Ikonens dilemma : En studie av inkarnationens betydelse för ikonen

Religionsvetenskap 61-90 hp

_____________________________________________________

IKONENS DILEMMA

En studie av inkarnationens betydelse för ikonen

Eva Lindgren

C-uppsats Religionsvetenskap 61-90 hp Vårterminen 2008

Högskolan i Kalmar

Handledare: Torsten Löfstedt Examinator: Roland Hallgren Institutionen för Humanvetenskap

HÖGSKOLAN I KALMAR

Humanvetenskapliga institutionen

Arbetets art:

C-uppsats, 7,5 hp

Lärarprogrammet

Religionsvetenskap 61-90 hp

Titel:

Ikonens dilemma

En studie av inkarnationens

betydelse för ikonen

Författare:

Eva Lindgren

Handledare:

Torsten Löfstedt

Examinator:

Roland Hallgren

ABSTRACT

Uppsatsen handlar om kristendomens syn på inkarnationen och dess betydelse för ikonen. Det är en studie av ikonens teologiska och historiska bakgrund, kopplad till kristologiska frågor som uppstod redan under den tidiga kristendomen. Synen på inkarnationen, Guds människoblivande i Kristus, är inom kristendomen skiftande även om det finns en gemensam trosbekännelse. Studien behandlar ikonens teologi och inkarnationsfrågan i samband med Gamla testamentets bildförbud och hur detta påverkar delar av den kristna tron. Under en längre period fanns ett stort motstånd gentemot heliga bilder inom kyrkan som till viss del påverkade brytningen mellan ortodox och katolsk kristendom. Kyrkans splittring kopplas här till inkarnationsläran och Bibelns bildförbud. Uppsatsen visar att skillnaderna i tolkningen av inkarnationen ledde till strider inom bildfrågan. Den visar även att en del av åsikterna inom kristologin, läran om Kristus, går att koppla till ett semiotiskt system, där likheterna med tankarna om inkarnationen och treenigheten går att sätta in i en modell för att synliggöra ikonens teologi.

INTRODUKTION

4

SYFTE

5

METOD

5

Vetenskapsteoretisk grund

5

Litteratur

6

STUDIEN

7

Definition

7

Bilder inom tidig kristendom

9

Eusebios av Caesarea 9 Tidiga porträtt 10 Den tidiga bildteologin 11

Kristologi

11

Kyrkans delning

14

Ikonoklasmen

15

Ortodox bildlära

17

Denotation och konnotation 19

Sammanfattande analys

20

DISKUSSION

21

REFERENSLISTA

24

INTRODUKTION

En ikon är en bild som används vid bön av dem som bekänner sig till den ortodoxa kristendomen. Ikoner förekommer även som utsmyckning i kyrkorna, både i ortodoxa och katolska kyrkor. Dock är de ortodoxa kyrkorna rikt utsmyckade med ikoner medan det i katolska kyrkor förekommer ikoner i mindre omfattning. Ikonernas motiv skiftar, det kan vara bilder av Kristus eller jungfru Maria (bilaga 1). Det förekommer även bilder av änglar, profeter och speciella händelser inom kristendomen. Ikonerna är målade efter givna regler med speciella färger och en särskild teknik. Varje ikon invigs av kyrkan innan den brukas i gudstjänst (Schöldstein 2004, s 11-12).

Ikoner är en del av den ortodoxa kristendomens utövande. De är en del i den ortodoxe kristnes hemmiljö samt en del av kyrkorummet. I alla ortodoxa kyrkor står mellan altarrummet och kyrkoskeppet ikonostasen, en vägg som är täckt av ikoner. Den fungerar som avdelare samtidigt som förbindelselänk mellan altarrummets heliga och församlingsdelens mänskliga del (Rasmussen & Thomassen 2007, s 142).

De ortodoxa kyrkornas utsmyckning och användning av ikoner har allt sedan tidig kristendom varit ett omdebatterat ämne då bildernas betydelse i förhållande till Gamla testamentets bildförbud och Nya testamentets ord om Guds inkarnation i Kristus har kommit att uppfattas på ett annat sätt av den ortodoxa kyrkan än av den västerländska (Rasmussen & Thomassen 2007, 141).

Ikonen har under historien av vissa uppfattats som en avgudabild. Fortfarande finns det de som hävdar att det inte är rätt att avbilda Kristus på heliga bilder på grund av hans dubbla natur som består av både mänsklighet och gudomlighet. De som brukar ikonen gör det just på grund av denna dubbla natur och de möjligheter som den skänker. Dessa olika uppfattningar förenas i ikonerna och gör att dessa, ibland mycket små bilder, får en väldigt omfattande och djup teologi. En del av skiftningarna inom denna teologi belyser jag närmare i denna uppsats.

SYFTE

Tanken med denna uppsats är att undersöka, historiskt, teologiskt och analytiskt, ikonens betydelse utifrån inkarnationsläran dvs. läran om Kristi natur och person. För att göra detta behöver man titta närmare på ikonernas innehåll och betydelse. Uppsatsen ämnar besvara följande frågor:

Hur har ikonernas roll inom den kristna tron formats? Finns det något i ikonens teologi som visar på olika uppfattningar om Guds inkarnation i Kristus? Vad ligger som grund för anklagelser om avgudadyrkan i samband med ikonen?

METOD

Här följer en redovisning av den vetenskapliga metod jag valt att använda i detta arbete. Följande kapitel presenterar uppsatsens tolkningsmetod samt undersökningsmetod.

Vetenskapsteoretisk grund

Detta är en historisk undersökning om ikonen och dess teologi och de uppfattningar och strömningar i ämnet, i form av argumentationer om ikonens betydelse kopplade till de uppfattningar inom kristologin som gäller inkarnationen.

Undersökningen är historisk, teologisk och analytisk och klassificeras som kvalitativ med en hermeneutisk tolkning. Enligt Florén & Ågren (2006, s 89) utgår en hermeneutisk tolkning från dialog, mening och förståelse. Denna uppsats tolkas utifrån dialogen mellan representanter från den ortodoxa kyrkan och från den romersk-katolska, utifrån schismen som uppstod dem emellan samt utifrån olika uppfattningar inom kristendomens historia som relaterar till ikonens teologi. Analys av tidigare forskning och litteratur påverkar uppsatsen på det cirkulära sätt som en hermeneutisk tolkning förutsätter.

Induktiv empirism innebär att de observationer man gör genom iakttagelser av omvärlden formulerar ens slutsatser. Om man definierar empirism som något som beskriver verkligheten, och induktion som en metod för att nå principer genom enskilda iakttagelser, så är denna uppsats empiriskt induktiv. Men eftersom fakta inte är självklara eller absolut sanna så väljer forskare inte så ofta att dela in sin metod i någon kategori som låser dem i deras sökning efter resultat. För att något ska kunna räknas som ett faktum måste det först tolkas in i ett sammanhang eller i förhållande till något (Florén & Ågren 2006, s 48-49).

Undersökningen är kopplad till en frågeställning om kristologins betydelse för ikonens teologi. Av kristologins reflektionsområden, som i huvudsak är två, Kristus existens och person samt hans verk, koncentrerar jag min undersökning till det första området eftersom det hänger ihop med ikonologin och de delar inom den som är relevanta för ikonernas betydelse (Sigurdson 2006, s 12). Jag undersöker frågor och argument inom inkarnationsläran, hur de har behandlats i tidigare forskning och hur de visar sig i ikonens teologi.

Litteratur

Jag använder mig av tidigare forskning kring ikoner och ikonologi, och även av böcker med bilder av ikoner med tillhörande bildanalys. Jag använder också facklitteratur i ämnet kyrkohistoria, i synnerhet den tidiga kristendomen, eftersom kristologin hör ihop med ikonoklasmen och dess påverkan på splittringen mellan ortodoxa kyrkan och romersk-katolska kyrkan, vilket är viktigt för min undersökning. Jag hänvisar också till historisk forskning om tidig kristen litteratur gällande inkarnationsläran för att få en så vid bild som möjligt för de olika uppfattningarna som rådde under kristendomens början.

STUDIEN

I kommande kapitel visar jag på olika händelser och uppfattningar i ikonens tidiga historia samt dess teologiska utgångspunkter samt redogör för inkarnationslärans och treenighetens roll inom kristendomen, vilka har stor betydelse för ikonens teologi. Jag beskriver bildförbudet och några av uppfattningarna inom detta område. För att läsaren bättre ska få en överblick av förhållandet mellan inkarnationen och ikonologin berör jag också det motstånd mot ikoner som förekom under tidig kristendom och som kulminerade under 700 - 800-talens ikonoklasm. De olika synpunkterna inom dessa områden har gått in i varandra på ett sätt som påverkat kristendomen ända sedan bruket av ikoner började spridas. Jag tar också upp delningen mellan östkyrkan och västkyrkan, eftersom inkarnationsfrågorna där hade en betydande roll. Med östkyrkan menas det som med tiden kom att kallas Ortodoxa kyrkan och med västkyrkan menas den Katolska kyrkan. Kyrkorna kallas öst- eller västkyrkan beroende på sina respektive geografiska ursprung, Konstantinopel (nuvarande Istanbul) i öst och Rom i väst.

Det som framkommer inom respektive ovan nämnda områden kopplas till eller ställs mot varandras olika tankar och idéer för att ett direkt resultat ska synas i texten. På detta sätt undviks upprepningar och läsaren införlivas med studien och behöver inte leta i texten för att få en överblick och ett sammanhang. Jag avslutar kapitlet med en sammanfattande analys där jag belyser de svar som framkommit om inkarnationens roll för ikonens teologi.

Definition

För att undersöka den teologiska och historiska bakgrunden till ikonens roll i kristendomen krävs att man definierar själva begreppet ’ikon’. Jag använder mig av Ouspenskys definition av termen ikon. Ouspensky har gjort en omfattande kartläggning av ikonens teologiska faktorer och dess grund i inkarnationen i boken Ikonens teologi (2000). Hans undersökningar har bl.a. resulterat i kurser i ikonologi där ikonens egenskaper och dess sammanhang studeras. Mycket av litteraturen om ikoner hänvisar till Ouspensky och bland annat därför ser jag hans definition av begreppet ikon som något värt att hålla sig till.

Ordet ikon kommer från grekiskans eikon som betyder bild eller porträtt (Ouspensky 2000, s 41). Enligt Ouspensky gick alla representationer av Kristus, Maria, änglar eller bibliska händelser, målade eller skulpterade, oavsett vilket material eller vilken teknik som användes för att framställa dem, under benämningen eikon (ikon) under den kristna bildkonstens uppkomst. Nu för tiden används termen ikon för mindre målningar eller skulpturer och oftast tänker man på gyllene bilder, föreställande Jesus eller jungfru Maria, målade på träpannå, när man hör ordet ikon. Men enligt Ouspensky (a.a. s.41-42) bör man kalla alla sakrala bilder för ikoner, oavsett om det rör sig om en väggmålning, mosaik eller en bild målad på pannå, eftersom deras användningsområden inte påverkar deras betydelse. Därför använder jag mig av ordet ikon eller benämningen heliga bilder när jag skriver om de bilder som uppsatsen handlar om. Jag vill dock tillägga att de skulpturala ikoner som brukas inom den ortodoxa kyrkan endast förekommer i form av reliefer, skulpterade bilder som är höjda ur en yta med en fast bakgrund. Det förekommer alltså inga tredimensionella ikoner i det ortodoxa kyrkorummet (Abel 2006, s 32)

Abel (2006, s 31) skriver att den ortodoxa kyrkan uppfattar alla religiösa bilder som utförts enligt traditionen, som ikoner, oberoende av deras framställningsmetod eller teknik, deras format, material eller placering. Därför omfattas de, enligt Abel (a.a.), av den bildteologi som innebär att de är avbilder av urbilden. Han förklarar vidare vad det innebär att ikoner är framställda enligt traditionen. Det innebär att de är framställda i enlighet med beslut från de kyrkomöten som under den tidiga kristendomen utredde ikonens roll i kyrkan. Dessa beslut innebär att konstnären målar enligt de föreskrifter om fullkomlig noggrannhet, full harmoni och de heliga fädernas föreskrifter som idén om ikonen är uppbyggd av.

Ikonerna är en del av den ortodoxa kyrkans mysticism. Den ortodoxa kyrkans syn på heliga bilder grundar sig på tanken om att en Kristusbild är en avbildning av Kristus person medan hans natur aldrig går att avbilda eftersom den aldrig har visat sig i någon form (Rasmussen & Thomassen 2007, s 141). Men även inom ortodoxa kyrkan förekommer delade meningar om detta. Det finns till och med ikoner som föreställer Gud Fader trots hundratals år av strider om just Guds inkarnation i Kristus och dilemmat med av avbilda honom med risk att avbilda Gud (Abel 2006, s 25).

Bilder inom tidig kristendom

Enligt Rasmussen & Thomassen (2007 s 98) finns det inte några säkert kristna bilder, inskrifter eller byggnadsrester från tiden innan år 180. De menar att det inte går att fastslå om de bilder som finns bevarade från åren innan 180 är kristna eller om de representerar någon annan religion. Det finns dock forskare som menar att det finns bilder från tidig kristendom, t.ex. Mariabilder från 100-talet (bilaga 2) målade på väggarna i Roms katakomber (Ouspensky 2000, s 81). En medaljong, med porträtt av Paulus och Petrus, från det första eller andra århundradet finns bevarad i Vatikanmuseet i Rom. Även judar hade vissa synagogor utsmyckade med bilder som föreställde profeterna, trots att de annars under denna tid såg väldigt hårt på bildförbudet (a.a. s 50-51). Med bildförbudet menas budordet: ”Du skall inte göra dig någon bildstod eller avbild av någonting uppe i himlen eller nere på jorden… inte tillbe dem eller tjäna dem” (2 Mos 20.4-5, Bibel 2000). Jag kommer att beröra detta närmare, längre fram i texten.

Ouspensky (2000, s 62-63) hävdar att den första Kristusikonen kom till under tiden då Kristus levde och att det var Kristus själv som skickade bilden till kung Agbar. Händelsen beskrivs i liturgiska texter som används inom den ortodoxa kyrkan. Kung Agbar hade sänt en man för att måla ett porträtt av Kristus. Mannen misslyckades men tog emot en linneduk som Kristus torkat sitt ansikte med efter att ha tvättat sig. På linneduken fanns Kristus ansiktsdrag. Denna duk kom i väst att kallas för ”Det heliga ansiktet” och av östkyrkan för ”den icke av människohand målade Kristus” och är ett vanligt förekommande ikonmotiv (bilaga 3).

Eusebios av Caesarea

Ouspensky (2000, s 49-50) tar exempel på tidig kristen konst genom att hänvisa till Eusebios skrift Kyrkohistoria (1995, s 245) som beskriver de statyer och porträtt som författaren sett under sina resor längs Jordanfloden. Eusebios var en av 300-talets kristna författare som beskrev kristendomen fram till Konstantins styre (Rasmussen & Thomassen 2007, s 124). Eusebios beskriver att han i staden Paneas såg en staty av en kvinna som det står skrivet om i Markusevangeliet (Bibel 2000, Mark 5.25). Statyn, som var av brons och stod rest på en sten vid kvinnans hus, föreställer kvinnan när hon sjuk bönfaller framför Kristus. Eusebios text är

daterad till före år 312 vilket innebär att han kan ha sett statyn under 200-talets senare del eller i början av 300-talet. Han skrev också att han hade lagt märke till målningar av Petrus, Paulus och Kristus. Eusebios utrycker i samband med detta sina tankar om att bilderna gjorts på grund av att ”de gamle följde hednisk vana utan att tänka på detta” (Eusebios 1995, s 245) och att porträtten målats för att hedra Kristus och apostlarna. Enligt Ouspensky (2000,s 50) hade Eusebios ikonoklastiska sympatier, han deltog i kampanjen mot bilder inom kyrkan; just därför finns inte någon anledning att misstro vad han skriver då det han hade sett, i form av porträtt och statyer, var något som han var motståndare till.

Chadwick (1998, s 274-275) skriver också om Eusebios beskrivningar av de porträtt han sett av Kristus och apostlarna på basarer i Palestina. Eusebios trodde dock inte att de som saluförde bilderna var kristna. Chadwick (a.a.) menar att det sätt som Eusebios berättar om statyn av Kristus och den blödande kvinnan visar att han ansåg att endast hedningar kunde framställa något sådant, och utpekar också Eusebios som motståndare till bilder inom kristendomen.

Tidiga porträtt

När det gäller porträtteringen av Kristus och apostlarna som förekommit under 200-talet drar Ouspensky (2000, s 51) slutsatsen att det även kan ha förekommit porträtt under tiden då Jesus levde. Genom att hänvisa till rester av ett papyrusbrev från en egyptisk soldat, skrivet på 100-talet, där det står att soldaten skickat ett porträtt hem till sin familj, tror Ouspensky (a.a.) att även de kristna beställde porträtt och skickade till närstående. Han menar att det inte finns något som direkt pekar på att de kristna inte hade bilder. Därifrån utvecklar han sitt resonemang om att det inte heller finns något som pekar på att bilder av Kristus och apostlarna inte användes i gudstjänsterna.

Ouspensky (2000, s 101) menar att den kristna konsten hade en lång historia bakom sig redan vid Konstantinopels grundande år 330. Men under den konstantinska perioden skedde en förändring inom kyrkan gällande konsten och utsmyckningen av kyrkorna. Under 300 – 400-talen målade man upp scener ur Gamla och Nya testamentet, kyrkor uppfördes på platser där de bibliska händelserna sades ha ägt rum. Det var också under denna tid som de första

ekumeniska koncilierna hölls och där tvister om inkarnationens och treenighetens förhållande till de heliga bilderna inom kyrkan togs upp.

Den tidiga bildteologin

Enligt Ouspensky (2000, s 85) spelade kyrkans symbolspråk en avgörande roll under de första århundradena då den kristna kyrkan uppkom och kristendomen bredde ut sig. I katakombernas bildserier fanns symboler som Ouspensky (a.a.) förklarar som ett behov av att genom konsten förmedla en verklighet som inte gick att uttrycka direkt, med ord eller text, utan med symboler och gudomligheten däri. Ouspensky (2000, s 84) beskriver den tidiga kristna konsten som något inte bara av yttre art. Han tar freskerna i katakomberna som exempel på en ny stil som de tidiga kristna konstnärerna använde för att kunna innefatta och förmedla de kristna idéerna och den verklighetsuppfattning som var präglad av den kristna läran. De kristna anhängarna försökte, enligt Ouspensky (a.a. s 85), genom konsten att förmedla det andliga innehållet i bilderna som hade med själva framställningen att göra.

Kristologi

Kristologi betyder läran om Kristus (Nordstedts 2003, s 591). Austad (1995, s 119) säger att förhållandet mellan Kristus och Gud är själva kärnan i kristologin tillsammans med förhållandet mellan Kristus och människorna. När kristendomen under de första århundradena började spridas runt Medelhavet, uppstod problem i samband med att det inte fanns någon tydlighet beträffande förhållandet mellan Fadern och Sonen i Nya testamentets texter. Dowley (1980, s 110) menar att det tidigt fanns idéer om att Kristus var den samme som Gud. Dessa idéer kom från den kristna lärans allra första år och grundade sig på namnet Jahve i Gamla testamentet.

”De kristna delade judarnas kompromisslösa tro, att ’Herren Gud är en’. Men snart kom de också att tro, att ’Jesus är Herre’. De tillämpade skriftställen i Gamla testamentet om Jahve på Jesus, Herren. De tillbad Kristus som Gud.”

Detta ledde till att de kristna anklagades för att tillbe två gudar vilket i sin tur gjorde att problem uppstod med treenigheten långt innan den ens var ett begrepp. Det fanns under denna första tid också frågor gällande Kristi preexistens, att han existerade redan innan han kom till jorden som Guds son, som baserades på texter ur Gamla testamentet (Dan 7.13–14) där Kristus beskrivs som ”en som liknade en människa” som fick makt av Gud över hela skapelsen (Sigurdson 2006, s 58-59) Det finns nytestamentliga texter, ur vilka det går att tolka Kristus som en preexisterande natur. Ett exempel är Johannesevangeliet där det står att Kristus sade ”jag är och jag var innan Abraham blev till (Bibel 2000, Joh 8.58). Ett annat är ”genom sitt beslut och sin nåd, som han skänkte oss i Kristus Jesus redan före tidens början…” (Bibel 2000, 2 Tim1.9). Dessa bibelcitat kan peka på Kristi preexistens men det klargör ändå inte själva förhållandet mellan Fadern och Sonen på ett tillfredsställande sätt.

I den apostoliska trosbekännelsen försökte man sammanfatta förhållandet mellan Fadern, Sonen och den helige Anden. Denna trosbekännelse härrör från 200-talet då den var en del av den tredelade dopbekännelse som avlades vid dop in i kristendomen (Beskow m.fl. 1995, s 64). Problemet med trosbekännelsen var under denna tid att den inte klargjorde förhållandet mellan personernas natur i treenigheten. Den fastslog tron på de tre utan att direkt precisera hur de förhöll sig till varandra (Rasmussen & Thomassen 2007, s 111). Därför utlystes ett kyrkomöte där man gemensamt skulle försöka reda ut frågeställningen. Det var konciliet i Nicea år 325, som räknas som det första ekumeniska kyrkomötet. Där antog man begreppet

homoousios som betyder ”av samma väsen”. Detta tolkades dock på olika sätt av de

närvarande och just denna tvetydighet gjorde att man godkände trosbekännelsen där begreppet ingick (Chadwick 1998, s 126). Tvetydigheten innebar också en fortsatt tvist som gjorde att processen fick upprepas vid konciliet i Konstantinopel 381 där man åter beslutade att Sonen är ”av samma väsen” som Fadern. Dessa två ekumeniska koncilier fastslog alltså att Fadern, Sonen och den helige Ande alla är gudomliga väsen av evighet, dock i tre personer (Rasmussen & Thomassen 2007, s 111).

Inkarnation

Inom kristologin har inkarnationen, Guds människoblivande i Kristus, en avgörande roll. Den ingår i den ena av kristologins två huvuddelar, nämligen den som handlar om vem Kristus var och är. Den andra delen, vilken innefattar allt vad Kristus gjorde och gör, inriktar sig mycket

på frälsningen (Sigurdson 2006, s 12). Jag koncentrerar mig till den första delen eftersom den delen är viktig för debatten om ikonerna, så pass viktig att den utgör en slags grund för ikonens vara eller icke vara, nämligen Guds inkarnation i Kristus. Sigurdson (2006, s 11) förklarar att ordet inkarnation kommer från det senlatinska incarnare och betyder ”förvandla till kött”, vilket i sin tur uppfattas som att Gud, genom Jesus, blev förvandlad till människa. Detta beskrivs i Johannesevangeliet med att Ordet blev till människa (Bibel 2000, Joh 1.14).

Sigurdson (2006, s 14-15) hänvisar till Sarah Coakley och hennes studier av kristologin när han tar upp exempel på olika sätt att se på och uppfatta inkarnationen. Coakley har funnit sex olika typer av inkarnationskristologier inom den kristna läran. Två av dem har jag valt att ta upp i detta arbete. Dels för att Coakley anser dem vara vanligast förekommande och dels för att de bäst berör inkarnationsfrågan i förhållande till ikonens teologi. Den ena är den som har fokus på Kristus preexistens och innebär tron på att Kristus är det samma som Ordet, vilket existerade före allting annat. Den synen på inkarnationen innebär att Kristus blir människa och den tycker Sigurdson (a.a.) rent begreppsmässigt motsvarar innebörden av inkarnation (förvandla till människa).

Uppfattningen om att Ordet blev människa i Kristus för att människan skulle återfå sin gudomlighet, det vill säga kunna uppstå syndfri till evigt liv efter döden, skrevs ned redan under 300-talet av Athanasios av Alexandria (ca.278-273). Han menar att den främsta orsaken med inkarnationen, Guds ords människoblivande, var att upphäva döden för människorna. Han hänvisade till Första Korinthierbrevet 15.21 och menade att eftersom det var en människa (Adam) som gjort att människorna förlorat sitt eviga liv var det också tvunget att en människa (Kristus) gjorde så att de åter fick evigt liv (Athanasios 2006, s 86).

Den andra av Coakleys (1988, Sigurdson 2006, s 15)) sex inkarnationskristologier lär att interaktionen mellan det gudomliga och det mänskliga i Kristus är fullständig och innebär att Kristus är helt gudomlig och helt mänsklig. Det var denna syn på inkarnationen som fastslogs av konciliet i Chalcedon år 451. Man försökte då, enligt Dowley (1980, s 175), att sammanfatta de själsliga egenskaperna av inkarnationen till att Kristus var ett fullkomligt gudomligt väsen samtidigt som han var fullkomlig i sin mänsklighet men att hans två naturer inte var sammanblandade utan bildade både en person och en existens. Då man vid tre tidigare kyrkomöten hade tvistat om samma fråga om och om igen kan det ”både och” som ingick i

beslutet om Kristus som både Gud och människa ses som en slutlig kompromiss för att få lugn och ro.

Det kalcedoniska beslutet blev dock mer accepterat i väst än i öst. Inkarnationsfrågan inom östkyrkan såg och ser fortfarande annorlunda ut än den västliga. När Ordet blev människa blev all materia förklarad dvs. att det fått det himmelska till del. I och med detta befinner sig Gud och Kristus i en ständig relation till varandra (Abel 2006, s 24). Den östliga synen på inkarnationens skäl är att Gud genom sin människoblivelse i Kristus ”gav människan möjligheten att själv bli gudomlig” (Rasmussen & Thomassen 2007, s 138). Kyrkan är, enligt ortodox tro, Kristi levande bild på jorden och Guds helige ställföreträdare. Kyrkan är på samma sätt som Kristus både världslig och andlig, den tillhör de två verkligheterna varav den ena inte är synlig och är ett tecken på vad den ortodoxa kyrkan kallar Guds närvaro i världen (a.a. s 139-140).

Konciliet i Chalcedon innebar alltså ingen slutlig lösning för kyrkans syn på problemet med

homoousios även om man där antog en norm för hur bekännelsen till tron skulle uppfattas.

Denna norm gäller fortfarande utom för de icke-kalcedoniska kyrkorna (Sigurdson 2006, s 81) det vill säga de som alltjämt förkastar besluten som togs vid konciliet i Chalcedon, exempelvis den Syrisk-ortodoxa kyrkan (Chadwick 1998, s 206).

Kyrkans delning

När man talar om splittringen mellan öst och väst inom kyrkan brukar man nämna meningsskiljaktigheterna i samband med treenigheten. Den Ortodoxa kyrkan, östkyrkan, är den av parterna som inte accepterade tillägget till den nicenska trosbekännelsen som påstår att Anden är kommen ur Fadern och Sonen. Deras definition av treenigheten är istället att både Sonen och Anden är komna ur Fadern. Genom ett tillägg i den nicenska trosbekännelsen,

filioque, som är latin för och av Sonen, visar den Katolska kyrkan sin syn på treenigheten. I

den ursprungliga texten står det att Anden utgår från Fadern men västkyrkan hävdade att tillägget filioque fanns med i den ursprungliga texten, vilket har visat sig vara felaktigt. Motsättningarna består alltjämt (Rasmussen & Thomassen 2007, s 137-138).

Men det var inte bara treenighetsfrågan som bidrog till kyrkans delning. Delningen berodde också på att påven ensam kunde styra religionen i väst eftersom det romerska riket fallit samman och det inte längre fanns någon kejsare, så som det fortfarande fanns i det Bysantinska riket i öst, där patriarkerna var underställda kejsaren. Språket, gudstjänstutvecklingen, och olika uppfattningar om vad som var grunden i läran påverkade också att öst och väst gled allt mer isär. I öst spelade frälsningens mysterium och mötet mellan Gud och människan en stor roll. En av deras grundsyner inom läran var att Gud genom att bli människa gav människan möjlighet att bli gudomlig. I väst kom det däremot att handla allt mer om arvssynden och Kristi offer för mänskligheten, dvs. att han genom att dö på korset tog på sig människornas synd och gav alla en möjlighet att få förlåtelse (Rasmussen & Thomassen 2007, s 137-138).

Under århundraden av oenighet mellan östkyrkan och västkyrkan pågick även debatten om bruket av ikoner. De kristologiska frågor, vilka uppkom tidigt i den kristna historien och rörde de delade meningarna inom kyrkan, berörde även ikonens teologi. Det var alltså inte bara tidsmässigt som de två debatterna sammanföll utan även teologiskt. Enligt Ouspensky (2000, s 95) ligger förklaringen till detta i att utformningen av kyrkans konstnärliga språk såväl som dess dogmatiska, formades under flera århundraden innan det framstod som tydligt.

Ikonoklasmen

Ikonoklasm kallas den period när motståndet mot ikoner var som störst och som mest organiserat. Strider mellan ikonoklaster och ikonförsvarare varade från år 726 till 843 och var som starkast i Bysans. Motståndet mot ikoner hade att göra med bildförbudet, treenigheten och inkarnationen och det resulterade i att kyrka och stat kom allt längre ifrån varandra. Den främsta orsaken till ikonoklasternas kampanj mot de heliga bilderna var, enligt Chadwick (1998, s 276), att bilderna var alltför lika de bilder av antikens gudar som kristendomen redan då ansågs ha segrat över. Han menar att det fanns en viss poäng i några av de argument som ikonoklasterna tidigt förde fram. Exempelvis kan det inte, enligt honom, varit svårt att se den likhet som de hävdade att den kristna konsten hade med hednakonstens bilder av gudar och gudinnor från tidigare lokal mytologi. Chadwick (a.a. s 277) hävdar att bilder av Kristus var påverkade av mytologiska förlagor av exempelvis Zeus.

Till skillnad från Chadwick så visar Ouspenkys (2000, s 150-151) forskning på att bildförbudet var det enda argument som ikonoklasterna hade. Innan den ikonoklastiska perioden hade det, enligt Ouspensky, länge funnits ett motstånd mot bilder inom kyrkan som grundade sig på just bildförbudet i Gamla testamentet och visade sig genom anklagelser om avgudadyrkan. Ikonkulten uppfattades som idoldyrkan.

Eftersom kristendomen härstammar ur judendomen var naturligtvis bildförbudet en orsak till frågan om ikonerna skulle tillåtas eller inte inom den tidiga kyrkan. Det fanns alltså tidigt motståndare till ikoner som menade att orden i Andra Mosebok om att inte göra någon avbild eller bildstod inte gick att förena med avbildningarna av Kristus. Detta eftersom man ansåg att Gud genom Kristus blivit människa och genom att avbilda Kristus avbildade man Gud, vilket enligt Bibeln var förbjudet (Rasmussen & Thomassen 2007, s 142).

Enligt ortodoxa teologer är det synen på Gud i Kristus som ligger bakom striderna om ikonens vara eller icke vara. Den ortodoxa kyrkans syn där Sonen, Kristus, är född av Gud Fader och då inte var en del av Guds evighet innan födelsen gör att en ikon, för dem, inte är en avgudabild. En Kristusikon ses av Ortodoxa kyrkan som en bild av Kristus. Eftersom den Ortodoxa kyrkan tolkar Kristus som någon kommen ur Gud, genom Gud, är han gudomlig men ändå människa. Ouspensky (2000, s 153) beskriver att ikonen för ikonoklasterna var identisk med dess prototyp, dvs. att en bild av Kristus var lika med Kristus själv, och eftersom deras syn bestod i att Gud och Kristus var av samma väsen så var bilden Gud. En ikon blev alltså i deras ögon en avgudabild som stred mot budordens bildförbud i Gamla testamentet.

Inom ikonoklasmen stod kejsar Konstantin V, som regerade från år 741 till 775, för en del av bildmotståndet. Han kallade in en synod (sammankomst av biskopar) med uppgift att behandla bildfrågan. Inför detta möte sammanställde han en skrift med avsikt att försöka påverka biskoparna att följa hans linje. Konstantin V påstod att en bild är väsenslik med den som bilden föreställer. Därför var det inte möjligt, enligt honom, att avbilda Kristus. Han menade att på grund av Kristi egenskap av både människa och gudomlighet i en person är avbildning omöjlig eftersom bara den ena naturen går att avbilda, den mänskliga. Gudomligheten går inte att avbilda. Med detta menade Kejsar Konstantin att avbilning av Kristus innebar heresi, villfarelse från den kristna läran. Två heresier skulle man göra sig skyldig till genom att avbilda Kristus: nestorianism som innebär att åtskilja Kristi två naturer

och monofysitism, att blanda ihop dem. Med sina argument försökte han stoppa användandet av ikoner, och lyckades att få till ett uppsving för ikonoklasterna, men bara till hans son Leo IV tog över. Efter det mildrades förföljelserna på bildförespråkarna. Men det dröjde ända tills 843 innan det fastslogs att ikoner var tillåtna (Sigurdson 2006, s 218-219).

Ortodox bildlära

Den ortodoxa kyrkans, östkyrkans, värld består, enligt Rasmussen & Thomassen (2007, s 140) av två olika verkligheter, den andliga som är osynlig och den materiella, den synliga. Människan har sin plats i båda dessa verkligheter. Det har också Kristus enligt den ortodoxa tron. Just i fråga om ikonernas teologiska grund och i striden om deras plats i kyrkan har Kristus andliga och gudomliga sida i förhållande till hans synliga och mänskliga sida en stor betydelse. Rasmussen & Thomassen (a.a. s 141) menar att den ortodoxa kyrkan tidigt var tydlig med att när man avbildade Kristus på en ikon så avbildade man hans mänskliga gestalt, inte hans gudomliga. För att påskina den ortodoxa kyrkans syn på Kristus som människa och som gudomlighet använder de Johannes av Damaskus, framstående och betydelsefull bildteolog under 300-talet, undran om varför man inte skulle få avbilda Guds son efter det att han blev mänsklig. Så på samma sätt som den ortodoxa kyrkans ikonostas, ikonvägg, förbinder den andliga och den mänskliga delen av kyrkan, förbinder ikonerna den osynlige Gudens värld med den troendes värld. Man tittar på och ber till Kristus mänskliga gestalt på en bild, men eftersom han har sina två naturer i två verkligheter visar hans bild vägen till den osynliga andliga världen, där Gud, den oformlige finns (a.a. s 141-142).

Sigurdson (2006, s 221-222) ser en annan tidig bildteologs ord som avgörande för vad det egentligen är som avbildas på en ikon, nämligen Theodoros Stoudites (759-826), som pekar på samma ikonologiska betydelse. Theodoros försvarade de heliga bilderna genom att skilja på en naturlig avbild och en framställd avbildning. Sonen var enligt honom den enda naturliga avbilden av Fadern men eftersom Kristus blev människa och Ordet därigenom blev synligt så var det genom sin mänskliga gestalt möjligt att avbilda. Han menade att det inte var den gudomliga naturen som avbildades utan personen. Denna syn var egentligen redan antagen inom kristendomen sedan man vid det andra nicenska konciliet år 787 fastslagit skillnaden mellan tillbedjan och vördnad. ”Tillbedjan var tillbörlig endast till Gud själv, medan vördnad

var rätt inställning till bilderna, eftersom denna vördnad gick tillbaka på det bilderna avbildade” (Sigurdson 2006, s 219).

Semiotik

Berättelsen om duken som Kristus torkade sitt ansikte med och som sedan kom att kallas ”den icke av människohand målade Kristus” och som är ett återkommande motiv på ikoner, beskrivs, som tidigare nämnts, i en liturgisk text inom Ortodoxa kyrkan. Denna liturgiska text som handlar om att Kristus ansiktsdrag fastnade på duken ger en inblick i östkyrkans semiotiska teologi. Tillsammans med föreställningen om den osynliga och synliga värld som den ortodoxa kristna tron innefattar, vilken beskrevs i föregående stycke, visar det på att ikonens teologi har en liknande sammansättning som en semiotisk förklaringsmodell som används vid studiet av bilder.

Semiotik innebär studiet av tecken och deras sätt att fungera och kan tillsammans med det som Abel (2006, s 9) nämner om det gudomliga bortom bilden ge en ökad förståelse för östkyrkans syn på förhållandet till det gudomliga genom ikonen. Denna syn är i sig semiotisk då den skiljer på det betecknande och det betecknade. Dessa två begrepp ingår i en semiotisk kommunikationsmodell som utformades av lingvisten Saussure (1974) under tidigt 1900-tal (Fiske 2004, s 66). Denna kommunikationsmodell kan även användas inom bildanalys för att med hjälp av tolkning av tecken förstå bildernas innebörd. I modellen innebär betydelsen av det betecknande det som man ser, det uppenbara eller det direkt avbildade. Det betecknade däremot, är hur man som betraktare upplever det som är betecknat.

Abel (2006, s 23-24) menar att Johannes av Damaskus bildteologiska resonemang utgick från ett semiotiskt system då han till ikonernas försvar utgick från ikonen både som bild av och bild för. Vad Johannes av Damaskus gjorde, utan att veta det, var att han satte in kristologin i en semiotisk modell och fick därigenom ett hållbart försvar för ikonen. Bilden av Kristus, avbildningen, är det betecknande, tecknets utseende som vi ser och uppfattar det. Bilden för Kristus är det betecknade, vilket hänvisar till hur vi mentalt och känslomässigt uppfattar det. Det sista är alltså det som östkyrkan kallar det osynliga, det som är mystiskt och gudomligt. Det är beteckningen av Kristus. Själva Kristusbilden, ikonen, med dess guldfärg, symboler och noggranna penseldrag, är det som är betecknat dvs. format till en avbild.

Denotation och konnotation

Inom semiotiken såväl som kristologin går det att använda termerna denotation och konnotation. Denotation innebär ett teckens uppenbara betydelse t.ex. ett fotografi av något, ett objekt. Tecknet denoterar till det objektet och andra liknande objekt. Fiske (2004, s 118) tar exemplet ”gata” som denoterar till alla gator även om de är utformade på olika sätt. Man kan säga att denotation är det man uppenbarligen ser eller tar på. Konnotation är det som händer när tecknet möter betraktarens värderingar, uppfattningar och känslor. Det är med andra ord den personliga tolkningen av tecknet. Exempelvis skiljer sig våra olika föreställningar om ordet ”gata” sig åt beroende på vem vi är och var vi bor.

Denotation respektive konnotation är begrepp som har utformats av Saussures efterföljare Roland Barthes. För att kunna studera betydelsen av tecken tog han fram en modell där dessa begrepp ingick. Han insåg att samma tecken kan ha olika innebörd beroende på vem som använder dem, dvs. tecken är kulturellt betingade (Fiske 2004, s 117). Detta framkommer tydligt när man sammanför ikonernas betydelse inom kristendomen och då särskilt den ortodoxa kyrkan med semiotiken. Abels (2006, s 9) beskrivning av ikonen som en jordisk avbild av en himmelsk urbild kan fungera som exempel. Den jordiska avbilden är denotationen av Kristi person. Denna avbild, ikon, konnoterar till den himmelska urbilden och på den osynliga gudomligheten, vilken inte avbildas men för den skull finns med i den troende betraktarens tolkning.

Ikonen är inte tänkt som en illusion av objektet som den representerar, den försöker alltså inte framställa det som om det vore där. Ouspensky (2000, s 234-235) menar att ikonen just i sin egenskap av bild är motsatsen till en illusion. En ikonmålare försöker inte få fram ett illusoriskt djup i bilden utan vill istället, genom det speciella och traditionella sätt som ikoner framställs på, ge ett djup och innehåll utanför bilden, framför den, där åskådaren är. Enligt Ouspensky (a.a.) är alltså ikonen till för att hjälpa den troende att bli uppmärksam på budskapet som ikonen bär fram, inte vad som finns i själva bilden.

Sammanfattande analys

Är det då något i ikonens teologi som visar på olika uppfattningar av inkarnationen? Egentligen inte. Det som framkommer av litteraturundersökningen i denna uppsats är att ikonen enligt de ortodoxa kristna har en tydlig teologi som motsvarar den ortodoxa lärans syn på inkarnationen. Denna syn beskriver Ouspensky (2000, s 187-188) på följande sätt:

”Ikonen av Jesus Kristus, av Gud-Människan, är ett bildligt uttryck för Chalcedondogmen; i själva verket representerar den personen i Gud-Sonen som blev människa, som är ’av samma väsen som Fadern med hänsyn till sin gudom och av samma väsen i det mänskliga som vi, oss lik i allt utom i synden’, enligt Chalcedondogmens definition”

(Ouspensky 2000, s 188)

Studien har visat att inkarnationsfrågan dök upp tidigt inom den kristna läran. Athanasios av Alexandria (2006, s 93) skrev på 300-talet i skriften Om inkarnationen om att Gud blivit människa för att människan skulle kunna återfå den gudomlighet som hon förlorat vid syndafallet. ”Därför kom Guds ord själv för att som Faderns avbild kunna återskapa människan efter Guds avbild” (Athanasios 2006, s 93). Denna Faderns avbild är den samma som den avbild som Theodoros, enligt Sigurdson (2006, s 222), kallar för Kristi person och som därigenom är möjlig att avbilda. Sigurdson citerar Theodoros (1860) enligt följande: ”En ikon av någon avbildar inte naturen, utan personen”.

Att ikonoklasterna inte lyckades med vad de förutsatt sig, att undanröja de heliga bilderna ur kyrkan, beror enligt Ouspensky (2000, s 151) på att den ortodoxa kyrkan hade orubbliga och välformulerade teologiska svar till ikonoklasterna. Detta tvingade fram en teologisk grund som ikonoklasmen från början inte hade, och det var här bristerna i motståndet blev tydliga och därför till sist kunde besegras. Ouspensky (a.a. s 155) hävdar att ikonoklasterna försökte lägga dogmer från konciliet i Chalcedon som grund för sin argumentation. Dock gjorde deras grundläggande missuppfattning när det gällde distinktionen (åtskillnaden) mellan Kristus person och natur att de endast kunde se två möjligheter i det inkarnerade Ordets bild: antingen representeras Kristus gudomliga natur på ikonen eller representeras hans mänskliga natur, därmed avskild från det gudomliga, på ikonen. De kunde alltså inte se den tredje möjlighet som, enligt Ouspensky (a.a.), undanröjer hela det ikonoklastiska dilemmat, nämligen Kristus

person som enligt Chalcedons definition förenar hans gudomlighet och mänsklighet,

oskiljaktigt och utan sammanblandning.

Den semiotiska innebörden i ikonens teologi har funnits sedan trehundratalet men kunde inte kläs i ord förrän i början på 1900-talet då Saussure formade en semiotisk förklaringsmodell som innehöll det betecknande och det betecknade. Med hjälp av semiotiken tydliggörs den teologi och kristologi som ikonen grundar sig på. Distinktionen mellan Kristus person och natur behålls genom hela den semiotiska förklaringen genom det betecknande och det betecknades innebörd. Fortsättningsvis, genom Barthes modell, hänvisar avbildningen, denotationen, den föreställande bilden av Kristus genom konnotation eftersom tolkningen av Kristusbilden tillkommer.

DISKUSSION

Även om Guds inkarnation i Kristus är fastställd vid ett antal på varandra följande koncilier och därigenom kan betraktas som dogmatisk är det säkert många troende som inte har klart för sig var de står i denna uppfattning. Jag tillhör inte de som tror att alla troende kristna köper kristendomen som ett paket. Det är en alldeles för komplex religion för att det ska vara möjligt. Denna uppsats är i sig ett tecken på det eftersom den genom att beröra endast inkarnationens del i ikonens teologi visar på hur skiftande kristendomen är inom vissa områden. Att alla kristna skulle ha klara uppfattningar och åsikter om den kristna lärans olika delar förefaller mig i det närmaste omöjligt. Men för en ortodox kristen verkar det vara en självklarhet att det är Kristus man tillber när man vördar ikonen.

Personer som inte tillhör den ortodoxa kyrkan, och därmed kanske har en annan grundsyn på förhållandet mellan Fadern och Sonen och på Kristus två naturer, kan stöta på problem när de står inför en ikon. Även om de anser att Kristus är fullkomligt gudomlig och fullkomligt mänsklig, precis så som de ortodoxa kristna enligt Chalcedondogmen tror, så kan en icke-ortodox kristen se bilden som en direkt avbildning av Gud, just på grund av Kristus fullkomliga gudomlighet. I den personens ögon blir då Kristusbilden en avgudabild, eller idolbild. Det verkar nästan som om det endast är den ortodoxa kyrkan som teologiskt kan ta emot Kristus som både människa och Gud. Kanske beror det på den östliga synen på själva

orsaken till inkarnationen, att Gud genom sin människoblivelse gav människan möjlighet att bli gudomlig och att kyrkan enligt ortodox tro är Kristus levande bild på jorden. Eller beror det på det delaktiga förhållandet mellan Fadern och Sonen, mellan det gudomliga och det mänskliga, där ikonen både är en denotation (bild av) och en konnotation (bild för) Kristus, gudomlighet och mänsklighet i en person förenad, oskiljaktigt och utan sammanblandning.

Att kunna sammanfoga Kristus gudomliga och mänskliga natur och ändå kunna behålla dem åtskilda verkar vara ett privilegium som den ortodoxa kyrkan har. Ett privilegium som är kommet ur tidig kristen konst och som under århundraden utvecklats till en teologi som innefattar inte bara ikonen utan även kärnan i den ortodoxa tron, den mystiska närvaron av och i det gudomliga.

Denna studie har visat att man kan använda sig av en semiotisk kommunikationsmodell för att tydliggöra ikonens teologi. Kristi person och natur är utmärkta exempel på det betecknande och det betecknade. Jag har vid flera tillfällen, när jag undervisat i Bild, använt mig av ikoner för att förklara innebörden av det betecknande och det betecknade. Men jag har alla gånger varit ovetande om den historia som ligger bakom ikonens dubbla natur. Att det ligger århundraden bakom lösningen som till slut befäste ikonens roll i kyrkan har jag varit ovetande om. Denna nya kunskap för med sig utökade möjligheter när jag i framtiden ska förklara delar av semiotikens innehåll för mina elever.

Det har också fått mig att undra över om inte ikonen varit med att påverka semiotiken. Ikonens teologi och den ortodoxa bildläran var för länge sedan utformad när Saussure framlade sin semiotiska förklaringsmodell. Kan ikonens teologi, med inkarnationsproblematiken och synen på treenigheten ligga bakom de termer som används i Saussures och Barthes kommunikationsmodeller? Eftersom man så tydligt kan överföra ikonens dubbla innebörd på semiotikens dubbla betydelse av ett tecken, så tycker jag att frågan är rimlig.

Jag undrar om inte ikoner och heliga bilder på väggar känns mer ärliga än de s.k. utsmyckningar som finns i protestantiska kyrkor. Dessa avskalade kyrkorum, där det ibland inte finns något annat än en matta på väggen att fästa blicken på erbjuder ingen vidare kontakt med det gudomliga. Om det är tänkt att evangelierna och predikan ska förmedla den kontakten är det många gånger ännu sorgligare eftersom det tyvärr är få präster som enbart

med sin röst och sin kropp kan få fram en känsla av att man som åhörare faktiskt har en chans att bli uppmärksammad av en högre makt, vare sig det gäller tillbedjan eller vädjan. När jag går in i en protestantisk kyrka slås jag ofta av en rikedom av mässing och lampor om det är en äldre kyrka, och i en nyare kyrka av en stilrenhet som tycks vilja förmedla en annan sorts rikedom, nämligen en fet bankbok. Det kommer upp tankar i mitt huvud som får mig att undra över vad det är för mening med kyrkan överhuvudtaget. Måste jag ha en privat Gud för att kunna tro? Är det meningen att jag ska gå till kyrkan för att få kontakt med någon som jag kan sända tankar till när som helst ändå? Jag vill hellre att kyrkan ska kunna erbjuda mig en uppsjö av förmedlingar mellan mig och Gud så att jag, en synderska, ska kunna ha en rimlig chans att bli förlåten. Och då hjälper det med bilder. Gärna många och vackra. Gärna en Jesusbild med milda ögon som påminner mig om att någon, som tror ännu starkare än jag, har gjort en bild av honom, enligt en särskild tradition och ett framställningssätt där illusionen utelämnas, för att få mig att ana att det finns en gudomlig natur inom räckhåll.

REFERENSLISTA

Abel, U. (2006) Ikonen den besjälade bilden, Skellefteå: Artos & Norma bokförlag

Athanasios av Alexandria i översättning av Andrén, O. (2006) Mot hedningarna och Om

inkarnationen, Skellefteå: Artos & Norma bokförlag

Beskow, P. m.fl. (1995) Den kristna kyrkan Stockholm: Natur och Kultur

Bibelkommisionen (2000) Bibeln, Örebro: Bokförlaget Libris

Chadwick, H. (1998) Den tidiga kyrkans historia, Nora: Nya Doxa

Dowley, T. (1980) De kristna – Illustrerad handbok i kyrkans historia, Stockholm: EFS-förlaget

Eusebios av Ceacarea (1995) Kyrkohistoria, Skellefteå: Artos & Norma bokförlag

Fiske, J (2004) Kommunikationsteorier, Wahlström & Widstrand.

Florén, A. Ågren, H. (2006) Historiska undersökningar, Lund: Studentlitteratur

Norstedt (2003) Norstedts svenska ordbok, Språkdata och Norstedts Ordbok

Ouspensky, L. (2000) Ikonens teologi, Skellefteå: Artos bokförlag

Rasmussen, T. & Thomassen, E. (2007) Kristendomen - en historisk introduktion Skellefteå: Atros & Norma bokförlag

Schöldstein, C. (2004) Guld och Azur, Skellefteå: Artos & Norma bokförlag

BILAGOR

Kristus Allhärskaren 500-tal Katarinaklostret, Sinai

Gudsmodern från Vladimir, 1100-tal Tretjakovgalleriet, Moskva

Jungfru Maria och barnet, 100-tal Priscilla-katakomberna, Rom

Bilaga 3

Den icke av människohand målade Kristus, 1700-tal Hermitagegalleriet, St Petersburg