisin; keskittyihän aikakauden akateeminen uskonnonkritiikki Suomessa, esimerkiksi Prometheus-seurassa nimenomaisesti tämän teeman ympärille. Rydbergin käsityksen mukaan teologisessa etiikassa eettiset näkökohdat yleensä alistetaan opillisille; oikea oppi on ratkaisevampaa kuin oikea elämä. Tätä Rosenqvist ei voinut hyväksyä vaan epäili Rydbergin henkilökohtaisten katkerien tunteiden, jotka ehkä olivat syntyneet hänen aiemmista kiistoistaan teologien kanssa, hämärtäneen hänen arvostelukykyään kysymyksessä kristinuskon ja etiikan suhteesta.21 Høffdingin etiikan toisen painoksen ilmestyminen sai G. G. Rosenqvistin kritisoimaan tämän erottelua teologisen ja filosofisen etiikan välillä. Høffdingin mukaan kaikki kristillinen etiikka ei ollut teologista etiikkaa; kolmen ensimmäisen evankeliumin ja ensimmäisten kristillisten vuosisatojen kristillinen etiikka oli pääosin lähimmäisenrakkauden oppia. Hänen mukaansa Paavalista alkanut opillinen kehitys toi kristilliseen etiikkaan uuden periaatteen rakkauden lisäksi: uskon. Sittemmin näitä kahta ei hänen mielestään kyetty varsinaisesti yhdistämään toisiinsa. Høffdingin ideana oli, että oikean mielenlaadun vaatimuksen, johon sisältyivät sydämen puhtaus, oikeudenmukaisuus, itsensä ja muiden rakastaminen sekä rauhan rakentaminen, tilalle kehittyi vähitellen vaatimus oikeasta uskosta ikään kuin ihmisen eettisenä mittapuuna. Rosenqvistin kri-. tiikki, joka Høffdingin omaan terminologiaan vedoten yritti väittää alkuvuosisatojen kristillistä etiikkaa teologiseksi etiikaksi, oli argumentaationa epäonnistunut, koska hän ei näytä joko ymmärtäneen tai kyenneen hyväksymään Høffdingin perusajatusta.22 Høffdingin teoksen kommentointi olikin Rosenqvistille vain johdanto artikkelin varsinaiseen aihepiiriin. Kritiikin ensisijaisena kohteena oli tuolloin vallitseva filosofinen tarkastelutapa, joka pyrki erottamaan etiikan uskonnosta ja metafysiikasta ja jota Høffding hänen mielestään edusti. Suomessahan tätä kantaa sittemmin propagoivat muun muassa Edvard Westermarck ja Rolf Lagerborg. Høffding ja hänen tavallaan ajattelevat sekularisoivat etiikan tehden siitä vain immanenttisen ilmiön. Rosenqvistin mielestä tällainen filosofinen etiikka lepäsi samalla tavoin. 16 Rosenqvist 1903a, 3-4; 1903b, 303, 306. 17 Rosenqvist 19l4a, 251-255; 19l4b, 268-273. Steffen (1864-1929) toimi kansantaloustieteen ja sosiologian professorina Göteborgin tuolloisessa korkeakoulussa. Maurenbrecher oli teologi, lehtimies ja pastori ja häntä pidetään yhtenä saksalaiskristittyjen liikkeen edelläkävijöistä. Vuosina 1903-1916 hän oli Saksan sosiaalidemokraattisen puolueen jäsen. 18 Hendell 1908, 181-182. 19 Rosenqvist 1900b, 372-385; 1901, 434; 1902b, 94. Ks. myös "Viktor Rydberg bedömd af Waldemar Rudin". - TA 1897, 51-55 (Rydbergin muistopuheesta Ruotsin tiedeakatemiassa). Viktor Rydberg oli monipuolinen kirjailija, lehtimies ja ajattelija, jonka laajasta ja monitahoisesta tuotannosta TA:ssa nostettiin esiin hänen uskonnollis-idealistinen ulottuvuutensa. 20 Rosenqvist 1902b, 96-104. Vrt. esim. Martti Ruutu, Sivistyneistön maailmankatsomuksellinen murros, - Suomen kulttuurihistoria 2. Autonomian aika. WSOY Helsinki 1980, 112 [1870-lukua kuvatessaan] : "Myös kirkonmiehet totesivat epäuskon leviämisen merkit sivistyneistön parissa ... Vieraantumisen syyksi mainittiin paikoin nimenomaan Renanin ja Rydbergin kirjoitusten vaikutus." 21 Rosenqvist 1902b, 98, 99. Rosenqvistista rydbergiläisyyden saarnaajana ruotsinkielisen maalaisnuorison parissa Uudellamaalla ks. Lindström 1973, 138. 22 Rosenqvist 1897e, 532-533. Kuten Rosenqvist huomautti, Høffdingin teos kuului filosofian tutkintovaatimuksiin Helsingin yliopistossa. Høffdingin tarkoittamaa kahta erilaista kristilliseen etiikkaan sisältyvää elementtiä, toisaalta uskonnollisen uskon ja toisaalta oikean eettisen mielenlaadun vaatimusta, kuvaa itse asiassa Rosenqvistin oma artikkeli Trons etiska bestämdhet enligt Luther (TA 1899, 11-19). Høffdingistä ks. esim. Macquarrie 1988, 82-83.. -UPPSATSER. 429.

(9) metafyysisten oletusten varassa kuin etiikan uskonnollinenkin tulkinta. Erona vain oli, että uskonnolle rakentuva etiikka antoi eettiselle toiminnalle Rosenqvistin luonnehdinnan mukaan varman perustan, mitä taas ns. filosofinen etiikka ei tehnyt. Toisin sanoen oletuksille perustuva uskonnollinen etiikka generoi hänen mielestään eettiselle toiminnalle varman perustan, mutta oletuksiin perustuva filosofinen etiikka ei näin tehnyt. Rosenqvistin oma teologisen ja filosofisen etiikan käsittely sekoitti toisiinsa etiikan tutkimisen, eettisen elämän sekä lisäksi uskonnon ja kilpailevien maailmankatsomusten tason. Tosin hänen näkökulmastaan kysymys ei ollut "sekoittamisesta", vaan yksinkertaisesti teologisesta etiikasta, joka sisälsi kaikki edellä mainitut elementit. Rosenqvistin mielestä uskonnollinen usko sisälsi oikean etiikan, eikä tässä hänen mielestään ollut mitään ongelmallista. Täten hän ikään kuin kieltäytyi näkemästä mitä Høffding tarkoitti. Artikkelin ydin olikin puolustaa Jumala-käsitteen keskeisyyttä etiikassa puolustamalla jonkinlaista teologisen etiikan teoreettista yhdistelmämallia, joka lienee vaikeasti puolustettavissa muutoin kuin nimenomaisesti uskonnollisen maailmankuvan sisällä. Tosin samanaikaisesti Rosenqvistin artikkeli edusti ansiokasta ja lähes itsestäänselvää näkemystä, että metafysiikasta vapaata etiikkaa, olipa se sitten uskonnollista tai ei-uskonnollista, ei ole olemassa.23 Vitalis Norströmin (1856-1916) teosten kirja-arvosteluja Teologisessa Aikakauskirjassa ilmestyi useita. Syykin oli selvä; Rosenqvist arvosti Norströmia filosofina. Rosenqvistin positiivisen suhtautumisen ytimenä lienee mm. Norströmin teoksessaan Naturvetenskapens själfbesinning ilmaisema näkemys humanististen tieteiden ratkaisevasta roolista tieto-opin totuuskysymyksissä, johon Rosenqvist viittasi vuonna 1909. Uskonnollinen ja uskonnonfilosofiasta kiinnostunut Norström kannatti supranaturalismia ja käytti sitä argumentoidessaan niin sosialismia, materialismia, determinismiä kuin onnellisuusetiikkaakin vastaan. Norströmin mukaan humanistiset tieteet lopulta takaavat, että luonnontieteellisen tutkijan tieto on tietoa. Luonnontieteellinen tutkimus tarkastelee luontoa ja rajoittuu luonnon pii-. 430. riin, mutta ajattelu johtaa luonnon yläpuolelle tai taakse subjektiin.24 Norströmiäkin useammin mainittu filosofi oli professori Rudolf Christoph Eucken (1846—1926), joka 1900-luvun alkuvuosina oli Teologisen Aikakauskirjan hänelle omistaman huomion perusteella mitä merkittävin ajattelija. Häneen näet viitattiin auktoriteettina toistuvasti ja hänen teoksiensa arvosteluja ilmestyi usein.25 Nyttemmin melko tuntematon Eucken oli aikanaan kansainvälisesti tunnettu ja arvostettu hahmo, jonka tuotantoa käännettiin useille kielille. Euckenille muun muassa myönnettiin Nobelin kirjallisuuspalkinto. Eucken kritisoi niin materialismia, naturalismia kuin myös modernin sivilisaation ihmisiä välineellistävää luonnetta ja julisti omaa "noologista" metodiansa, johon lehden artikkelit siis tutustuttivat suomalaistakin lukijakuntaa. Sen ideana oli ymmärtää yksittäinen eräänlaisesta elämän peruskokonaisuudesta käsin. Elämänkokonaisuuteen oleellisena osana kuului absoluuttiseksi totuudeksi ymmärretty kristinusko. Rosenqvist laati v. 1912 useamman Euckenin teoksen pohjalta artikkelin "Från religionsfilosofins område", jossa hän esitteli Euckenin kriittisiä näkemyksiä ajalleen tyypillisinä pitämistään immanenssin ylikorostuksesta ja transsendenssin hylkäämisestä.26 Rosenqvistin kiinnostus Euckeniin on ollut aiemmin tunnettua. Kuitenkin esimerkiksi John Vikström Rosenqvist-väitöskirjassaan viittaa vain yksittäisiin Eucken-huomautuksiin ikään kuin näkemättä hänen runsasta esiintymistään Teologisen Aikakauskirjan palstoilla ja, mikä merkittävämpää, sitä aatehistoriallista kontekstia, johon Eucken kuului. Vikström mainitsee kyllä Rosenqvistin ajattelun idealistisesta peruskonseptiosta, mutta maininnatta jää, ettei se ollut yksin Rosenqvistin peruskonseptio, vaan liittyi aikakauden niin koti- kuin ulkomaiseen filosofis-teologiseen uusidealistiseen liikehdintään.27 R. Eucken, jonka Teologinen Aikakauskirja noteerasi aikakautensa merkittävimmäksi ajattelijaksi, on myöhemmin jokseenkin unohdettu ja hänet on nähty pikemminkin idealististyyppisen maailmankatsomuksen julistajana ja popularisoijana kuin varsinaisesti filosofian alan tiedemiehe-.

(10) nä.28 Mielenkiintoiseksi Euckenin Teologisessa Aikakauskirjassa saaman laajan huomion tekee kuitenkin hänen edustamansa teistinen uusidealismi, jota esimerkiksi John Macquarrie pitää osana vuosisatamme alun ns. hengen filosofian liikehdintää ja johon on viitattu myös vuosisadan vaihteessa tapahtuneena metafysiikan elpymisenä. Eucken oli liikehdinnän huomattavin saksalainen edustaja. Täksi liikehdinnäksi eri filosofeja niin Euroopassa kuin Yhdysvalloissa on ajateltu yhdistäneen mm. toisaalta käsitys hengestä olevaisen peruselementtinä sekä käytännöllisyyden korostus erona ns. varsinaisen idealismin intellektualismiin, jonka kriitikkoja "hengen filosofit" kuten Euckenkin olivat.29 Euckenin runsas esiintuonti on erittäin kiinnostavaa ja osaltaan antaa viitteitä aikakauden suomalaisenkin teologian uusidealistisesta suuntautumisesta, joka näkyi myös kiinnostuksen heräämisenä 1800-luvun suomalaisen idealistisen teologian elementteihin. Teologisen Aikakauskirjan välityksellä ajatukset levisivät myös teologisen tiedekunnan ulkopuolelle, papiston saataville. Samalla se kertoo suomalaisen teologian jossain mielessä seuranneen samanaikaista länsimaista trendiä, jonka opponenttina ja synnyttäjänäkin oli uusi muotoutuva yhteiskunta- ja tiedemaailma; demokratia- ja naisoikeusvaatimukset, sosialismi, uskontokritiikki, materialismi, naturalismi, uudet tieteenalat ja luonnontieteiden edistyminen. Idealismin relevanttisuudesta ajan suomalaisessa teologiassa käänteisesti todistaa jo teologien yleinen torjuva suhtautuminen ankarasti metafysiikkaa kritisoineeseen ja historiallista kristinuskontulkintaa korostaneeseen Ritschliin, jonka kulttuuriprotestantismilla ei varsinaisessa mielessä ollut seuraajia maassamme.30 Uusidealistista suuntautumista edusti myös kirkkohistorian dosentti Albin Simolin vuonna 1915 artikkelissaan "Religiös renässans". Uskonnollisesta renessanssista puhuessaan hän ei itse asiassa lainkaan tarkoittanut uskontoa sanan tavallisessa merkityksessä. Hänen artikkelinsa keskittyi kuvaamaan uskontovihamieliseksi kuvatun aikakauden suosittuja "moderneimpia ja elinvoimaisimpia" ajattelumalleja, joissa uskonnolla oli oikeutettu paikkansa filosofisen maailmankuvan. ja tieteenharjoituksen osana. Tämä oikeutus syntyi idealistisesta, metafysiikan mahdollistavasta maailmantulkinnasta, ei uskonnosta itsestään. Simolin esitteli kolme huomattavimmaksi arvioimaansa metafysiikkaan tukeutuvaa ja uskonnolle positiivista ajattelumallia, jotka kaikki saivat huomiota Teologisen Aikakauskirjan palstoilla: Euckenin aktivismin, Bergsonin intuitionismin. ja Jamesin pragmatismin.31. 23 Rosenqvist 1897e, 534-542. Ks. myös Rosenqvist 1902b, 100. H0ffdingin vierailuluennoilla Helsingissä v. 1911. Ks. Rein 1911, 3-17 (uran esittely); Klinge 1989, 898-899. 24 Rosenqvist 1909b, 202. Lyhyitä arvosteluja ks. Rosenqvist, Vitalis Norström. Tankelinier. Stockholm 1905. - TA 1906, 67-68; Vitalis Norström, De nyaste människan. Vyer öfver vår kultur. - TA 1906, 553-556; Vitalis Norström, Masskultur. - TA 1910, 360-361. Norström toimi Göteborgin korkeakoulun filosofian professorina vuodesta 1893 kuolemaansa saakka. Norströmistä ks. E. Liljedahl, Vitalis Norström, hans liv och verk 1-2 (1917-1918). Toinen kirjallisuusarvioiden kautta huomiota saanut ruotsalainen oli Pontus Wikner. Ks. V. T. Rosenqvist, Kirjallisuutta. - Litteratur. Carl Pontus Wikner. - TA 1912, 512-513: Kirjallisuutta. - Litteratur. Mer om och af Pontus Wikner. - TA 1914, 59-60. 25 Eucken toimi professorina Baselissa 1871-1874 ja Jenassa 1874-1920 ja hänen aloitteestaan perustettiin Luther-Gesellschaft vuonna 1918. Euckenin suhtautumisesta Suomeen mm. Lindström 1973, 129. Arvosteluista ks. E. Johansson (Kaila), Kirjallisuutta. Litteratur. Eucken Rudolf: Suurten ajattelijain elämänkatsomukset. - TA 1905, 573-575; Rosenqvist, Kirjallisuutta. - Litteratur. Rudolf Eucken, Gesammelte Aufsätze zur Philosophie und Lebensanschauung. - TA 1905, 335-337; Kirjallisuutta. - Litteratur. Rudolf Eucken, Grundlinjer till en ny lifsåskådning. - TA 1908, 62-64; Kirjallisuutta. - Litteratur. Rudolf Eucken, Jesu lifsåskådning. - TA 1909, 106-107; Kirjallisuutta. - Litteratur. Rudolf Eucken, Under andelifvets lag. - TA 1910, 65-70, 170-172. 26 Euckenin esilletuomisesta ks. esim. Stockholms Dagbladissa julkaistu Euckenille Nobel-juhlallisuuksissa pidetty puhe, ks. TA 1908, 514-520. Rosenqvist 1912a, 141-149; immanenssi-teemasta myös 19l4c, 281-294. 27 Ks. Vikström 1966, 139, 166, 186, 245-246. 28 Euckenista ks. esim. Macquarrie 1988, 60-61. Euckenin suhteesta Suomeen ja kansalaisadressiin Nikolai II:lle ks. Klinge 1989, 810. Täkestävien aikalaisarvioiden antaminen. Kiinnostus Euckenin ajatuksiin jatkui myös kansalaissodan jälkeen. Tigerstedt 1939, 101, viite 2: Syksyllä 1923 hän oli Helsingin yliopiston vierailevana luennoitsijana. 29 Macquarrie 1988, 5 8 - 5 9 . 30 Esim. Rosenqvist ritschliläisyyden yksipuolisuudesta Rosenqvist 1893, 172-173.. -UPPSATSER 431.

(11) Ranskalaista tai ranskankielistä filosofiaa esi-. telleet artikkelit olivat enemmän tai vähemmän sattumanvaraisia; päätoimittaja tai lehden toimi-. tuskunta ei niitä kirjoittanut, vaan artikkelit lienevät asiastaan innostuneiden yksittäisten kirjoittajien tiedonantoja. Nimimerkillä "A-e v. K." ilmestyi muutama Ranskaa käsitellyt artikkeli vuonna 1910 ja filosofiaa näistä sivusi kaksi.. Blaise Pascalin uskonnollista kehitystä kuvaava kirjoitus oli lyhennelmä alunperin Victor Giraudin artikkelista, joka ei käsitellyt Pascalin filosofista ajattelua, vaan kuvasi hurskaan kodin lapsen tietä uskonnollisen epäilyn kautta kohti uskonnollista varmuutta. Toinen oli nekrologi professori Ernest Navillesta, joka lienee jo tuolloin ollut suomalaiselle lukijakunnalle melko tuntematon.32 Kirjaesittelyn verran huomiota sai myös juutalaiseksi esitelty Henri Bergson (1859-1941), "juutalaisen profetismin filosofiseen selkeyteen pukija." Bergsonin monipuolisen tuotannon esittely rajoittui vain hänen "mystiikkansa", absolutivismi-relativismi -teeman sekä hänen kirjoittamiensa teosten nimien mainitsemiseen. Bergsonin esittelijänä toimineen Sonckin mukaan Bergson kuului mm. Euckenin, Norströmin ja Rydbergin kanssa esimerkiksi naturalismia, determinismiä, intellektualismia ja agnostismia kritisoivien ajat-. telijoiden kaartiin,33 niiden ajattelijoiden ryhmään, joihin Teologisen Aikakauskirjan filosofiaan suuntautunut myönteinen mielenkiinto pääasiallisesti suuntautui. Eri asia kuitenkin on, kuinka hyvin Bergsonin ajattelua suomalaisen teologian piirissä tässä vaiheessa todella tunnettiin.. Nimimerkillä T. L. esiteltiin suppeahkosti "aikamme kulttuurimahdin" eli Johannes Müllerin (1864—1949) ajatuksia. Müller liittyy siihen Teologisen Aikakauskirjan palstoilla ylistettyjen ai-. kalaisfilosofien joukkoon, jonka edustajia sittem-. semattomuudesta ja alentuvasta suhtautumista-. vasta omista näkemyksistään poikkeavaan teologiaan. Teologisen Aikakauskirjan suosimaan linjaan vuosisadan alkupuolen Müller näyttää kuitenkin sopivan subjektivismin ja egoismin vastustuksessaan sekä "transkendentaalisuuden" etsin-. Kantin uudelleenarviointia puolesta ja vastaan Vuonna 1900 Teologisessa Aikakauskirjassa ilmestyi ensimmäisen kerran Immanuel Kantia käsitteleviä kirjoituksia tai häntä sivuavia huomautuksia. Erkki Kailan kaksi artikkelia tarkastelivat. sinänsä mielenkiintoista kysymystä Kantin filosofian ja protestantismin suhteesta. Kailan lähtökohtana oli Euckenin ajatus, että protestantismin uskonvanhurskauden opista on peräisin kolme "yleistä totuutta", joiden yhteensopivuutta Kantin filosofian kanssa hän testasi muiden tutkijoiden ajatuksilla.35 Mielenkiintoisinta artikkelissa on, että se kuvaa ensimmäisenä suomalaisen teologian radikaalisti muuttunutta suhtautumista Kantiin; hän-. hän oli lähes mallikelpoinen protestantismin filosofi, jonka ajatuksia katoliset tutkijat eivät luon-. nollisestikaan voineet hyväksyä. Omalla tavallaan huvittavaa on, että henkilöstä, jonka mukaan ihmisiä ei tule kohdella välineinä, vaan päämäärinä sinänsä, tehtiin luterilaisuuden oikeuttamisen väline. Kaila ei lukenut Kantin ansioksi hänen filosofisia oivalluksiaan tai filosofista toimintaansa,. vaan hänen uskontomyönteisyyden ja katolisuuden vastustuksen. Muita tutkijoita siteeraten Kaila esitti Kantin kristallisoineen kolme reformaa-. min ei ole pidetty merkittävinä ajattelijoina.. tion tendenssiä. Näistä ensimmäinen oli järjen. Müller ei ollut yliopistomies, vaan eräänlainen uskonnollis-filosofinen herätyssaarnaaja. Hänet muistetaan myöhemmästä toiminnastaan ns. sak-. autonomia, jonka Kaila Friedrich Paulsenia seuraten esitti eräällä tavalla yhteneväksi Lutherin ulkoisten auktoriteettien kritiikin kanssa. Toisaalta sekä Luther että Kant olivat uskonnollisessa mielessä anti-intellektualisteja ja voluntaristeja. Kolmas yhtäläisyys, joka teki Kantista protes-. salaiskristittyjen opettajana, kansallissosialismin kannattajana ja propagoijana; vuoden 1933 ta-. pahtumia hän piti saksalaisen kansakunnan uudelleensyntymänä ja Hitleriä Jumalan työkaluna. Saksan ja Euroopan uudistamiseksi. Kuin tulevaa. 432. ennakoiden G. G. Rosenqvist huomauttikin kirja-arvostelussaan vuonna 1915 Müllerin edustaman uskonnollisuuden epäsympaattisesta suvait-. tantismin filosofin oli seuraava. Kaila piti Kantin ajatusta, ettei ole muuta hyvää kuin hyvä tahto,.

(12) samana tai samantyyppisenä kuin Lutherin kantaa uskon primaarisuudesta; usko, ei teot, on ihmisen arvon oikea mitta.36 Tulkinta tekee luonnollisesti väkivaltaa sekä Lutherin että erityisesti Kantin ajatuksille ja herättääkin kysymyksen, onko koko Kantin peruspositio jäänyt Kailalle hämäräksi; hänhän ei kritisoinut Paulsenin näkemyksiä millään tavoin. Kailan jatkotarkastelu ei sekään lähtenyt liikkeelle Kantin filosofiasta ja pyrkinyt tätä kautta selvittämään Kantin mahdollista protestanttisuutta. Hän lähti sen sijaan liikkeelle luterilaisuuden uskonnollisista dogmeista ja tarkasteli, sopivatko Kantin filosofiset ajatukset yhteen luterilaisuuden oppien kanssa. Loppupäätelmänä oli, että Kantille ja protestantismille oli yhteistä se mitä vastustettiin; sokea alistuminen ulkoiseen auktoriteettiin uskonnollis-eettisissä kysymyksissä ja teoreettisen järjen kompetenssin kieltäminen uskonasioissa. Lisäksi yhteistä oli, että ulkoiset teot eivät olleet merkittäviä tekojen moraalista arvoa arvioitaessa. Protestanttisuuden filosofin Kantista teki katolisen auktoriteettiuskon, skolastiikan ja hyvien tekojen opin vastustaminen.37 Aiempi, 1800-luvun idealistinen suomalainen teologia oli pitänyt Kantia ristiriitaisena ja nähnyt hänessä mm. kristinuskon totuuden kieltäjän. Asiat, joista Kantia oli aiemmin kritisoitu raskaasti, tahdon autonomia ja hyvän tahdon primaarisuus, nähtiinkin nyt positiivisina, "aitoluterilaisina" ajatuksina. Kun aiemmin Kantia oli arvosteltu niin inhimillisen tietokyvyn rajoittamisesta kuin myös siitä miten tietokyvyn voidaan ajatella tietävän, että on jotain mitä ei voida tietää, Teologisen Aikakauskirjan tulkitsemina nämä esitettiinkin Kantin oikeina tuloksina. Kantin puhtaan järjen kritiikkiin, jonka mukaan inhimillinen tieto on rajallista, viittasi myönteisessä mielessä niinkin yllättävä henkilö kuin Gustaf Johansson, joka sai teemasta tukea oman aikansa ilmiöiden kritiikille. Samoin Kant tuli esille Martti Ruuthin esitellessä jenalaisen professori Ernst Haeckelin (1834-1919) teosta Die Welträthsel. Teos oli aikansa myyntimenestyksiä, jonka erikielisten versioiden painosmäärä ylsi satoihintuhansiin. Suomeenkin teos levisi tuhansin kappalein. Haeckel esitti 'luonnontieteen suun-. nattomien voittojen innoittamana monismi-materialismin maailmankatsomuksellisen ohjelman, koskapa varsinaisilta filosofeilta oli hänen mukaansa jäänyt huomaamatta, miten ratkaiseva uusi luonnontiede oli maailmankatsomuksellisille kysymyksille. Monisminsa Haeckel ymmärsi Jumala-luonto ja ruumis-sielu -tyyppisten dualismien vastakohdaksi. Teologisessa Aikakauskirjassa teoksen ampui alas Martti Ruuth. Hän kutsui Haeckelin näkemyksiä naurettaviksi ja jopa historiallisiksi saltomortaaleiksi mainiten näistä muutamia esimerkkejä. Haeckelin kuvauksen mukaan tutkijat parhaassa työkyvyssään olivat johdonmukaisesti monisti-materialisteja, mutta vanhemmiten aivojen heikentyessä suuntautuivat dualismiin. Esimerkkinä aivojen heikentymisestä hän käytti nuorta "puhtaan järjen" sekä vanhaa "käytännöllisen järjen" Kantia, jonka aivojen hei-. 31 Simolin 1915, 282-293. Simolin toi esille, että erona - ja parannuksena - aiempiin puhtaasti intellektuaalisiin spekulaatioihin nähden näillä suuntauksilla oli aiempaa empiirisempi, idealistiseen perusratkaisuun yhdistetty käytännöllinen aspekti. Ajattelumallithan olivat ns. elämänfilosofioita. Simolinista ks. Murtorinne 1986, 240-241. Bergson, Jamesista ja Euckenista muotifilosofeina Suomessa 1910-luvulla ks. myös Lindström 1973, 128, 197. 32 A-e v. K. 1910a, 244-264; 1910b, 414-423. Useahkosti tosin esiteltiin esimerkiksi protestanttisuutta Ranskassa. 33 Sonck 1911, 399-403. Samaan yhteyteen Sonck liitti myös William Jamesin. Samoin kuin aiemmin Euckenille, Bergsonille myönnettiin Nobelin kirjallisuuspalkinto vuonna 1928. Lyhyt esittely Bergsonin perusideoista ks. Simolin 1915,288-290. 34 T.L., Synpunkter i fråga om Johannes Müllers världsåskådning. - TA 1912, 243-245. Rosenqvist 1915a,108-110. Müllerin edustama suvaitsemattomuus oli hänen mielestään samantyyppistä kuin vulgaarin vapaamielisyyden edustama suvaitsemattomuus. 35 Kaila 1900a, 149, 151, 153. Kaila mainitsi, että artikkelin perustana olivat Paulsenin (1846-1908) teokset Immanuel Kant, sein Leben und Lehren (1898) ja Kant, der Philosoph des Protestantismus (1899). Euckenin teos oli TA:ssa melko paljon huomiota saa36 Kaila 1900a, 154-155. Artikkelissa myös mainitaan, että jos Kant olisi johdonmukaisesti seurannut omia ajatuksiaan loppuun saakka, olisi hän päätynyt ajatukseen, että totuuden perimmäinen kriteeri on ihmisessä oleva Jumalan sana, moraalinen välttämättömyys, joka uskonnollisilla lauseilla on. Vrt. Kailan näkemystä ja em. Høffdingin teologisen ja filosofisen etiikan erottelua. 37 Kaila 1900b, 245-246. Kailan mukaan taas esimerkiksi Hegel ei Kantiin verrattuna ollut protestanttinen filosofi.. -UPPSATSER. 433.

(13) kennyttyä tapahtunutta irtautumista monistisesta materialismista ilmensivät Jumalan, vapauden ja kuolemattomuuden ymmärtäminen käytännöllisen järjen postulaateiksi.38 Mekanistisen maailmankuvan uhoa edustanut Haeckel leimasi Kantin uskonnolle ja teologialle myönteisiksi tulkittavat näkemykset vanhuudenheikkouden ilmentymiksi. Osaltaan tämä kuvasti muuttunutta henkistä ilmapiiriä, jossa ikään kuin ideologisen vastustajan silmin Kant ja teologia ryhmiteltiin liittolaisiksi. Haeckelin monismi ja determinismi, jotka kielsivät mm. sielun kuolemattomuuden ja vapaan tahdon, eivät teologian piirissä löytäneet kannattajia. Kiintoisa Teologisessa Aikakauskirjassa esille tuleva yksityiskohta ideologisten rintamalinjojen muutoksessa on, että Haeckelin hyökkäyksen kohteena oli myös "jesuiittojen epärehellisyyteen kasvattama dualisti" R. Descartes. Olivathan Descartesiin ja kartesiolaisuuteen assosioitujen ajatusten kriitikkoina aiemmin jo vuosisatoja kunnostautuneet nimenomaisesti teologit.39 Martti Ruuth käsitteli valistusajan optimismia ja siinä yhteydessä myös Kantia osin ansiokkailta vaikuttavissa artikkeleissaan, joiden hän tosin itsekin ilmoittaa perustuvan professori Wilhelm Lütgertin vuonna 1901 ilmestyneeseen teokseen Die Erschütterung des Optimismus durch das Erdbeben von Lissabon 1755. Kant otti osaa Lissabonin maanjäristyksen johdosta virinneeseen keskusteluun. Ruuth selosti kuinka Kantin oma optimismin perustelu muuttui parhaan mahdollisen maailman legitimaatiomallista kohti praktisen järjen valtakuntaa. Siirtymää Ruuth piti oikeansuuntaisena — irti empiriasta kohti iäisyysmaailmaa — mutta riittämättömänä. Kantin ongelma Ruuthin mukaan oli "subjektiivisuus", jonka riittämättömyys todellisen optimismin perustana käy hänen mukaansa ilmi esimerkiksi Augustinuksen ja Lutherin sisäisistä pelastusvarmuutta koskevista taisteluista. Se mitä Ruuth lopulta ymmärsi optimismilla, kertoo, että valistusajan optimismia koskien Voltaire, Rousseau, Kant ja Martti Ruuth keskustelivat eri asiasta. Valistusajan optimismi näytti Ruuthin käsittelyssä redusoituvan toivoksi ja oikeaa toivoa oli luonnollisesti se, josta Raamatussa puhuttiin. Oikea optimismi löytyykin. 434. yhteydessä objektiiviseen todellisuuteen, mikä Ruuthilla tarkoitti Jeesusta Kristusta ja oikeastaan koko kristinuskon kokonaisuutta.40 Vaikuttaa siis siltä, että oli jo lähtökohdallisesti mahdotonta ymmärtää Kantin ajattelua tai edes keskustella sen kanssa samalla tasolla tai samoilla ehdoilla sen voimakkaan uskonnollisen esiymmärryksen vuoksi, joka esimerkiksi Ruuthilla oli. Hän, kuten muutkin Kantia käsitelleet Teologisen Aikakauskirjan kirjoittajat, toi esille, että Kant oli menossa ikään kuin oikeaan suuntaan, mutta hänen filosofiansa perustan sitoutumattomuus kristilliseen metafysiikkaan teki hänen ajattelunsa kuitenkin riittämättömäksi. Myös Rosenqvist edusti teologisesti perinteistä suhtautumista Kantiin. Vuonna 1902 hän kirjoitti artikkelin hyvästä tahdosta. Innoituksen artikkelin laatimiseen näyttävät antaneen Viktor Rydbergin Kantia käsitelleet luennot, joita Rosenqvist oli Teologisessa Aikakauskirjassa jo aiemmin käsitellyt. "Olen muutamin vedoin ja ehkä hieman vapaasti, mutta kaikissa pääpiirteissään toki oikein, esitellyt Kantin ajatuksia hyvästä tahdosta ihmisyyden, järjen valtakunnassa," totesi Rosenqvist esiteltyään kahdella ja puolella sivulla ajatuksiaan Kantin ajatuksista. Rosenqvistin omasta todistuksesta huolimatta hyvän tahdon kuvaus on erittäin puutteellinen ja tämä nimenomainen artikkeli antaakin Rosenqvistin tieteellisestä kapasiteetista tältä osin melko epäedullisen kuvan. Vaikka Rosenqvist mainitsi sekä kategorisen imperatiivin että totesi hyvän tahdon olevan päämäärä itsessään, itse Kantin käsityksestä hyvästä tahdosta hän ei varsinaisesti sano mitään.41 Mistä Kant on keksinyt ajatuksen hyvästä tahdosta? Rosenqvistin mukaan ihmiskuntaan sirotelluista totuuden siemenistä (ns. logoi spermatikoi -oppi). Samoin voisi mainita yhtäläisyyksiä antiikin filosofien ja Kantin ajattelun välillä. Rosenqvistin mielestä koko Kantin hyvän tahdon ajatus on kuitenkin syntyisin kristinuskosta. Hän piti Kantin hyvää tahtoa filosofisesti formuloituna kristinuskon ydinajatuksena. Esimerkkinä tästä hän mainitsi, että tunsihan Raamattukin kertomukset hyvästä tahdosta: köyhästä hyväntahtoisesta leskestä, joka laittoi uhrikirstuun vii-.

(14) meisen roponsa, kaiken mitä hänellä oli, samoin kuin naisesta, joka voiteli Jeesuksen alabasteriöljyllä, ja Paavalista, jonka mukaan ihminen ei ole mitään, jos hänellä ei ole rakkautta.42 Kantin perusnäkemys oli Rosenqvistista deistinen, eikä Kantia siten voinut käyttää auktoriteettina esimerkiksi uskon ja tiedon yhteensovittamisen kysymyksissä koskapa Kant oli liian "subjektiivinen". Teologia ei voi suostua das Ding für uns ja an sich -kaltaisen ylittämättömän kuilun olemassaoloon, muutoin uskon objekti hänen mukaansa hajoaa turhaksi illuusioksi.43 Teologisen Aikakauskirjan Kantia koskevat huomautukset antavat syytä olettaa, että muuttuneen suhtautumisen syynä ei suinkaan ollut suomalaisten teologien aiempaa syvällisempi perehtyminen Kantin ajatteluun. Muutosta pikemminkin selittänee, että meilläkin huomattiin Kantin filosofian, erityisesti etiikan, sentään jättävän jotain elintilaa metafysiikalle ja teologialle. Mekanistisen maailmankuvan sekä positivistisen tieteenkäsityksen yleistyessä ja luonnontieteellisen tutkimuksen työntäessä syrjään niin jumalallisen luomisen kuin Jumalan vaikutuksen luontoon Kantista näytti ainakin joissain kysymyksissä löytyvän vakuuttava liittolainen. On myös huomionarvoista, että Teologisen Aikakauskirjan Kant-keskustelut osuvat n. vuosina 1870—1920 vallinneen uuskantilaisuuden aikakauteen. Uskonnonfilosofisestihan uuskantilaisuus oli kiinnostunut juuri uskonnon ja etiikan suhteista.. psykologiassa esitettyjä uskontokriittisiä tai sellaisiksi tulkittavia näkemyksiä. Syynä tähän, samoin kuin Rosenqvistin myönteiseen yleisasenteeseen, oli hänen tieteenteoreettinen lähtökohtansa. Sen mukaan tieteen oikea harjoittaminen alalla millä hyvänsä ei johda kristinuskon tai teologian kanssa ristiriitaisiin tuloksiin. "Oikea" uskontotieteellinen ja psykologinen tutkimus valottaa vain uudesta näkökulmasta totuutta, jota kaikki tieteet omilla metodeillaan pyrkivät selvittämään.44 Ikään kuin lohdutukseksi niille lehden lukijoille, jotka mahdollisesti näkivät uskontotieteessä uhkia teologialle tai uskolle, Rosenqvist totesi, että uudessa tieteenalassa ei ollut mitään pelättävää. Tieteellistä tutkimusta oli toki joskus väärinkäytetty maailmankatsomuksellisten päämäärien saavuttamiseksi ja uskoa vastaan. Mutta tiedettä kokonaisuudessaan ei voi tuomita tällaisten väärinkäytöksien vuoksi yhtä vähän kuin uskontoa voi tuomita sen nimissä tehtyjen vääryyksien vuoksi. Kristinusko ei Rosen-.

(15) qvistin mukaan halunnut asettaa rajoja vapaalle ja omantunnontarkalle tiedonhankinnalle. Hän lisäsi, että tiede ominaisluonteensa puolesta pyrki totuuteen ja itsekorjaavuuteen eikä mitään yksittäistä tieteenalaa ei voinut tuomita sen joidenkin heikkojen ja lyhytnäköisten edustajien vuoksi.45 Rosenqvistin oma suhtautuminen uskontotieteeseen, jossa kristinuskoa lähestyttiin edes hyväntahoisesti yhtenä uskontona muiden joukossa, ei kuitenkaan ollut ongelmatonta. Rosenqvist esitteli Tukholmassa 31.8.-4.9.1897 pidettyä uskontotieteellistä kongressia. Kokousraporttiin perustuva esittely jättää arvailujen varaan miksi Rosenqvist halusi puuttua kokoukseen, jossa ei itse ollut. Todennäköisinä syinä lienee kokouksen lehdistössä saama myönteinen huomio ja se, että Rosenqvististä kokous ei vastannut tarkoitustaan. Olihan jo ajatuksen sen järjestämisestä esittänyt ruotsalainen swedenborgilaisen seurakunnan pastori, kokouksen järjestäjät eivät olleet tieteellisesti ansioituneita tiedemiehiä, varsinaisia tieteellisiä asiantuntijoita paikalla oli vähän, mutta muita asianharrastajia tukkukauppiaista lukuisiin rouviin ja neiteihin liian paljon. Kongressin muodollisista ja sisällöllisistä puutteista huolimatta eniten Rosenqvistia ärsytti kokouksen yleisuskonnollinen henki. Yleisuskonnollisuuden kritiikki ei ole eksplisiittistä, vaan Rosenqvist sijoitti sen osaksi ns. tieteellistä kritiikkiään.46 Myönteisessä mielessä Teologisessa Aikakauskirjassa esiteltiin Conrad von Orellin uskontohistoriaa käsittelevä, teologian oppikirjaksi tarkoitettu teos Allgemeine Religionsgeschichte (1899). Arvostelussa hänen edukseen mainittiin, että hän oli uskonnollisesti konservatiivi ja arvioi muita uskontoja, niiden "erehdyksiä ja totuudenmomentteja" kristinuskon näkökulmasta. Kailan laatimasta arvostelusta saa sen käsityksen että Orelli ei olisi kannattanut uskonnon evoluutioteorioita. Itse asiassa hän ei kannattanut teorioita, joiden mukaan uskonto on kehittynyt alkukantaisimmista muodoista kuten animismista tai fetisismistä kohti korkeauskontoja. Orellin mukaan uskontojen kehitys oli kuitenkin analogia luonnontieteellisestä kehityksestä, ajatus, joka arvioinnissa ei tullut esiin. Alkuperäinen uskonnon muoto ei Orellin mukaan ollut monoteismikään,. 436. vaan välitön tunne, kristillinen jumalatietoisuus ihmisten sisimmässä. Hän ajatteli myös pakanauskonnoissa olevan osasia tästä uskonnollisuudesta.47 Orellia konservatiivisempaa näkemystä uskontojen evoluutiosta kannatti heprean kielen ja kirjallisuuden dosentti A. F. Puukko. Vuonna 1911 julkaistussa kirja-arvostelussaan Puukko, tuolloinen esikäsitteiden vt. apulainen, toi esille teologisessa tiedekunnassa yleisen näkemyksen, ettei luonnontieteistä peräisin oleva evoluutioajatus ollut sovellettavissa humanistisiin tieteisiin. Uskonnollisuus kylläkin oli kehittynyt, mutta tuo kehitys tapahtunut yksilöissä sekä ensisijaisesti uskontoa mullistavissa persoonallisuuksissa. Puukon ideana oli tuoda esille, että uskonnollinen kehitys oli vapaata, luovaa ja perimmiltään mysteeri vastakohtana luonnonevoluutiolle, joka hänen mielestään ei siis ollut mitään edellämainituista. Puukon mukaan empiirisen tutkimuksen ulkopuolelle kuuluivat näkemykset, jotka esimerkiksi kuvasivat ihmiskunnan alkutilan raakuuden tilaksi ja ensimmäisen uskonnonmuodon luonnonpalvonnaksi. Näkemykset olivat Puukon mukaan vain hypoteeseja, jotka olivat empiirisen tutkimuksen saavuttamattomissa.48 Teologisen Aikakauskirjan kiinnostus evoluutioon, niin uskontotiedettä kuin luonnontiedettä sivuavissa kysymyksissä, tarkoitti lyhyesti sanottuna pyrkimystä osoittaa evoluutioteoria soveltumattomaksi kuvaamaan uskonnon kehitystä. Ku-. ten G. G. Rosenqvist huomautti vuonna 1896, uskonnon evoluutiossa oli ajateltu, että uskonnon alkuperäisiä muotoja esiintyisi vielä kehittymättömillä luonnonkansoilla. Tämän teorian keskeisenä oletuksenahan oli ja on, että myös uskonnot ovat kokeneet evoluution alkeellisimmista uskontomuodoista kehittyneisiin korkeauskontoihin. Vertailevan uskontotieteen ja uskontojen filologisen tutkimuksen uranuurtajaan Max Mülleriin (1823-1900) vedoten Rosenqvist kuitenkin esitti, että näkemys on väärä; korkeauskontojen tutkimus osoittaa, että ne ovat pääosin degeneroituneet alkuperäisestä ja oikeasta uskosta epämääräisiin uskonnonharjoituksen muotoihin. Kehityksen sijasta Rosenqvistin mukaan onkin kyse oikeastaan uskontojen taantumasta. Samaa näkemystä edusti Erkki Kaila. Uskonnon ke-.

(16) hitys animismista ja fetisismistä kohti korkeauskontoja oli hänen mukaansa historian todistuksen vastainen; oman onnensa nojaan jätettyinä, ilman uskontoja puhdistavia suuria persoonallisuuksia, uskonnot rappeutuvat. Rosenqvist oli sitä mieltä, ettei alkuperäisen, eräänlaisen intuitiivisen jumalatietoisuuden degeneroituminen koskenut kristinuskoa.49 Psykologiankin esittelyssään Rosenqvist pyrki, kuitenkin uskontotieteeseen verrattuna vähemmän alaa puolustellen, osoittamaan, kuinka oikea psykologian harjoitus on yhteensopiva kristillisen maailmankuvan kanssa. Rosenqvistin mielestä psykologian opiskelu kiinnosti ja sen tulikin kiinnostaa jokaista koulutettua ihmistä. Erityisesti teologien oli opittava aiempaa paremmin ymmärtämään ihmismieltä niin itsessään kuin toisissaan. Psykologian esittelyn pohjana oli ruotsalaisen Frans von Schéelen vuosina 1894—96 vihkosina julkaisema teos Det mänskliga Själslifvet ja Rosenqvistin siitä laatima kirja-arvostelu. Von Schéelen teoksessa Rosenqvistiä näytti viehättäneen, kuten hän itsekin totesi, sen "terve konservatismi", positivististen ja naturalististen ylilyöntien välttäminen, todellisuuden henkisen perusluonteen ja sielun merkityksen korostaminen.50 Vasta 1908 Rosenqvist esitteli Teologisessa Aikakauskirjassa uskontokriittistä psykologiaa, William Jamesin (1842—1910) ruotsiksi käännetyn kirjasen, joka käsitteli kuolemattomuutta (Människans odödlighet, Stockholm 1908). Suomenkielinen teologia oli keskittynyt saksankielisen kirjallisuuden seurantaan ja tämä suuntautuminen näkyi myös Teologisessa Aikakauskirjassa. Jamesin kirjanen, kuten useat muutkin eri alojen englanninkieliset alkuperäisteokset, tulivat arvostelluiksi sen jälkeen kun ne olivat ilmestyneet ruotsinkielisinä käännöksinä. Arvostelussaan Rosenqvist esitteli Jamesin kaksi pääargumenttia kuolemattomuusajatusta vastaan: tietoisuuden riippuvuuden aivoista ja ajatuksen siitä, kuinka sielujen kuolemattomuus olisi jo liikakansoittanut taivaan. Rosenqvist piti tietoisuutta itsessään lähes luonnonvastaisena ihmeenä ja hänen pääkritiikkinsä Jamesia vastaan oli toisaalta uskonnollista ja toisaalta vetosi tietoisuuden ihme-luonteeseen.51. Jamesin laajasta ja teologian kannalta useissa kohdin kiinnostavasta tuotannosta ei esitelty muuta kuin tämä vaatimaton pikkukirjanen, vaikka hänet henkilönä mainittiin melko usein. Voitaisiin siis ajatella, että hänen filosofiansa tai psykologiset näkemyksensä eivät erityisesti kiinnostaneet Teologisen Aikakauskirjan kirjoittajia. Olihan ruotsinkielinen, kuolemattomuusajatusta kriittisesti tarkasteleva kirjanen myös suomalaisen ruotsia taitavan lukijakunnan saatavilla ja siten teoksen arvostelu ikään kuin vastaisen varalta tutustutti papiston teokseen ja siihen mikä siinä oli vialla. Rosenqvistin puutteellinen englanninkielen taito lienee estänyt häntä tutustumasta Jamesin teoksiin alkukielellä. Vuonna 1910 James mainittiin uskontopsykologiaa käsittelevässä artikkelissa, joka oli lainattu saksalaisesta aikakauslehdestä ja jonka laatija oli berliiniläinen professori Wilhelm Lütgert (1867-1938). Rosenqvist puolestaan käsitteli Jamesia suopeasti vuonna 1911 julkaisemassaan artikkelissa. Hän pyrki. 45 Rosenqvist 1896a, 139. 46 Rosenqvistin kongressiesittely, ks. "Den religionsvetenskapliga kongressen i Stockholm 1897."- TA 1898, 516-526, 576-585. Kokouksessa ei ollut paikalla ilmeisesti ketään suomalaisen teologian ns. ykkösketjusta, piispoista tai yliopistomiehistä. Kokouksessa olleen J. A. Eklundin artikkelista "Religionsvetenskap och religion" käy toistuvasti ilmi eräänlainen hämmennys uskontotieteellisen tutkimuksen luonteesta sekä ajatus uskontotieteen tieteellisyyden abstraktiudesta ja keinotekoisuudesta. Ks. TA 1897, 410-426. 47 Orelli 1899, 841-845. Kaila 1902, 264-266. Orelli toimi teologian professorina Baselissa. Hänen teoksensa on laaja, yli 850 sivua, ja tarkastelee uskontoja ryhmitellen ne turaanisiin, haamilaisiin, seemiläisiin, indogermaanisiin, afrikkalaisiin ja oseaanisiin uskontoryhmiin. Orellista myös TA 1896, 621-626. 48 Puukko 1911, 93-94. Samansuuntaisesti Puukko kritisoi seuraavana vuonna Valvojassa myös Rafael Karstenin teosta Hedendom och kristendom. Ks. Murtorinne 1986, 225-226, myös viitteet 71 ja 72. Ajatusta uskontojen evoluutiosta hän kritisoi niin oman tieteenalansa sisällä eli eksegetiikassa kuin arvioidessaan uskontotiedettä. 49 Rosenqvist 1896a, 138-139. Max Müller, Inledning till den jämförande religionsvetenskapen... Kaila 1902, 263. Oxfordissa vaikuttanut Müller on tunnettu mm. teoriastaan Euroopan erikielisten jumalien nimien samankaltaisuudesta, mitä hän piti osoituksena alkukantaisesta, muinoin olemassa olleesta uskonnollisuudesta. 50 Rosenqvist 1896b, 423-425, 430. Schéele toimi filosofian dosenttina Upsalan yliopistossa. 51 Rosenqvist 1908b, 322-326.. -UPPSATSER. 437.

No results found