Technická univerzita v Liberci
FAKULTA PŘÍRODOVĚDNĚ-HUMANITNÍ A PEDAGOGICKÁ
Katedra: Filosofie
Studijní program: Učitelství pro 2. stupeň základní školy Studijní obor Dějepis – Občanská výchova
MODERNÍ INTERPRETACE VZTAHU MYSLI A TĚLA VE FILOSOFII 20. STOLETÍ
MODERN INTERPRETATION RELATION MIND AND BODY IN PHYLOSOPHY 20TH
CENTURY
Diplomová práce: 2011–FP–KFL–213
Autor: Podpis:
Martin Jahoda
Vedoucí práce: Mgr. Vít Bartoš Konzultant:
Počet
stran grafů obrázků tabulek pramenů příloh
86 0 0 0 38 0
V Liberci dne: 28. 4. 2011
Čestné prohlášení
Název práce: Moderní interpretace vztahu mysli a těla ve filosofii 20.
století.
Jméno a příjmení autora:
Martin Jahoda Osobní číslo: P06100281
Byl/a jsem seznámen/a s tím, že na mou diplomovou práci se plně vztahuje zákon č.
121/2000 Sb. o právu autorském, právech souvisejících s právem autorským a o změně některých zákonů (autorský zákon), ve znění pozdějších předpisů, zejména § 60 – školní dílo.
Prohlašuji, že má diplomová práce je ve smyslu autorského zákona výhradně mým autorským dílem.
Beru na vědomí, že Technická univerzita v Liberci (TUL) nezasahuje do mých autorských práv užitím mé diplomové práce pro vnitřní potřebu TUL.
Užiji-li diplomovou práci nebo poskytnu-li licenci k jejímu využití, jsem si vědom povinnosti informovat o této skutečnosti TUL; v tomto případě má TUL právo ode mne požadovat úhradu nákladů, které vynaložila na vytvoření díla, až do jejich skutečné výše.
Diplomovou práci jsem vypracoval/a samostatně s použitím uvedené literatury a na základě konzultací s vedoucím diplomové práce a konzultantem.
Prohlašuji, že jsem do informačního systému STAG vložil/a elektronickou verzi mé diplomové práce, která je identická s tištěnou verzí předkládanou k obhajobě a uvedl/a jsem všechny systémem požadované informace pravdivě.
V Liberci dne: 28. 4. 2011
Poděkování
Na tomto místě bych rád poděkoval vedoucímu práce Mgr. Vítu Bartošovi za podnětné rady a vstřícný přístup, dále také děkuji své rodině za všestrannou podporu při psaní této práce.
Anotace:
Diplomová práce se zabývá problémem vztahu mysli a těla v moderní filosofii 20.
století. Důraz je kladen na taková vysvětlení psychofyzického problému, která vycházejí ze základních postulátů analytické filosofie, především pak naturalismu. Je zkoumána kompatibilita jednotlivých pojetí ve vztahu k naturalismu, jejich přínos do této problematiky a jejich celková explanační síla pro vysvětlení vztahu mysli a těla.
Pozornost je věnována také dualistické koncepci vztahu mysli a těla, která je zejména ve své tradiční verzi odmítnuta, a to v souladu s koncepcí naturalismu. V závěrečné části práce je zkoumána otázka, do jaké míry je možné nahradit lidskou mysl umělou inteligencí, především v souvislosti s teorií funkcionalismu a jaké jsou další možnosti budoucího vývoje v této oblasti.
Klíčová slova:
mysl, tělo, mozek, filosofie, neurofyziologie, vědomí, mentální stav, kauzalita, funkce
Summary
Diploma thesis deals with the problem of the relationship of mind and body in the modern philosophy of the 20th century. Emphasis is placed on such psycho-physical explanation of the problem, which are based on the fundamental postulates of analytical philosophy, especially naturalism. It investigated the concept of compatibility in relation to naturalism, their contribution to this issue and their overall explanatory power for explaining the relationship of mind and body.Attention is also paid to the dualistic conception of the relationship of mind and body, which is particularly in its traditional version rejected and it in accordance with the concept of naturalism. In the final part is examined the question of to what extent it is possible to replace the human mind, artificial intelligence, especially in connection with the theory of functionalism and what are the other options future development in this field.
Keywords
mind, body, philosophy, neurophysiology, conciousness, mental state, causality, function
Annotation
Diese Arbeit beschäftigt sich mit dem Problem des Verhältnisses von Geist und Körper in der modernen Philosophie des 20. Jahrhundert. Der Schwerpunkt liegt auf solchen psycho-physische Erklärung des Problems, über die grundlegenden Postulate der analytischen Philosophie, vor allem Naturalismus basiert platziert. Es untersucht den Begriff der Verträglichkeit in Bezug auf den Naturalismus, ihren Beitrag zu diesem Thema und die allgemeine Aussagekraft für die Erklärung der Beziehung von Körper und Geist. Aufmerksamkeit ist auch die dualistische Auffassung des Verhältnisses von Geist und Körper gewidmet, die vor allem in seiner traditionellen Version und lehnte ihn im Einklang mit dem Konzept des Naturalismus bezahlt. Im letzten Teil wird die Frage untersucht, inwieweit es möglich ist, den menschlichen Geist, der künstlichen Intelligenz ersetzen geprüft, insbesondere im Zusammenhang mit der Theorie des Funktionalismus, und was sind andere Optionen für die zukünftige Entwicklung.
Stichwörter
Geist, Körper, Gehirn, Philosophie, Neurophysiologie, Kenntnis, mentalen Zustand, Kausalität, Funktion
Obsah
Úvod... 6
1. Mysl a tělo v historickém kontextu... 8
1.1Antické Řecko... 8
1.1.1 Předsokratici: podstata duše a její poměr k tělu... 10
1.1.2 Platón... 11
1.1.3 Aristoteles ... 12
1.2 Středověk ... 13
1.3 Descartes ... 14
1.4 Mysl a tělo v novověku ... 15
1.4.1 Po Descartovy... 15
1.4.2 Dualistické a monistické teorie vztahu mysli a těla ... 16
2. Nevědecké koncepce... 19
2.1 Henry Bergson... 19
3. Základní pohledy na psychofyzický problém ve filosofii 20. století... 23
3. 1 Od duše k vědomí ... 23
3. 2 Analytická filosofie a filosofie mysli... 27
3.3 Naturalismus... 31
3.3.1 Teorie psychofyzické identity ... 33
3.3.2 Teorie eliminativismu ... 38
3.4 Supervenience a epifenomenalismus... 40
3.5 Funkcionalismus... 44
3.5.1 Směry ve funkcionalismu ... 47
3.5.2 Problém homunkularizace... 50
3.5.3 Námitky proti funkcionalismu ... 52
3.6 Emergence a konekcionismus... 59
3.7 Dualismus a interakcionismus ... 63
4. Možnosti nahrazení lidské mysli... 66
4.1 Počítač jako mysl a klasická umělá inteligence ... 67
4.2 Nové přístupy k umělé inteligenci ... 70
4.3 Konekcionistické sítě ... 72
4.4 Duplikace mozku a jeho vlastností ... 76
4.5 Budoucí vývoj ... 77
Závěr... 81
Seznam literatury ... 83
Seznam použitých zkratek a symbolů
AI uměla inteligence
IBM mezinárodní korporace zabývající se počítačovými technologiemi NETtalk umělá neuronová síť
sci-fi science fiction T- stroj Turingův stroj
USA Spojené státy americké
Úvod
Důvodů proč jsem si vybral téma zabývající se vztahem mysli a těla ve filosofii 20. století je několik. Jak to tak bývá, na počátku byla otázka o podstatě lidské mysli a jejím vztahu k tělu. Dříve jsem tuto otázku nepovažoval za důležitou, když jsem si ji však začal klást, zjistil jsem, že dualistická vysvětlení mě příliš neuspokojují. Chtěl jsem tedy poznat moderní názory na tuto problematiku, které se obejdou bez metafyzické spekulace a snaží se stavět na poznatcích moderní vědy nebo je alespoň reflektovat. Intuitivně jsem předpokládal, že mysl je totožná se stavy mozku, což je právě jedno z naturalistických východisek, které je dominantní v pohledu na psychofyzický problém ve 20. století. Intuice je však málo, člověk požaduje věrohodná vysvětlení, která dávají smysl. Taková vysvětlení, která jsou logicky koherentní a opřená o objektivní data a právě naturalismus se snaží tento nelehký úkol zvládnout, což mi je sympatické.
Zároveň jsem však byl k naturalistickému vysvětlení do jisté míry skeptický, to mě však také motivovalo ke snaze poznat tento problém více do hloubky. Navíc se téma této práce prolíná s otázkou, do jaké míry je možné připsat mysl umělým systémům, což ho činí aktuálním především díky dynamickému rozvoji počítačové vědy a umělé inteligence.
To, co vždy přivádělo lidi v údiv, je epistemologická dualita, kterou zažíváme ve své zkušenosti, můžeme z toho vyvodit i dualitu ontologickou? Pojímat sám sebe a svou mysl jako subjekt, je v mnoha ohledech výhodné. Toto rozlišení, které jak se zdá, je lidem přirozené a znamená pro ně evoluční výhodu, má blízko k tomu přiznat mysli ontologickou samostatnost. Je však zřejmé, že to samo o sobě ontologickou samostatnost nedokazuje. Je to zkrátka prostě jen evoluční výhoda a určité zjednodušení toho, jak chápeme svět a sami sebe.
Dualistická vysvětlení ať jsou jakkoli lákavá, nedokáží zdůvodnit vzájemné působení mezi dvěma naprosto odlišnými substancemi, navíc nám chybí empirický důkaz pro existenci nemateriálních substancí. Oproti tomu je jasně zřejmá souvislost mezi mozkem a naší myslí. Naturalistické vysvětlení pak přímo předpokládá, že mozek naši mysl způsobuje. Otázka se tedy mění na to, jaké může být vysvětlení vztahu mezi mozkem (tělem) a myslí. Teorií na toto
téma je několik a můžeme říci, že vysvětlit tento vztah není snadné a bezproblémové, jak také bude zřejmé z kapitol, které se naturalismem zabývají.
V první části této práce nejprve představím problém mysli a těla v rámci tradičních představ antiky a křesťanství. Upozorním také na Descartův „obrat“ a na další vývoj probíhající v novověku. Dostaneme se tak až k Bergsonovi a jeho vitalistické koncepci duše a těla, kterou rozeberu ve druhé části. Z hlediska cílů této práce je pak nejdůležitější a také nejrozsáhlejší část třetí, ve které se zabývám základními teoriemi vysvětlujícími vztah mysli a těla ve druhé polovině 20. století a jejich souvztažností k filosofii naturalismu. Cílem je představit vývoj moderních interpretací vztahu mysli a těla a jejich vzájemnou provázanost.
Jakým způsobem se v nejrůznějších ohledech tyto interpretace odlišují, či dokonce vůči naturalismu vymezují, přitom jsou však stále do určité míry spojené společným jmenovatelem v podobě naturalismu. Většina teorií tedy naturalismus úplně neopouští, ale snaží se vyhnout extrémním polohám. Jak naturalistickému eliminativismu na jedné straně, tak substančnímu dualismu na straně druhé, i když třeba k jiným typům dualismu mají docela blízko. Pozornost je věnována také novým výzvám, kterým musí naturalismus čelit, v podobě funkcionalismu či supervenience a jakým způsobem na ně reaguje.
Tradiční alternativě k naturalismu jakou je dualismus a jeho modernější verzi v podobě interakcionismu bude určena pozornost spíše okrajově, i když je třeba připustit, že má také svůj nepochybný přínos k pochopení vztahu mysli a těla, především pak spíše z historického hlediska. V poslední čtvrté části se pak zaměřím na metaforu mysli jako počítače a představím nové pohledy ovlivňující výzkum umělé inteligence. Cílem je ukázat, že pro sestrojení umělého života již přestávají dostačovat tradiční přístupy k umělé inteligenci vycházející z komputacionismu (počítačového funkcionalismu), a proto je třeba přistoupit k jejich rozšíření.
1. Mysl a tělo v historickém kontextu
Tématem této práce je interpretace mysli a těla v moderní filosofii 20. století.
Z jakého důvodu se tu zabýváme historickým kontextem? Duše a tělo, to je problém, který se průřezově táhne dějinami filosofie. Dva odlišné principy v člověku, v přírodě či dokonce v celém univerzu, nebo jen jedna podstata, jeden princip? Můžeme je poznat? Existují vůbec? Odpověďˇna tyto otázky nikdy nebyla a nebude jasná a jednoznačná. V dřívějších dobách hrálo jistě daleko větší roli v pohledu na tuto problematiku náboženství a metafyzická spekulace, s rozvojem vědy však převládly samozřejmě jiné přístupy a mnoho teorií o lidské mysli se dnes obejde bez metafyziky či náboženství (teologie) a je tomu tak dobře. Ale musíme se mít na pozoru, i dnešní teorie jsou, ať se nám to líbí nebo ne, dědici teorií a výkladů minulých. Nevznikly ze vzduchoprázdna, ale díky vývoji, který proběhl jak ve filosofii, tak ve vědě. Při alespoň určité znalosti historického vývoje si tak můžeme tyto problémy zařadit do širšího kontextu a lépe a kvalitněji je promýšlet. Navíc se zdá, že potřeba metafyzické spekulace v jistém ohledu přetrvává i dnes.
Možná jsme také my, v dnešní době ztratili jemnou intuici a schopnost citlivého posuzování a rozlišování, kterou měli naši předkové, máme však zase o to citlivější přístroje a sofistikované metody zkoumání. V zádech máme několik století vědeckého vývoje a používáme moderní technologie. Přesto se však z historie zkoumání vztahu lidské mysli a těla můžeme poučit a udělat si jasnější představu o této problematice. Považuji tedy za vhodné, představit zde základní historický vývoj, který poznamenal náhled na tělo a duši až do dnešní doby.
1.1Antické Řecko
Přirozenost člověka je ve starověkém Řecku rozlišována na duševní a tělesnou. V mnoha dílech řeckých lékařů, filosofů, řečníků atd. o tom nalézáme
důkazy a i v Homérově Iliadě se dozvídáme o duších odcházející do Hádu.1 Pojem duše slouží především k vyjádření určitých kvalit, které můžeme pozorovat u lidí, zvířat a v jisté míře i u rostlin. Duše tak není charakteristická jen pro člověka, ale pro jakékoliv živá jsoucna. Démokritos pak dokonce tvrdí, že i magnetovec má duši, jelikož uvádí kovy v pohyb. Nejen člověk má duši, ale existuje tu i duše světa, jak se píše například v Platónově Timaiovi. Zde se nám ukazuje protikladná dvojice principů, dvě odlišné substance, které jsou vzájemně pevně spojeny. Na jedné straně pohybující se živé věci, které jsou zároveň i trvalé, alespoň ve světě idejí. Na druhé straně hmota, která je pasivní, bez pohybu a konečná. Duše je tedy odlišná od těla, ale zároveň je k tělu v určitém vztahu. Přirozeně tím vyvstávají další otázky. Z čeho se vlastně duše skládá? Můžeme určit její materiální povahu? Kde se tato duše nachází? Atd.
Většinou se v antickém Řecku pro rozlišení duše a těla užívaly výrazy psyché a sóma. Autoři, kteří o tomto problému pojednávali, neměli zdaleka stejné názory na vztah duše a těla, na podstatu duše a na místo, ve kterém duše sídlí.
Přesto většina z nich vycházela z jistých myšlenkových základů, které byly v antickém Řecku v různých obměnách obecně přijímány, je to například názor, že svět se skládá z několika základních prvků (elementů).2
Když se podíváme na pojetí vztahu duše a těla u předsokratiků, je nepochybné, že velmi silný vliv měla hippokratova škola. To právě souvisí s představou, že svět se skládá či je ovládán několika základními prvky, vše materiální je z nich složené, ale prvky samotné jsou zároveň i povahy nemateriální. Jsou to spíše jakési myšlené principy s určitými vlastnostmi, než přímo materiální prvky. S tímto pojetím řečtí myslitelé pracovali, dále ho rozvíjeli a také i kritizovali. Nejen tělo, ale i duše je dle některých autorů z těchto prvků složena či je jimi alespoň v nějaké míře ovlivňována.
Některé názory na mysl a tělo nám tak mohou připadat z dnešního pohledu naivní a překonané, ale můžeme si všimnout jistých paralel s dnešními úvahami o vztahu mysli a těla. Jedná se například o souvislost s funkcí jednotlivých lidských orgánů a proměnou psyché člověka. Podle hippokratovy školy zde
1 Bartoš, Hynek. Očima lékaře: studie k počátkům řeckého myšlení o lidské přirozenosti z hlediska rozlišení duše-tělo. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2006. s. 17–18.
2 Základní prvky: oheň, voda, vzduch, země, jako pátý prvek přidává Aristoteles éter.
existuje úzký vztah.3 Koreluje to do jisté míry s moderním pohledem neurověd na mozek, kdy se předpokládá, že funkce různých orgánů se promítá do určitých částí mozku, a následně ovlivňuje vědomí člověka.4
1.1.1 Předsokratici: podstata duše a její poměr k tělu
Nyní se v rámci stručného přehledu podíváme na názory několika předsokratovských myslitelů. Mnoho z nich spojovalo duši s podstatou světa, hledají její materiální povahu. Třeba pro Démokrita je duše něčím teplým a ohnivým. Vše se podle něj skládá z atomů a ty atomy, které jsou kulaté, jsou ohněm a duší. Stejně tak Hérakleitos připodobňuje duši k ohni či ke vzduchu, má to být výpar, který je v neustálém toku a z něhož vzniká vše ostatní.5 Nejlepší duší je pro Hérakleita ta, která je teplá a suchá. Negativním jevem je pro něj „vlhnutí“ duše. Toto „vlhnutí“ může být způsobeno přílišným spánkem, přejedením či opilostí. Na druhou stranu, ale zase vlhkost duši vyživuje. Podle Hérakleita vzniká duše vypařováním, tekuté se proměňuje ve vlhké a stává se postupně velmi jemnou substancí.6 Hérakleitos tak jasně poukazuje na souvislost mezi činností těla a změnou vlastností duše. Empedoklés zase tvrdí, že duše se skládá ze všech elementů, vnímáme tedy vnější věci díky tomu, že obsahují prvky, které jsou i v nás. Stejné poznává opět stejné. Podle Empedokla tak můžeme sami poznávat a pociťovat podstatu zkoumaného předmětu, není zde vedena jasná hranice mezi duší a tělem. Tím, že je duše složená ze čtyř prvků (podle Empedokla kořenů) se mění i poměr těchto prvků v duši, to se projevuje jak fyzickou přirozeností, tak i psychickou. Opět je zde podobnost s hippokratovským pojetím. Duše se tak neustále mění, je pomíjivá a zároveň i smrtelná. V okamžiku smrti se duše rozdělí na jednotlivé komponenty- elementy, co však nezaniká, jsou právě ony základní elementy, které jsou sami o sobě trvalé.7 Empedoklés také přichází se zajímavou myšlenkou, že část
3 Bartoš, Hynek. Očima lékaře: studie k počátkům řeckého myšlení o lidské přirozenosti z hlediska rozlišení duše-tělo. Červený Kostelec: Pavek Mervart, 2006. s. 141–155.
4 Damasio, Antonio R. Descartesův omyl, Praha: Mladá fronta, 2000. s. 195-201.
5 Aristoteles, O duši, s.33.
6 Bartoš, Hynek. Očima lékaře: studie k počátkům řeckého myšlení o lidské přirozenosti z hlediska rozlišení duše-tělo. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2006. s. 95.
7 Ibid., s. 241.
duše, kterou označuje jako daimón, se převtěluje a neustále tak putuje, tento daimon je ztotožňován s něčím trvalým a stálým a není složen z jednotlivých prvků. Zde se dostáváme k Platónovi, který z Empedokla částečně vycházel.
Oproti Platónovu pojetí není Empedoklův daimón psychickým centrem člověka, nepoznává, necítí ani nemá vůli.8 I když se Empedoklés dokonce sám s pojmem daimon ztotožňuje, jeho koncepce je však od Platóna rozdílná, nemůžeme u něj mluvit o dualismu duše a těla: „Empedoklův koncept daimona proto nepředpokládá dualismus duše a těla, jako je tomu u Platóna, Je založen na představě božského řádu spravedlnosti, která překračuje hranice života a smrti stejně jako hranice duše a těla.“9
1.1.2 Platón
Platónovo pojetí je dualistické. Platón své myšlenky k problematice duše a těla představil v několika svých dialozích a také v Ústavě. Například v dialogu Timáios, který pojednává a vzniku světa a života, je pro Platóna duše něčím neviditelným, sama se účastní rozumu a harmonie světa a má být tím nejdokonalejším výtvorem. Je smíšena ze tří jsoucen, totožnosti, různosti a ze jsoucnosti. Skrz tato jsoucna poznává okolní svět. S tím souvisí základní procesy, které Platón umisťuje do duše, jednak v ní vznikají představy a mínění, dále pak rozumění a vědění. I když si je Platón jasně vědom rozdílné složky duševní a tělesné v každém člověku, upozorňuje na pevné spojení obou částí.
V praktickém životě je pro Platóna důležitá uměřenost, jedna část nesmí mít výraznou převahu nad druhou, jinak dochází buď k nemocem, nebo k zatemnění duše, což způsobuje nevědomost. V souladném poměru mají být tři vlastnosti duše, které jsou podle Platóna ubytovány v různých částech těla, tj.
žádostivost, vznětlivost a rozumnost.
Jak jsem již zmínil výše, v duši vzniká rozumění a vědění, duše tedy poznává, je to však poznání smyslové? K tomu se Platón staví negativně, všechny smyslové jevy jsou totiž pro Platóna nestálé a nedá se na ně
8 Ibid., s. 249–254.
9 Ibid., s. 254.
spolehnout. Platón k tomu v dialogu Menón říká, že duše si rozpomíná na to, co už dříve věděla, ideje jsou obsaženy již v ní, sama se totiž už několikrát narodila. Jelikož si duše vzpomíná na minulost je v ní přítomen taktéž soud a úsudek. Lidská duše tak vlastně existuje již před tělem, je připoutána k tělu a jejím úkolem je očistit se a vrátit se do čisté duchovní existence. Lidské tělo tak přináleží hmotnému světu a duše světu idejí, který je duchovní a věčný. Platon také argumentuje ve prospěch nesmrtelnosti duše. Pravý filosof si má tedy více vážit duše a odvrátit se co nejvíce od hmoty, která duši poutá a svazuje.
1.1.3 Aristoteles
Aristoteles reaguje na Platónův dualismus, ukazuje člověka jako bytost, která je více jednotná. Duše je pro Aristotela substancí těla, pojímá ji jako tvar, skutečnost (entelechii) těla. Tělo je naproti tomu látkou, podkladem, možností.10 Je důležité si uvědomit, že pro Aristotela má podstata trojí význam: je to tvar, látka a celek. Spojením látky (těla) a tvaru (duše) vznikne oduševnělá bytost, nikoli však tělo, ale duše je skutečností těla. Aristoteles uvádí: „Protože spojení obou je oduševněná bytost, není tělo skutečností duše, ale duše je skutečností určitého těla. A proto mají pravdu ti, kteří se domnívají, že Duše sice není bez těla, ale ani není nějakým tělesem, Neboť není tělesem, ale něčím tělu je, a proto je v těle, a to v těle určitém.“11
Aristoteles taktéž kriticky reflektuje názory svých předchůdců. Duše dle něj nemůže být harmonií, ani se nemůže otáčet v kruhu, nesouhlasí s výkladem, který je podáván v orfických básních, tj. že duše je nesena větry a z vesmíru přichází do těl při dýchání. Rovněž ukazuje, že pojetí duše složené z prvků je neudržitelné.
Duše má podle Aristotela čtyři mohutnosti: vyživování, vnímavost, myšlení a pohyb. Některé živé bytosti mají všechny tyto mohutnosti, jiné mají jen jednu, i to však stačí k tomu, aby byly živými. Duši nemají tedy jen lidé, ale i rostliny a živočichové, člověk je tak zařazen do celku živé přírody. V jednotlivých duších ovšem existují rozdíly, rostliny mají duši, která je schopná pouze vegetativních
10 Aristotelés, O duši, 2; 412a20.
11 Aristotelés, O duši, 2; 414a20.
funkcí, nerozumní živočichové mají smyslovou duši, která umožňuje vnímání a člověk má duši, která je schopna rozumových úkonů. Pro Aristotela se oduševnělá bytost liší od oduševnělé věci životem. Projevy jsou tyto: myšlení, smyslové vnímání, pohyb a klid z hlediska místa, dále pohyb ve smyslu vyživování, ubývání a růstu. Proto jsou živé i rostliny, dostává se jim totiž růstu i ubývání. 12
Nejvýznamnější částí duše je pro Aristotela rozum. Ten jediný se může oddělovat od těla jako věčný a nepomíjivý. Rozum není smíchán s tělem a Aristoteles jím nazývá to, čím duše myslí a soudí. Samotná duše je místem tvarů, ale jen její myslící část, tvary v ní nejsou ve skutečnosti, nýbrž v možnosti. Rozum se liší od smyslů v tom, že smysly jsou na těle závislé, zatímco rozum nikoliv, Aristoteles uvádí příklad příliš silných dojmů, po kterých jsou smysly otupělé, zatímco rozum po silném myšlení nemyslí o nic hůře.
Rozum je také rozdělen na činný a trpný a z toho právě činný je ten, který je neměnný a nesmíchaný. Jeho podstatou je skutečná činnost, je tedy hodnotnější než látka, která je pouze trpná. Rozum se také může sám uvádět v pohyb, když se v představách zabývá pojmy, a to i bez vnímání.13
Aristoteles tak do jisté míry překonává Platónúv dualismus, i když některé otázky nebyly plně vysvětleny a zůstaly tak dále otevřené.
1.2 Středověk
Platonova a Aristetolova nauka vstoupila významně do křesťanského učení, V raném středověku se nejprve prosadilo platónské pojetí, což bylo zásluhou především sv. Augustina. Podle tohoto pojetí jsou tělo a duše dvě oddělené substance, působí na sebe, jsou činné, ale netvoří jednu podstatu, jediné bytí.
Díky šíření spisů Aristotela se ve 12. a 13. století začíná prosazovat pojetí substanciální jednoty duše a těla. Ovšem i to se setkává s určitými výhradami, kdyby totiž bylo funkcí duše, být pouze formou těla, mohla by tím být ohrožena transcedence duchovní duše. Až Tomáš Akvinský učinil pokrok od Platona k Aristotelovi. Duchovní duše je podle Tomáše schopna existovat sama v sobě
12Aristotelés, O duši. 2, 414b.
13 Aristotelés, O duši. 3, 429a-430b.
a v hmotném těle je schopna duchovního působení. I když tedy tvoří s tělem substanciální jednotu, převyšuje svou funkci v tělesném životě.14
Co je tou složkou, která může existovat sama v sobě? Tomáš Akvinský v souladu s Aristotelem vyzdvihuje rozumovou část duše. Duši dělí na rozumovou, smyslovou a vegetativní. V této triádě je právě rozumová část nesmrtelná, věčná a nezničitelná. Toto aristotelsko-tomistické pojetí v pozdějším středověku zcela převládlo.
1.3 Descartes
Ve starověku i středověku převládalo objektivní myšlení a člověk žil v neproblematickém postavení. S novověkem však přichází obrat k subjektu, člověk se tak stává středem subjektivního světa poznání. U Descarta tento svět nalézá bezpečné východisko v čiré jistotě vědomí, zde začíná dualismus duše a těla, který jde ještě dále za Platóna a Augustina. Vznikají tak dvě radikálně odlišné skutečnosti, myslící vědomí (res cogitas) a rozprostraněná tělesa (res extenza). Já v člověku si je před všemi ostatními věcmi vědomé samo sebe a je jisto samo sebou, není konkrétní člověk, nýbrž jen čistý rozum (ratio), který autonomně vlastní sám sebe a je schopen sám ze sebe, tj. z „vrozených idejí“
dojít k veškeré pravdě.15
Descartes sice mluví o dvou odlišných substancích, ovšem je si vědom, že nemůže popřít reálnou lidskou zkušenost, která vnímá tělo a duši jako pevně spojené a vzájemně propojené. Rovněž ale vychází z toho, že díky odlišnosti obou substancí, duše může existovat i bez těla: „Mám snad sice tělo, které je ke mně velmi těsně připojeno, ale na jedné straně mám jasnou a rozlišenou ideu sebe sama, nakolik jsem pouze věc myslící, nikoli rozlehlou, a na druhé straně rozlišenou ideu těla, nakolik je věcí pouze rozlehlou, nikoli myslící. Je tedy jisté, že jsem od svého těla opravdu odlišný a že mohu existovat bez něj.“16
Další otázkou je pro něj to, zda duše může patřit k tělu jako lodník k lodi.17 Descartes s tímto přirovnáním nesouhlasí. Říká, že se cítíme s tělem velmi
14 Coreth, Emerich. Co je člověk. Praha: ZVON, 1994. s. 135–136.
15 Ibid., s. 28–29.
16 Descartes, René. Meditace o první filosofii. Praha: OYKOMENH, 2003. s. 71.
17 Tuto otázku si klade již Aristoteles ve spise O duši.
těsně spojeni, jelikož má každý vjemy bolesti, hladu, žízně. „Jinak bych totiž já, který nejsem nic jiného než myslící věc, nevnímal při poškození těla bolest smyslově, nýbrž bych toto poškození vnímal čistou chápavostí, jako lodník vnímá zrakem, když se lodi něco poláme, a když tělo potřebuje jídlo nebo pití, výrazně bych to chápal a neměl bych smíšené smyslové vjemy hladu a žízně.“18 Dalším důkazem odlučitelnosti mysli od těla je pro Descarta dělitelnost těla a nedělitelnost duše. Tvrdí, že on jako věc myslící, nemůže sám v sobě rozlišit části, chápe se jen jako jednota a naopak nemůže myslet něco rozlehlého, co by lehce nerozdělil na části, z toho mu tedy vyplývá, že duše a tělo jsou naprosto různé.19
Hmota a duch tak stojí v protikladu, nemají spolu téměř nic společného, neměly by tedy na sebe působit, ovšem působí a Descartes to nemůže popřít, je to totiž naše vlastní zkušenost. Musí tu tedy být něco dalšího, co zajistí interakci mezi duší a tělem. Pro Descarta je to Bůh, který je pro něj dokonalý, všemocný a o jehož existenci je Descartes přesvědčen. To, jak Bůh zajišťuje vzájemné působení duše a těla, však zůstává nadále božím tajemstvím.
Descartes tak přišel s novou myšlenku, ze které nebyli zrovna všichni nadšeni, měl dost kritiků již ve své době a má je i dnes. Například podle Coretha je zásadní, že od Descarta, člověk ztrácí svou jednotu a zároveň i orientaci ve světě, není již pak schopen nalézt svou ztracenou celistvost zpět.
1.4 Mysl a tělo v novověku
1.4.1 Po Descartovy
Descartova filosofie se prosadila a založila nové pojetí člověka. Duše a tělo se tak začínají chápat jako dvě zcela odlišné substance. Na Descarta pak navázaly další směry, jako třeba racionalismus, který zdůrazňuje především duchovní stránku, člověk je tak ve své podstatě především myslícím subjektem a jsoucnost je chápána jako duchovní dění. Německá idealistická filosofie pak
18 Descartes, René. Meditace o první filosofii. Praha: OYKOMENH, 2003. s. 73.
19 Ibid., s. 77.
hlásá rozvíjení absolutního ducha. Člověk je zde v podstatě rozumovou bytostí, rozum je však konečný a jako takový se zruší v nekonečném duchovním dění.20 Materialismus naproti tomu tvrdí, že člověk je v podstatě hmotná věc, jako všechny ostatní. Je složen ze stejných prvků, jako jiné věci ve světě a stejně tak vědomí člověka by mělo být vysvětlitelné z hmoty. Tuto cestu nastoupil již anglický empirismus a posléze mechanistický výklad přírody u francouzských osvícenců. Nejvíce se však materialismus rozšířil v 19. století díky positivismu.
Člověk se stává objektem přírodovědného bádání, překračuje metafyzické a náboženské spekulace a redukuje své poznání na pozitivní vědecké zkoumání světa. Všechny jevy života tak můžeme vykládat čistě mechanicky či fyzikálně- chemicky. K tomu ještě přichází Darwinova evoluční teorie, která podává nový obraz člověka. Díky této teorii se tak zdá být překonán dualismus hmoty a ducha a na toto uvolněné místo může nastoupit materialistický „monismus“.
Darwin má také vliv na dialektický materialismus, který kombinuje Darwinovu přírodovědeckou teorii a hegelovskou filosofii. Dialektický materialismus přebírá Hegelův dialektický zákon, ale z dialektiky ducha vytváří dialektiku hmoty.
Jedná se ovšem stále o materialismus, jelikož pro něj existuje jen hmotná skutečnost.21
Toto rozdělení je jen schématické a pro plné porozumění tomu, jak se v této době vysvětloval vztah duše a těla nedostatečné, pro lepší pochopení tak nyní přistoupíme k rozdělení na teorie dualistické a monistické.
1.4.2 Dualistické a monistické teorie vztahu mysli a těla
Rozdělení na teorie monistické a dualistické je poněkud zjednodušené, existují totiž různé typy dualismů i monismů a zastánci jednotlivých směrů se mohou v určitých částech překrývat a někdy je tudíž dost těžké určit přesné hranice mezi nimi. I přes toto účelové zjednodušení, se nyní podíváme na stručný vývoj několika základních směrů a na jejich teoretická východiska, což by nám mělo pomoci lépe se orientovat v dané problematice.
20 Coreth, Emerich. Co je člověk. Praha: ZVON, 1994. s. 30-32.
21 Ibid., s. 30-36.
Vraťme se tak ještě na chvíli do novověké historie. Jak už jsme zmínili výše, Descart, tento „otec“ novověkého dualismu, nevysvětlil vzájemné působení těla a duše dostatečně precizně. Hlavní otázkou nadále zůstává, jak na sebe dvě naprosto odlišné substance mohou působit. Když celou věc vezmeme do důsledku, tak z pojetí dvou odlišných substancí plyne spíše nemožnost vzájemného působení, než naopak. Následovníci Descarta si toho byli vědomi.
Jedním z pokusů jak tento problém dualismu vyřešit byl okkasionalismus. Podle okkasionalismu všechny věci vycházejí od Boha a Bůh sám způsobuje účinky, které se jeví jako vzájemné působení. Každý mechanický děj, je pro Boha vlastně příležitost (occasio), kdy může působit. Dalším autorem, který na tyto koncepce navazoval, byl Leibniz, s jeho teorií monád a naukou o předzjednané harmonii. Podle Leibnize každá substance již od stvoření Bohem sleduje své vlastní zákony, neexistuje tak vnější působení ani mezi samotnými monádami.
Z toho se tedy dá vyvodit, že neexistuje ani vzájemné působení mezi tělem a duší. Ovšem právě díky předzjednané harmonii je vše v vzájemném souladu, jako by Bůh znovu zasahoval. Opět tu tedy máme Boha, který řídí a zasahuje, stále se však musíme ptát, jestli je toto vysvětlení dostatečné. Jaký je totiž opravdu skutečný vztah mezi duší a tělem? Abychom se skutečnému vysvětlení mohli více přiblížit, potřebujeme zřejmě teorie, které se obejdou bez vysvětlení skrze působení Boha.
Nyní tedy k teoriím monistickým, ty se snaží tělo a duši, převést na jednotný princip. Za jednoho z prvních monistů je považován Spinoza, který začleňuje obě kategorie „res cogitas“ a „res extenza“ do jedné božské substance. Jistý problém tu však nadále zůstává, je-li totiž původ mimo dvě výše zmíněné vymezené oblasti, pak je také dost těžké, o tomto původu něco vypovědět, patří tento původ spíše do oblasti fyzikální či do oblasti duchovní? Právě proto, že je tento původ mimo tuto dvojnost, tak je těžké jej určit, pro člověka je pak možná tato otázka už z podstaty nezodpověditelná. Z tohoto přístupu se následně dále rozvíjí psychofyzický paralelismus, pro který platí, že oba procesy jak aktivita vědomí, tak aktivita mozková, probíhají přesně souběžně. Jestliže tedy vědomé aktivitě odpovídají určité procesy v mozku, můžeme díky poznání chemicko- fyzikální aktivity mozku odvodit příslušný duševní stav. I tento přístup se ale
později ukázal jako nedostatečný a bylo proti němu vzneseno mnoho námitek.
Nicméně přispěl k rozvoji fyziologie, psychologie a jiných oborů. Nikdo také jistě nemůže popřít, že souvislost mezi chemicko-fyzikálním děním v mozku a vědomím tu existuje. Otázkou však zůstává, do jaké míry jsou tyto procesy opravdu přesně souběžné, jestli úplně každý vědomý děj má odpovídající korelát v mozkové aktivitě. Dále je tu také otázka paměti, kterou psychofyzický paralelismus nevysvětluje příliš uspokojivě.22
Další teorií je idealistický monismus, označovaný též jako spiritualistický. Ten se snaží zrušit dualismus v duchovním dění, hmota je tudíž odvozována z ducha. Jedním z představitelů tohoto směru je G. Berkley, který pochybuje dokonce i o existenci jevového světa mimo naši mysl, vše totiž nemůže existovat jinak než v mysli, která vnější vjemy vnímá. Můžeme tak škrtnout hmotu a říci, že vše je jen ve vědomí, v mysli či duchu? To se zdá být dost protiintuitivní, není tedy divu, že tento monismus nemá příliš mnoho stoupenců, ve vyhraněné formě pak totiž vede k solipsismu, který je problematický i eticky.23
Zbývá nám zde představit monismus materialistický. Ten nelze chápat zjednodušeně, tato teorie se totiž neustále vyvíjí. Dnešní materialismus se od materialismu v 19. století v mnoha ohledech velmi liší. V 19. století převládala ve výkladu duše a těla většinou nějaká forma pozitivistického materialismu.
Psychické jevy jsou tak vykládány fyzikálně-chemickými procesy v mozku. Na základě hmoty by tak mělo být možné vysvětlit i duševní život. A dělo se tak i v praxi.24
Vidíme, že od Descarta se směrů vysvětlujících vztah vědomí a těla objevilo mnoho, ale žádný z nich si nevydobyl jasnou převahu nad konkurenční teorií.
Ve druhé polovině 19. století se přeci jen nejvíce prosadil materialismus, který vycházel z empirického zkoumání a byl tak pro mnoho vědních oborů té doby nejpřijatelnější. V reakci na materialistická stanoviska, se však již na přelomu
22 Námitky byly vzneseny z okruhu vitalistů, zastánce paralelismu musí předpokládat, že pro uchování vzpomínky se do určitého místa v mozku musí „vtisknout“ jakási stopa, abychom si poté na onu vzpomínku znovu vzpomněli, musíme znovuaktivovat dříve podrážděné místo, kde je vzpomínka uchována, jak ovšem poté můžeme vysvětlit, že je vzpomínka jiná, zkreslená, klamná, či úplně falešná?
23 Petrů, Marek. Fyziologie mysli. Praha: TRITON, 2007. s. 348–349.
24 V psychologii a zvláště v psychiatrii to bylo velmi patrné, před příchodem psychoanalýzy se duševní poruchy léčily primárně medikamentózně či působením nejrůznějších metod na fyzické tělo.
20. století objevila kritika, v psychologii to byl jednak Freud a ve filosofii Henry Bergson, který vznesl námitky proti redukcionistickému převedení vědomí na hmotu. Ovšem musíme přiznat, že také ani on sám účinné vysvětlení nepodal.
Bergsonovu koncepci vztahu mysli a těla se pokusím ukázat v následující kapitole.
2. Nevědecké koncepce
2.1 Henry Bergson
Henry Bergson je hlavním představitelem filosofie života označované souhrnně jako vitalismus. Staví se proti pozitivismu a materialismu. Bergson chápe realitu jinak než skrze pouhé mechanistické nazírání. Život pro něj znamená neustálý tok, neustálé vznikání, energií tohoto života je pak „elán vital“
jakási životní síla, životní vzmach. Abychom byli schopni uskutečňovat svůj život, musíme se do něj vcítit, překonat verbalismus slov, abstraktní pojetí času a vrátit se k „žitému trvání“. K pochopení této situace musíme v sobě objevit intuici, která stojí v protikladu k pojmovému poznání.25
Vidíme, že Bergsonovo pojetí života není zrovna příliš racionalistické, to se samozřejmé promítá i do jeho názoru na duši (vědomí) a tělo. Bergsonovo pojetí vztahu těla a duše je opravdu odlišné od převládajícího vědeckého názoru na počátku 20. století. Bergson nesouhlasí s mechanicismem ve vědě a hlavně odmítá vysvětlit vztah vědomí a těla pomocí paralelismu. Říká, že teorie paralelismu je v podstatě výmysl filosofů a věda ho jen převzala. Začalo to už Descartem, poté pokračovalo Spinozou, Leibnizem a dalšími. Úkolem filosofa by podle Bergsona mělo být zkoumaní vlastní vnitřní zkušenosti. Naše vlastní vnitřní zkušenost je také jeho hlavní argument proti teorii paralelismu a proti možnosti vysvětlit vědomí z hmoty. Správný filosof by tedy měl být vycvičený v umění vnitřního pozorování, což by mu mělo pomoci se lépe orientovat: „nabyl by alespoň mlhavého tušení o tom, jak duch se vkládá do hmoty, jaký je vztah
25 Durzoi, Gerárd. – Roussel, André. Filosofický slovník. Praha: EWA Edition, 1994. s. 31–32.
těla k duši. Byl by to nepochybně jen první zásvit, více nic. Ale tento zásvit umožnil by nám již orientovat se v bludišti nesčíslných faktů, jimiž psychologie a patologie vládnou.“26 Přimlouvá se za to, aby obě dvě metody jak vnější, kterou používá věda, tak vnitřní spolu začali spolupracovat. Problémem je, že filosofie (metafyzika), nebyla schopna sejít z výšin světa idejí dolů k faktům, když pak vědci zjistili, že se bez ní v klidu obejdou, začali pracovat bez ní. Vědě se zkrátka nedostalo od filosofie potřebné jemné zdokonalitelné a na souhrnu známých faktů založené teorie.
A jak je to tedy pro Bergsona s tělem a duší? Je ochoten připustit, že v tomto vztahu je jakási solidarita, ovšem to ještě zdaleka nedokazuje paralelismus. Ve své přednášce nazvané Duše a tělo, která je součástí knihy L'énergie spirituelle píše: „Odtud je daleko k tvrzení, že činnost mozková odpovídá činnost duševní tak, že by bylo možno čít v mozku, co se děje v souběžném vědomí.“27 Při vysvětleni interakce mezi duší a tělem pak Bergson používá přirovnání k hřebu a oděvu: „Oděv je solidární s hřebem, na němž visí. Padá, vytrhneme-li hřeb, kývá sebou, cloumáme-li hřebem, trhá se, je-li hlava hřebu příliš špičatá. Z toho však nikterak nenásleduje, že by každá podrobnost hřebu musila odpovídat podrobnosti šatu, ani že by hřeb rovnal se šatu, ještě méně lze však z toho vyvodit, že by hřeb a šat byly jednou a touže věcí. Tak vědomí je nepopiratelně zavěšeno na mozek, ale z toho nepochodí nijak, že by mozek kreslil každou podrobnost vědomí, ani že by vědomí bylo funkcí mozku.28
Bergson si zkrátka myslí, že v lidském vědomí je mnohem více než jen v mozku. Dále píše, že i kdyby někdo viděl vše, co se děje v mozku, nikdy by nemohl vědomí plně vysvětlit: „Ten, kdo by mohl pohlížet do vnitřku mozku v plné činnosti, sledovat hemžení atomů a vysvětlit vše to, co činí, ten věděl by ovšem něco z toho, co se děje v duchu, ale věděl by z toho jen velice málo.
Znal by právě jen to, co se dá vyjádřit posuňky, postoji a ohyby těla, to, co stav duše obsahuje z činnosti končící anebo teprve se počínající. Ostatek by mu unikl.“29
26 Bergson, Henry. Duše a tělo. Praha: Votobia, 1995. s. 23.
27 Ibid., s. 21.
28 Ibid., s. 21–22.
29 Ibid., s. 35.
K čemu nám tedy slouží mozek? Bergson ho považuje za nástroj pro ducha, skrze nějž se duch může realizovat. Mozek je pro něj v podstatě souhrnem dispozic, které umožňují přesné vřazení ducha do skutečnosti. Funkcí našeho mozku je udržování naší pozornosti u života, k minulosti nám mozek dává přístup, jen když to potřebujeme v konkrétní situaci. Mozek tedy bere z vědomí to, co je potřebné k činu. Pro Bergsona mozek neslouží primárně k zachování vzpomínek, ale hlavně k jejich vybavení, dalo by se dokonce říci, že vidí v mozku jakýsi filtr, který vybírá, na co si zrovna vzpomeneme, v jistém smyslu tedy vzpomínání mozek dokonce omezuje: „Neslouží k tomu, aby minulost zachoval, ale zahalil a dal z ní pak spatřit jen to, co je prakticky užitečné. A taková je úloha mozku vůči duchu vůbec.30 Podle Bergsona nejsou myšlenky či vzpomínky v mozku ve formě anatomických prvků. Zmizí-li něco z paměti, neděje se tak pro to, že došlo k porušení těchto prvků. Jak to Bergson vysvětluje? Uvádí příklady obrazových i sluchových vzpomínek, které se vrací, i když byla mozková kůra dříve zničena. Následně z toho toho vyvozuje, že:
„Věci se mají spíše tak, že mozek slouží spíše k vzbuzení vzpomínky, ne k jejímu uchování.“ 31 Jasně se tu dostáváme k otázce, když není vzpomínka uložena v mozku, tak kde tedy? Bergson na to odpovídá, že vzpomínky jsou prostě v duchu. Vysvětluje, že v tom skutečně není nic tajemného, když si uvědomíme, že vědomí je především samou pamětí: „Netvořím hypotézy, nevyvolávám žádné tajemné entity; držím se pozorování, neboť nic není bezprostředněji dáno, nic není zřejměji skutečného nad vědomí, a duch lidský je vědomím samým. Nu a vědomí znamená především paměť.“32 Jestliže vědomí je totožně s pamětí, jak se dá vysvětlit zapomínání? Zapomínání souvisí s Bergsonovým pojetím času, které je jiné než pojetí času jako fyzikálně měřitelné veličiny. Bergson tvrdí, že neexistuje jasná dělící čára mezi minulostí a přítomností, což znamená mezi pamětí a vědomím. Vymezit v mozku nějakou oblast, kde by minulost zůstala zachována, jde podle něj jedině za cenu psychologického omylu. Nenajdeme totiž jasnou a přesnou chvíli, kdy by se přítomnost stávala minulostí, ani kdy se postřeh stává vzpomínkou. Svoje
30 Ibid., s. 70–71.
31 Ibid., s. 58.
32 Ibid., s. 66.
tvrzení pak dovádí k zajímavé úvaze, je totiž možné, představit si naše vědomí jako jednu dlouhou větu, která trvá již řadu let, dokonce už od chvíle kdy jsme začali mluvit: „Mám za to, že celá naše psychologická existence je něčím podobným této jediné větě, kterou jsme zahájili již při prvním probuzení našeho vědomí, větě plné čárek, ale nikde nepřerušené tečkou.“33 Dospívá pak k takovému přesvědčení, že vše vychází z ducha. Vše se děje tak, jako by bylo těla používáno duchem a nemáme proto nijakého důvodu předpokládat, že by entity těla a ducha byly k sobě nerozlučně připoutány. Nakonec i dává svým čtenářům naději na posmrtný život, když říká: „Jestliže však, jak jsme se pokusili ukázat, život duševní přesahuje život mozkový, jestliže mozek uvádí do pohybu toliko malou část toho co se děje ve vědomí, pak další život stává se tak pravděpodobným, že povinnost důkazu připadala by spíše tomu, kdo jej popírá, než kdo jej tvrdí.“34
Bohužel však sám nepředkládá příliš konstruktivní a na empirických datech podložené řešení. Jeho teorie není koherentní, kritikům nedá příliš velkou námahu poukázat na mnoho nevyjasněných a nevysvětlených míst. Hlavním problémem je to, že Bergson své argumenty opírá především o vnitřní zkušenost, která není měřitelná empiricky. I když se sám snaží vycházet ze znalostí soudobé vědy, nakonec vždy odkazuje na zkušenost, intuici či jakési vnitřní zření, které je přístupné jen někomu. Otázkou ale je, jakou má tato vnitřní zkušenost objektivní a výpovědní hodnotu. Není divu, že Bergsonova teorie byla přitažlivá hlavně pro idealisty a spiritualisty, na samotného Bergsona pak navazovalo několik dalších myslitelů, ale s koncem 2. světové války vliv těchto myšlenek postupně upadl.
Bergsonův pohled na vědomí a mozek je cenný v tom, že ukazuje meze soudobého materialismu a psychofyzického paralelismu. Z dnešního pohledu se ale vitalistické pojetí jeví jako překonané, dnešní výzkum je již mnohem dál než byl ten na počátku 20. století. I když je pravda, že i dnes může být v určitých ohledech tato nauka inspirující. Ovšem toho, kdo by požadoval empirickými důkazy podložené argumenty, vitalistická teorie jako celek příliš přesvědčit nemůže.
33 Ibid., s. 69–70.
34 Ibid., s. 75.
3. Základní pohledy na psychofyzický problém ve filosofii 20. století.
3.1 Od duše k vědomí
V předchozí části práce jsem se zabýval převážně pojmem duše a jejím vztahem k tělu. Nyní se podíváme na některé znaky lidské mysli, které si zasluhují naši pozornost. S vývojem vědeckého poznání se přirozeně od pojmu duše ustoupilo ve prospěch zkoumání lidské mysli. Jak ovšem tuto mysl vysvětlit? Jakou má funkci? A lze jít tak daleko, aby se pojem mysli a duše redukoval na materiální podstatu? Lidská mysl má určité komponenty, kterými se odlišuje od čistě materiálního (fyzikálního) světa, alespoň náš přirozený rozum to tak chápe. Jednou z věcí, která člověka činí jiným od zbytku přírody, je to, že má vědomí. Mají toto vědomí i zvířata? Jak vlastně vědomí definovat?
Můžeme začít tím, že každé vědomí je intencionální, je vědomím něčeho, nějakého objektu či předmětu, ke kterému se vztahuje. Takovéto vědomí má intencionalitu, má nějakou představu ve vědomí. Dá se předpokládat, že těžko může existovat vědomí, které by nebylo vědomím něčeho.
Dalším atributem vědomí je vědomí si sebe sama, aby si vědomí mohlo uvědomit sebe sama, musí se zaměřit na úkon, který samo provádí. Například si můžeme uvědomit naše vidění nějakého předmětu. Vědomí se tak stává sebevědomím, a aby k tomu mohlo dojít, potřebuje sebereflexi, díky které se vědomí učiní objektem sebe sama. Příkladem takové sebereflexe může být Descartova věta: „Cogito ergo sum“.
Pro vědomí je tedy podstatné právě rozlišení mezi sebevědomím a intencionálním zaměřením k objektu. Když si vědomí není vědomo sebe sama nebo něčeho odlišného od sebe, tak není vědomím. Jak můžeme odlišit vědomí zvířat, člověka a umělé inteligence? Nedá se říci, že by vědomí bylo záležitostí jen člověka, podle poznatků moderní etologie můžeme i u savců zjistit v jejich myslích intencionální struktury, se kterými dokáží operovat. Člověk si je však vědom své odlišnosti od vnějších vlivů, reflektuje je, reflektuje sám sebe a má tak prostor pro vědomé rozhodování. Proto zřejmě u artificiálních objektů
nebudeme moci mluvit o tom, že myslí, dokud nebudou mít relaci ke svému prostředí, jako prostředí od sebe odlišného, což jak se zdá zatím nemají, alespoň ne v dostatečné míře.
S intencionalitou, která určuje naše vědomí, souvisí pojem reprezentace.
Lidská mysl si utváří reprezentaci vnějšího světa. Zjednodušeně řečeno, bychom mohli říci, že je to představa, obraz, model v naší mysli, která je právě o něčem, má intencionalitu. Reprezentace se mohou různě skládat a rozkládat, což vedlo k představě, že lidská mysl počítá (operuje) s reprezentacemi stejně, jako počítač počítá se symboly. Rozdíl je však v tom, že symboly počítače nejsou intencionální. Počítače mají pouhý syntax, jak tvrdí J Searle. Zatímco lidská mysl operující s reprezentacemi, má i sémantiku. Mělo by tedy být možné sémantiku do symbolů, se kterými počítá počítač, nějakým způsobem vložit či implantovat, což však není tak jednoduchá záležitost, jak by se mohlo zdát.
Nejprve totiž musíme přesně poznat to, jak reprezentace fungují, jakým způsobem získávají obsah v lidské mysli a jsou i názory, že se to nemusí povést nikdy.35 Nemluvě o pochopení a vysvětlení systému počítání (manipulace) se symboly či reprezentacemi.36 Člověk by však měl být optimistou, na tom je založen úspěch vědeckého poznání. Nelze si totiž nevšimnout, jak rozvoj výpočetní techniky pomohl a pomáhá nalézt nové směry a možnosti pro lepší vysvětlení a pochopení lidské mysli.
Další pojem, který je třeba osvětlit je propozice. Lépe si to můžeme představit na příkladu toho, když se o někom říká, že zaujímá propoziční postoj. Co se tím vlastně vyjadřuje? Podle definice se jedná o připisování mentálních stavů intencionálním systémům. Intencionalita mentálních stavů je vyjadřována pomocí propozičních postojů, jsou to věty typu: myslím, že; domnívám se, že;
přeji si, aby; atd. Tyto věty tvoří obsah samotné propozice. Ve větě: „přeji si, aby sněžilo“, je slovo „sněžilo“ právě onou propozicí. Podle D. Dennetta si pak musíme uvědomit, že: „Neexistuje však žádný pevný, neutrální, věčný systém měření ekonomické hodnoty a podobně neexistuje ani žádný pevný neutrální,
35 Podle R. Penrose je lidské vědomí nevypočitatelné a lidský mozek obsahuje komponenty, o kterých zatím nevíme. Penrose se přiklání k tomu, že se jedná o kompenenty, které jsou zřejmě na úrovni kvantové mechaniky, a to je právě něco, co děla lidský mozek výjimečným a odlišným od počítačů. Viz.
Brockman, John. Třetí kultura. Praha: Academia, 2008. s. 238–246.
36 Více se tomuto tématu věnuji v části pojednávající o umělé inteligenci.
věčný systém měření významu pomocí propozic.“37 To samo o sobě není nic negativního, jestliže jsme si toho vědomi. Otázkou ale také je, nakolik mají tyto propoziční postoje reálnou povahu a jestliže reálnou povahu mají, mohou pak kauzálně ovlivnit chování člověka? A bylo by také možné, že ovlivní chování člověka, i když reálnou povahu nemají? Evidentní alespoň je, že tyto propoziční postoje jsou spojeny s jazykem. Podle reprezentační teorie mysli, jejímž autorem je J. Fodor, jsou propoziční postoje spojeny s tzv. mentálštinou – jazykem myšlení. Tento jazyk myšlení obsahuje formální větné reprezentace mentálních stavů a mentální stavy tak z něj odvozují svou sémantiku. Když se posuneme dál, tak nás zajímá, co je vlastně onou mentálštinou. Mentálština je zřejmě vrozený, formalizovaný jazyk, který je něčím základním, díky čemuž může existovat i náš přirozený jazyk. To samozřejmě implikuje otázku, zda je možné myslet i bez přirozeného jazyka. Zvládne to mentálština za něj? Lze mentálštinu zkoumat a jaký má třeba vliv na naše učení? Jazyk myšlení musí být sémanticky minimálně stejně bohatý jako přirozené jazyky. Jedním z argumentů pro existenci jazyka myšlení je to, jakým způsobem se lidé jazyk učí. Podle Fodora má jazyk myšlení prioritu, právě díky němu se naučíme jazyk přirozený. Ve chvíli, kdy se učíme mateřštinu, tak přiřazujeme slova přirozeného jazyka nám známým pojmům „mentálštiny“. Je třeba říci, že teorie jazyka myšlení je hypotézou, pro jejíž přijetí se předpokládá funkcionalismus povahy mysli, zvláště pak jeho komputační verze. Existují ovšem i konkurenční teorie.
Například konekcionismus vysvětlující povahu mysli pomocí neuronálních sítí, a to bez zprostředkování symbolickým médiem.38
Je vidět, že vysvětlit mysl potažmo vědomí, není věcí jednoduchou a to na tomto místě ještě pomíjíme problematiku qaulií (prožitků) nebo homunkularizace, kterým je věnován prostor v dalších částech této práce. Že vysvětlit vědomí je obtížné, si uvědomuje i D. Chalmers. Vědomí je podle Chalmerse nejednoznačný termín, který odkazuje na mnoho dalších jevů.
Abychom vědomí mohli pochopit, je vhodné si rozdělit problémy spojené
37 Dennett, Daniel. Druhy myslí. Praha: Academia, 1997. s. 52.
38 Více o jazyku myšlení viz Marvan Tomáš – Hvorecký Juraj (eds). Základní pojmy filosofie jazyka a myli. Nymburk: O.P.S., 2007. s. 88-91.
s vědomím na lehké a těžké.39 Jako lehké problémy se zdají být Chalmersovi ty, které jsou vysvětlitelné pomocí standardních metod kognitivní vědy, v pojmech algoritmických nebo neuronálních mechanismů. Mezi „lehké“ problémy řadí:
schopnost rozlišování, kategorizace a reakce na podněty z vnějšího prostředí, schopnost poznávacího systému integrovat informace, referovatelnost mentálních stavů, schopnost systému vytvářet přístup k mentálním stavům, zaměření pozornosti, kontrolu chování a rozdíl mezi bděním a spánkem. Tyto problémy ještě nejsou zdaleka vyřešeny, Chalmers však předpokládá, že k jejich vyřešení v budoucnu dojde. To, co je však obtížným problémem vědomí, je problém zkušenosti.40 Jako když například zažijeme pocit červené barvy (její kvalitu), zkušenost tmy, hluku atd. Jiné zkušenosti zase souvisí s odlišným způsobem vnímání: zvuk hudebního nástroje, vůně květiny, pocit bolesti. K našim zkušenostem patří třeba i duševní obrazy nebo zkušenost proudu vědomé myšlenky. To jsou všechno zkušenosti a shoda panuje v tom, že zkušenost vychází z fyzického základu. Chalmers se však ptá, proč se to děje? Z jakého důvodu dá fyzický základ vzniknout bohatému niternému životu?
Sám však přímou a jednoduchou odpověď nenabízí, proto se také jedná o těžký problém. Nezdá se však, že by to bylo úplně neřešitelné, ve filosofii mysli existuje vícero pohledů a teorií, které se problematikou vědomí zabývají, můžeme jmenovat například: teorii psychofyzické identity, funkcionalismu, eliminativismu atd. Sám Chalmers bývá označován za nereduktivního funkcionalistu, což ve zkratce znamená, že neztotožňuje mozek přímo s vědomím. Jeho vysvětlení je především funkcionalistické. Blíže se tím zabývám v kapitole 3.5 pojednávající o funkcionalismu.
Otázkou je, zda lze vůbec vědomí zkoumat. Nebo se můžeme ptát ještě lépe, může vědomí zkoumat vědomí? Taková otázka zní trochu paradoxně, mizí zde hranice mezi vysvětlujícím a vysvětlovaným. Je vůbec v principu možné, aby něco mohlo plně poznat samo sebe, překročit hranice a možnosti svého poznání? Existují dvě základní metody jak zkoumat vědomí, jednak přístup subjektivní (fenomenologický) a druhou metodou je přístup přírodovědný
39 Chalmers, Daniel. Facing Up to the Problem of Counsciousness. Journal of Counsciousness Studies, 1995, vol. 2, no. 3, p. 200–219.
40 Místo slova „zkušenost“ můžeme dosadit: „zážitek“, „vědomí prožitek“, „qualium“.
(fyzikalistický). Subjektivní přístup, má podle I. M. Havla jednu výhodu, i když problematickou, všichni totiž spoléháme na to, že máme vědomé prožitky, alespoň ti co nejsou roboti nebo náměsíčníci. Problém je však v tom, že subjektivní kvalita prožívání se nedá objektivně popsat, což nás navíc přivedlo k názoru, že nelze uměle simulovat fenomenální komponenty mysli. Subjektivní přístup lze těžko použít jako objektivní metodu vědy. Oproti tomu přírodovědecký přístup, který je druhou možností jak zkoumat mysl, lépe odpovídá požadavkům na objektivní výzkum. Proti prvnímu přístupu stojí do značné míry v protikladu, jednak přistupuje k problému z pohledu třetí osoby, a jestliže sám má být objektivní, musí odhlédnout od jedinečného subjektivního pohledu. Vnitřní mentální stavy nejsou příliš otevřeny zkoumání z vnějšku, proto se přírodovědecký přístup orientuje na vnější projevy mysli, jako je chování (psychologie), nebo zkoumá dění v mozku (neurofyziologie). Právě přístup neurofyziologie jde cestou „zdola“41, od úrovně neuronů. Neurofyziologie či neurobiologie již zaznamenaly mnoho úspěchů ve výzkumu fungování mozků.
Co však podle Havla stále nevíme, jak mozkové „děje“ souvisí s myšlením.42 Vzniká zde jakési vakuum, na jedné straně mezi fenomenálními prožitky zkoumatelnými subjektivně, třeba pomocí introspekce, na druhé straně mezi
„tvrdými“ daty o chování či procesech probíhajících v mozku.
3. 2 Analytická filosofie a filosofie mysli
V dnešní době zažívá filosofie mysli dynamický rozvoj, který je podporován rozvojem výpočetní techniky. Filosofie mysli se ve druhé polovině 20. století etablovala jako samostatný obor, který se snaží odpovědět na nejrůznější otázky týkající se psychofyzického problému. Využívá při tom též metodologie analytické filosofie, zkoumá například to, co nám fungování přirozeného jazyka může říci o povaze mysli. Samotná analytická filosofie nebyla v minulosti ke
41 Havel rozlišuje mezi přístupy shora (psychologie) a zdola (neurofyziologie). Toto vertikální členění je potřeba chápat spíše metaforicky. Viz. Havel, Ivan M.. Přirozené a umělé myšlení jako filosofický problém [online]. Glosy.info, 3. prosince 2004. [cit. 2011-19-3]. Dostupné na WWW:
<http://glosy.info/texty/prirozene-a-umele-mysleni-jako-filosoficky-problem/>.
42 Havel, Ivan M.. Přirozené a umělé myšlení jako filosofický problém [online]. Glosy.info, 3. prosince 2004. [cit. 2011-19-3]. Dostupné na WWW: <http://glosy.info/texty/prirozene-a-umele-mysleni-jako- filosoficky-problem/>.
zkoumání mysli příliš nakloněna, zejména z toho důvodu, že se nám nedostává vnějšího ověření, jak mysl pracuje uvnitř. Podle analytické filosofie by totiž zkoumání lidské mysli mělo začínat tam, kde je možné formulovat objektivní poznatky. Mysl by se tak měla zkoumat na základě vnějších projevů, jakými jsou jazyk nebo chování.
Analytická filosofie má základy v Evropě, zejména v tzv. Vídeňském kruhu, což bylo volné sdružení filosofů a vědců, kteří se silně vymezili proti tradičnímu pojetí filosofie. Po druhé světové válce se těžiště této filosofie přesouvá za oceán, především do USA, kde nalezla vhodné podmínky pro svůj druh filosofování. Působí zde řada významných filosofů, např.: W. Quine, D.
Davidson, H. Putnam, D. Dennett a další. Analytická filosofie je tedy myšlenkový směr, který se od tradiční kontinentální filosofie odlišuje, především je spojena s vědou, ve kterou v mnoha případech plynule přechází a opírá se o poznatky z matematiky či moderní logiky. A jak se dá v moderní době u významných filosofických směrů předpokládat, i analytická filosofie se později začala rozdělovat do více směrů a škol. K filosofům s evropskými kořeny, kteří vyznávali logický atomismus, jako byli B. Russel, R. Carnap nebo raný L.
Wittgenstein, postupně přibyly nové pohledy, o které se zasloužili Quine či Sellars. Skutečné rozdělení zajistil až R. Rorty, který provedl kritiku poznávajícího subjektu, jako zobrazujícího fakta. Tato kritika tkví především v tom, že poznat „skutečný“ svět bez ohledu na to, že tento náš svět je konstituován lidským hlediskem vycházejícím z určitých hodnot a cílů, je vlastně nesmyslné.43
Analytická filosofie se vyznačuje především obratem k jazyku, odklání se od metafyzické spekulace a promýšlí filosofické problémy či problémy vědy z nového úhlu pohledu. Obecně se dá říci, že analytická metoda je jiná než metoda syntetická, snaží se po vzoru Descarta, Fregeho, Russela – o jasné a zřetelné určení bytí prostřednictvím jeho logické a jazykové analýzy. Soustředí se hlavně na analýzu jazyka, tj. zejména na význam jednotlivých symbolů (vět, slov atd.), jejich používání a na odhalování nedokonalostí přirozeného jazyka.
Metafyzické otázky se pak stávají pouze zastřenými otázkami jazykovými.
43 Putnam, Hilary – Rorty, Richard. Co po metafyzice? Bratislava: Archa, 1997. s. 9–13.
