Guds avbild och transhumanismen: Kan tanken på människan som Guds avbild förenas med transhumanismens människosyn?

Ht 2020

Kandidatuppsats i teologi 15 hp

Guds avbild och transhumanismen

Kan tanken på människan som Guds avbild förenas med transhumanismens människosyn?

Mikael Erikhans

2

Innehållsförteckning

1. INLEDNING ... 3

1.1 Syfte ... 5

1.2 Problemformulering ... 5

1.3 Arbetsfrågor ... 5

1.5 Teori & Metod ... 6

1.6 Viktiga begrepp ... 11

1.7 Källor ... 12

1.9 Disposition... 13

2. IMAGO DEI ... 15

2.1 Den kristna läran och begreppets teologi ... 15

2.2 Olika förståelser av begreppet imago Dei ... 16

2.2.1 Strukturell förståelse ... 17

2.2.2 Relationell förståelse ... 19

2.2.3 Funktionell förståelse ... 22

2.2.4 Eskatologisk förståelse ... 23

2.3 Teologiska utmaningar ... 25

2.4 Sammanfattning ... 26

3. TRANSHUMANISMEN ... 28

3.1 Sammanfattning ... 31

4. DÖDEN OCH ODÖDLIGHETEN ... 32

4.1 En teologisk syn på människans natur och döden som en konsekvens av synden ... 36

5. KONVERGENSER OCH SPÄNNINGAR MELLAN TRANSHUMANISM OCH IMAGO DEI ... 41

6. DISKUSSION ... 43

7. SLUTSATS ... 46

SAMMANFATTNING ... 48

LITTERATURFÖRTECKNING ... 49

3

1. INLEDNING

”Gud sade: Vi ska göra människor som är vår avbild, lika oss. De skall härska över havets fiskar, himlens fåglar, boskapen, alla vilda djur och alla kräldjur som finns på jorden.”

Uppsatsen är en studie av likheter och skillnader mellan transhumanistisk- och

kristenmänniskosyn. Vad innebär det att vara skapad till Guds avbild, det är en fråga som människan länge har ställt sig och som är central för kristen människosyn. Det är en fråga om människans ansvar och uppgift, vad eller vem är människan? Föreställningarna om människan finns både inom och utanför den teologiska diskussionen, vår kunskap om människan idag kommer bland annat från medicin, psykologi och sociologi. Men det är också många frågor som vetenskapen inte kan ge svar på, vad är meningen med livet, vad händer efter döden och så vidare. Vår människosyn får konsekvenser inte bara hur vi förstår vad vi själva är, det får konsekvenser även för hur vi själva handlar men också hur vi behandlar andra. En kristen människosyn är också intimt sammanlänkad med våra föreställningar om Gud. Vår unika förmåga till gemenskap med Gud utgör grunden för kristen antropologi.

Människans

gudslikhet, frihet att vända sig till eller ifrån Gud, och hennes förmåga att som medveten och tänkande varelse kunna träda in i personlig gemenskap med skapelsens Gud har traditionellt benämnts imago Dei.

Under 2000-talets första decennier har en explosionsartad teknologisk utveckling ägt rum, våra datorer, teveapparater, mobiltelefoner, klockor med mera ingår i ett allt större integrerat och teknologiskt nätverk. Vi kommunicerar via sociala plattformar på internet, vi gör våra bankärenden online, handlar, studerar och arbetar med mera och under rådande pandemi är det många som finner glädje över att dessa tekniska hjälpmedel finns. Transhumanismen är en rörelse som växte fram under 1900-talet och ser som sitt ultimata mål att uppnå mänsklig odödlighet med hjälp av teknologi. Karim Jerabi, är doktorand i filosofi vid KTH har skrivit sin avhandling om tillämpad etik och de utmaningar och möjligheter som en accelererande teknologisk utveckling ställer människan inför.

Jerabi menar att det centrala för

transhumanismen är att vi kan och bör använda oss av teknologi, dels för att förbättra världen omkring oss, dels den mänskliga kroppen eller naturen. Målet är att uppnå en potential eller att förverkliga oss själva, det anses moraliskt acceptabelt, ja, till och med moraliskt påbjudet att förändra den mänskliga kroppen. En moraliskt påbjuden förändring av kroppen kan till exempel vara vaccinering, en högst aktuell fråga under den pågående Corona pandemin. Det är alltså en påbjuden förändring av den mänskliga kroppen som är till för alla människors bästa.

1 Svenska Bibelsällskapet, Bibeln (Stockholm: Verbum förlag, 2001), 1 Mosebok 1:26. Alla hänvisningar ti

2 Katarina Westerlund, ”Antropologi och eskatologi” i Systematisk teologi en introduktion, red. Martinsson, Mattias et. al.

(Verbum, Stockholm, 2007), 145-146.

3 Westerlund, 147.

4 Karim Jerabi, Kungliga tekniska högskolan, hämtad 2020-11-28, https://www.kth.se/profile/jebari.

5 ”Transhumanismen - en möjlighet att optimera människan eller ett hot mot det mänskliga?” Filosofiska Rummet.

Sveriges Radio, P1, 29 november 2020. https://sverigesradio.se/avsnitt/1606310.

4 I vår fornhistoria på brons- och järnåldern tog det lång tid, ibland flera generationer innan mänskligheten tog teknologiska skutt. Det tog oftast flera generationer innan människan hade helt nya uppsättningar med verktyg. Men idag kan vi genomleva flera sådana teknologiska skutt inom loppet av en enda livstid. Om vi till exempel tittar på hur vi idag identifierar vem som är död, tidigare var man död när hjärtat hade slutat arbeta men idag är man inte kliniskt död om inte hjärnan är död, menar Lyra Koli. Transhumanismen ser till och med döden som det ögonblick då vårt ”jag” inte längre informationsteoretiskt

längre går att rädda. Det finns en risk att transhumanismen har en övertro på vår förmåga att minska mänskligt lidande, vårdsystemet som vi har idag är inte rustat för att hantera existentiell ångest eller frågor om meningen med livet. De behandlas som ickefrågor när det kommer till mänskligt välmående eller det goda livet. Mycket handlar bara om att göra oss funktionsdugliga för arbete, vi har underkastat oss myten om att vi blir allt lyckligare och våra liv längre. Det finns en intressant motsättning mellan fantasy- och science fictionmardrömmar om teknik som ska ändra på vilka vi faktiskt är och osynligheten hos den teknologi som vi redan idag har vant oss vid, menar Koli.

Ett teknovetenskapligt perspektiv menar Thomas A. Carlson ger mänskligheten en kraftfull och oändlig kreativ potential, vår mänskliga natur skulle inte längre vara bunden av naturens determinism.

Carlson argumenterar att:

this technoscientific construction of the worlds we inhabit, we continually shape and reshape not only what counts as nature or reality ’out there’ but also, at the same time, what it means at bottom to be ’human’. Indeed, in our technoscientific thinking and practice today, we are engaged concretely and at bottom in a project of human self-creation.

Människan ses som ett ’pågående verk’, en halvbakad skapelse som vi kan lära oss att omforma på önskvärda sätt. Den transhumanistiska rörelsen förespråkar att fundamentalt förbättra det mänskliga tillståndet genom teknisk innovation och på så sätt eliminera till exempel vårt åldrande.

Teknologier som artificiell intelligens, robotik, virtuell verklighet, nanoteknologi, genetik och forskning om vår livslängd är alla beståndsdelar av den

transhumanistiska visionen om människans potential.

Genom att förbättra de intellektuella, fysiska och psykologiska förmågorna, genom tekniska förbättringar göra det möjligt för människan att överskrida sina biologiska gränser. Människan är redan beroende av många vetenskapliga ingripanden idag, såsom mediciner och kirurgi som främjar livskvalitet och förlänger livslängden.

6 Godfrey-Smith, Peter and Kim Sterelny, "Biological Information." I The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. Edward N. Zalta.

Hämtad 2020-12-30, https://plato.stanford.edu/archives/sum2016/entries/information-biological.

”Both philosophers and biologists have contributed to an ongoing foundational discussion of the status of this mode of description in biology. It is generally agreed that the sense of information isolated by Claude Shannon and used in mathematical information theory is legitimate, useful, and relevant in many parts of biology. In this sense, anything is a source of information if it has a range of possible states, and one variable carries information about another to the extent that their states are physically correlated. But it is also agreed that many uses of informational language in biology seem to make use of a richer and more problematic concept than Shannon’s. Some have drawn on the teleosemantic tradition in philosophy of mind to make sense of this richer concept. Other theorists have countered that Shannon’s correlational conception of information is richer than it looks.”

7 Lyra Koli, ”Transhumanismen”, Sveriges Radio.

8 Thomas A. Carlson, ”Modernity and the Mystical: Technoscience, Religion, and Human Self-Creation” i Science, Religion and the Human Experience, red. James D. Proctor. (New York: Oxford University Press, 2005), 64.

9 Carlson, 50.

10 Alister E. McGrath, Science & Religion: A New Introduction. (West Sussex: Wiley Blackwell, 2020), 193.

11 Stephen Robert Garner, Transhumanism and the imago Dei, Narratives of apprehension and hope, (Diss., The University of Auckland, 2006), 3.

12 McGrath, 2020, 193.

5 1.1 Syfte

Uppsatsen är en undersökning av de spänningar och konvergenser som finns mellan

transhumanismens människosyn och kristendomens syn på människan som imago Dei, Guds avbild. Särskilt med avseende på hur människans potentiella odödlighet förstås inom de båda perspektiven. Transhumanismen ser teknologin som ett verktyg för att utöka och upphöja människans potential, den utopiska drömmen är ett medvetande oberoende av den biologiska kroppen som begränsar oss och är roten till mänskligt lidande och ytterst döden. Uppsatsen är intressant i det avseende att den utforskar spänningsförhållandet mellan en kristen och

transhumanistisk människosyn och framförallt hur synen och förståelsen av döden.

Internationellt har bland annat Stephen Garner forskat om transhumanism och imago Dei där han undersöker spänningsförhållandet mellan farhågor och hopp i relation de båda begreppen.

Transhumanismens relation till kristendomen diskuteras aktivt och livligt bland många teologer och filosofer i flera akademiska tidskrifter. Nationellt har jag inte hittat någon forskning som belyser uppsatsens ämnesområde. Därför är också uppsatsen relevant på grund av detta då den medför till ökad kunskap om den transhumanistiska rörelsens likheter och skillnader till kristen tro och framför allt synen på döden och odödlighet. Teologiskt utforskar uppsatsen den kristna förståelsen av begreppet imago Dei, hur de olika förståelserna av begreppet påverkar hur människans syfte och natur har förståtts genom tiderna.

1.2 Problemformulering

Vilka spänningar och konvergenser finns det mellan transhumanismen och kristendomens människosyn, hur ser spänningsförhållandet ut? Hur kan synen på döden och odödligheten inom transhumanismen och kristen syn på människan som imago Dei belysa

spänningsförhållandet?

1.3 Arbetsfrågor

• Vad är imago Dei och vilka förståelser finns det av begreppet?

• Vad är transhumanismen?

• Vad är synen på döden och odödlighet inom transhumanismen?

• Vilka konvergenser och spänningar finns mellan transhumanistisk människosyn och kristendomens förståelse av människan som Guds avbild?

1.4 Avgränsning

Jag kommer att fokusera min studie av kristen människosyn utifrån begreppet imago Dei, jag

kommer därför inte göra någon djupare undersökning av människovärde, människans relation

till djurvärlden eller vårt ansvar för skapelsen. Även om det är intressanta ämnen kommer mitt

fokus att ligga på att jämföra se likheter och skillnader som finns av synen på döden och

odödligheten. Därför kommer jag heller inte att fördjupa mig i andra transhumanistiska

fokusområden såsom artificiell intelligens, virtuell verklighet eller genetik annat än när de är

relevanta för uppsatsen.

6 1.5 Teori & Metod

Denna uppsats kommer att studera begreppen imago Dei och transhumanism som i sig är antropologiska begrepp. Den teologisk antropologi har till uppgift att redogöra för en kristen förståelse för vad det innebär att vara människa. Kristen antropologi ser på människan och mänskligheten som en helhet ”i relation med Gud.”

En kristen antropologi handlar om människans plats i den större helheten, i skapelsen är det människan som traditionellt står närmast Gud. Människans plats i kosmos står i relation till det uppdrag i skapelsen, ett uppdrag som tolkas på två radikalt olika sätt.

Antingen som herre eller härskare eller som medskapare, något som får konsekvenser på hur människan ser på sig själv i relation till skapelsen. I föreställningen om imago Dei finns också tanken på människosläktets unika värde och värdighet. Ett människovärde som förknippats med både med våra speciella och särskiljande egenskaper som Gud givit människan och med föreställningen om livet som en gåva från Gud.

Föreställningar om människa som både kroppslig och andlig har en tydlig förankring i Första Mosebok när Gud skapar människan används både jord från marken och Guds egen

andedräkt. Människan beskrivs som en del av jorden, men också som ande, något som vi inte kan uppleva med våra sinnen och som inte kan sönderdelas. Guds ande förnyar och uppehåller människans ande i livet, på det sättet är människan beroende av Gud för sin existens.

Människan är skapad för jordelivet med de villkor och begränsningar som det medför, något som inte bör uppfattas som ett hinder. Det utgör grunden för vårt sociala och individuella liv, det faktum att vi är skapade är inte ett problem som vi behöver räddas ifrån. Delaktigheten i det fysiska eller materiella livet är inte något ont eller ett straff, den fysiska kroppen är grundläggande för vad det är att vara en människa.

Den tidiga kristendomen, liksom judendomen mötte det samtida grekiska tänkandet och överförde filosofiska begrepp som kropp och själ.

Den grekiska filosofin tänkte sig att själen hade förmåga att få kunskap, lösa problem och förstå universella principer som sanning, godhet och skönhet. Kristen antropologi övertog synen på själen, genom vilket människan intuitivt eller genom rationellt tänkande och reflektion kunde förnimma Gud. Begreppen kropp och själ är mer precisa än de bibliska bilderna av ”jord” och ”ande”, när den kristna teologin övertog dem förstärktes skillnaden mellan dem i en tydlig hierarki. Själen var det som gav liv till den annars förstenade kroppen, själen rådde därmed över kroppen. Ett påtagligt problem med denna syn är att vår samtida filosofi och vardagstänkande är kraftigt påverkat av moderna dualistiska teorier.

Vi har fysiska egenskaper såsom storlek, vikt, form, färg, rörelse genom rum och tid och så vidare. Men vi har också mentala egenskaper som vi inte tillskriver typiskt fysiska föremål.

Vi har ett medvetande, perceptuell- och känslomässigupplevelse och mycket annat.

13 Stanley J. Grenz, The Social God and the Relational Self: A Trinitarian Theology of the Imago Dei.

(London, Westminster John Knox Press, 2001), 23.

14 Westerlund, 147-48.

15 Westerlund, 150-51.

16 Westerlund, 151.

7 Avsikter, önskningar och övertygelser som ägs av ett subjekt eller ett jag. Sinne-

kroppsproblemet som detta kallas behandlar förhållandet mellan dessa två uppsättningar av egenskaper. Dualism som perspektiv säger att det fysiska och mentala är två verkligheter men som inte kan assimileras med varandra.

Frågan om den mänskliga naturen ”själen” är utsatt för både externt och internt tryck, det externa kommer från forskningen inom neurovetenskapen som kopplar hjärnans funktioner till medvetandet men också ifrån transhumanismen som föreställer sig en posthuman framtid med utvecklad cybernetisk odödlighet, hävdar Ted Peters.

Internt kommer trycket från en biblisk uppvärdering av den mänskliga kroppen och den fysiska världen, religionsfilosofer har internaliserat och avhandlat kropp-sinne problematiken.

Resultatet är en kristen antropologi som hyllar den fysiska naturen och som betonar en relationell och integrerad förståelse av människans självförtroende och personlighet. Ted Peters menar att det finns två tydliga anledningar till att kristen antropologi behöver bemöta de provokationer som vetenskap, i synnerhet de discipliner som analyserar och forskar inom genetik, neurovetenskap och kognitiv vetenskap, och transhumanism orsakar. Tendensen inom vetenskapen är reduktionism som jobbar mot att reducera vårt sinne och

själ/medvetande till enbart biologisk aktivitet. Transhumanismen betraktar i motsats sinnet eller själen som något immateriellt, som kan göras kroppslöst eller återförkroppsligas.

Vetenskap tenderar att dra mot substansmonism

medan transhumanismen drar mot substansdualism.

En implikation av detta, hävdar Peters, är att teologin inte kan låta vetenskap göra jobbet. Utan teologin behöver använda sina egna interna resurser för att utveckla en kristen antropologi som är informerad av vetenskapen men som inte dikteras av vad vetenskapen säger.

En kristen antropologi utgår från människan, inte enbart kroppen även om den är inkorporerad. Människan är kroppslig, men vi är också mycket mer än bara en kropp. En människa är en integrerad helhet som inkluderar både kropp, själ och ande.

Transhumanismen antar att vår intelligens är ett mönster av hjärnaktivitet och källan till vår personlighet. Vi är det som våra hjärnor tänker, så att säga. Därför är transhumanismen intresserad av att förbättra den mänskliga situationen genom att förbättra vår biologiska funktion, eller om det krävs, överföra den kognitiva funktionen till en maskin.

Här finns en rad antaganden, för det första antar man att det som gör oss till människor är vår intelligens. För det andra att vår intelligens består av informationsbehandling. För det tredje att överföringen från hjärnan till en maskin är genomförbar.

17 Robinson, Howard, ”Dualism.” I The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. Edward N. Zalta.

Hämtad 2020-12-04, https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/dualism.

18 Schaffer, Jonathan, "Monism." I The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. Edward N. Zalta. Hämtad 2020-01-16, https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/monism/

”There are many monisms. What they share is that they attribute oneness. Where they differ is in what they attribute oneness to (the target), and how they count (the unit). So strictly speaking there is only monism relative to a target and unit, where monism for target t counted by unit u is the view that t counted by u is one.”

19 Robinson, "Dualism." ”Substance dualism is also often dubbed ‘Cartesian dualism’, but some substance dualists are keen to distinguish their theories from Descartes’s. E. J. Lowe, for example, is a substance dualist, in the following sense. He holds that a normal human being involves two substances, one a body and the other a person. The latter is not, however, a purely mental substance that can be defined in terms of thought or consciousness alone, as Descartes claimed. But persons and their bodies have different identity conditions and are both substances, so there are two substances essentially involved in a human being, hence this is a form of substance dualism.”

20 Ted Peters, “The Soul of Trans-Humanism” Dialog: A Journal of Theology 44, nr 4 (2005): 381.

21 Peters, 384.

22 Peters, 384.

8 Döden blir viktig i diskussionen om imago Dei och transhumanism för synen på döden skiljer sig åt hos de båda. Kristendomen inställning till döden styrs av berättelsen om upprättelsen och försoningen genom Guds aktivitet i Jesus Kristus. Kristus segrar över döden och synden genom sin kroppsliga inkarnation och himmelska uppstigning. Detta innebär inte en flykt ifrån döden genom att lämna våra kroppar, vi är begränsade varelser. Våra sakrala handlingar i dopet och nattvarden vittnar om Kristi död och uppståndelse. I dopet dör och uppstår vi tillsammans med Kristus och i gåvorna utropas Kristi död, din död förkunnar vi, Herre, din uppståndelse bekänner vi till dess du kommer åter i härlighet.

Denna slutgiltiga seger över döden betyder dock inte att kristna ska ge upp kampen mot sjukdom som hotar att korta ned vårt liv här på jorden. Faktum är att Kristus kallelse ålade honom att hela de sjuka och uppväcka de döda Luk 5:24

, Luk 7:14-15 och Joh 11:43-44

.

Men även om alla världsliga segrar över döden med hjälp av medicin och teknologi borde firas, så är de bara en skugga av den uppväckelse som kommer att komma.

Transhumanismen betraktar döden som den största fienden eftersom den är oförenlig med transhumanismens centrala värderingar, nämligen individuell frihet och valmöjlighet. För transhumanismen är döden både naturlig och ondskefull. Mary Midgley har observerat att berättelser om teknologiskt befriande inbjuder oss att se världen som något vi ska övervinna, genom att glorifiera mänskligheten som universums värdecentrum. Men en sådan hållning kommer ofta på bekostad av vördnaden och medkänslan för den naturliga världen. Den skapar en fientlig attityd och frestar oss att se föremålen vår vetenskapliga forskning som fiender vi ska besegra.

I denna uppsats använder jag mig framförallt av komparativ textanalys som mitt primära analysverktyg. Syftet med en komparativ analys är att jämföra olika texter, eller genrer för undersöka dess skillnader, likheter eller samband.

De tre genrer som jag primärt kommer att beröra är facklitteratur, vetenskapliga artiklar och en doktorsavhandling. Text-analysen består av ett jämförande av texterna med hänsyn till textens sammanhang, språkanvändning,

innehåll, den sociala tonen och stil.

23 Todd W. Daly, ”Diagnosing Death in the Transhumanism and Christian Traditions” i Religion and Transhumanism: the Unknown Future of Human Enhancement, red. Calvin Mercer et al. (Westport: ABC-CLIO, LLC, 2014), 87.

Kursiv text hämtad från Kyrkohandbok för Svenska Kyrkan del 1. Nattvardsbönen (Stockholm, Verbum, 2018), 103.

24Bibeln, Luk 5:24 ”Men för att ni skall veta att Människosonen har makt här på jorden att förlåta synder, säger jag dig« – och nu talade han till den lame – »stig upp, ta din bår och gå hem.«”

25 Bibeln, Luk 7:14-15 ”Sedan gick han fram och rörde vid båren. Bärarna stannade, och han sade: »Unge man, jag säger dig: Stig upp!« Då satte sig den döde upp och började tala, och Jesus överlämnade honom åt hans mor.”

Joh 11: 43-44 ”Sedan ropade han med hög röst: »Lasaros, kom ut.« Och den döde kom ut med armar och ben inlindade i bindlar och med ansiktet täckt av en duk. Jesus sade åt dem: »Gör honom fri och låt honom gå.«”.

26 Daly, 88.

27 Lennart Hellspong, Metoder för brukstextanalys (Lund, Stundentlitteratur, 2012), 79.

28 Hellspong, 79.

9 Att analysera en text har inte bara ett teoretiskt intresse, det är också till nytta. Den hjälper oss att bättre begripa det vi läser, att kritiskt pröva som vi läser mellan raderna och det som faktiskt står på raderna.

Alla textanalyser är hermeneutiska, dem bygger alla på någon form av texttolkning. Att tolka en text är en träning i konsten att läsa innantill, att finnas i den levande dialogen med det som står skrivet. En hermeneutisk analys är att aktivt söka efter meningen och sammanhanget i de texter vi möter.

Uppsatsen skrivs inom ämnesområdet systematisk teologi. Systematisk teologi har i likhet med andra akademiska discipliner allt mer kommit till insikt om att ett kritiskt och

självkritiskt perspektiv är viktigt. Teologin fullgör sin uppgift när den kritiskt granskar de idéer, formuleringar och handlingar som kännetecknar samtidens kristna kyrka. Den religiösa gemenskapen står i behov av teologi och teologisk reflektion som har sin förankring i ett nutida akademiskt samtal.

Utöver den kritiska hållningen finns även en konstruktiv dimension, uppgiften är inte bara att återge det som andra har uttryckt. En kritiskt reflekterande vetenskap som systematisk teologi har en egen röst som mycket väl kan

resonera om hur vi ska tala om Gud på ett fruktbart sätt idag. Uppgiften är inte att proklamera ett religiöst vittnesbörd utan består i att presentera en kritisk tankemöjlighet i ljuset av

samtidens utmaningar.

Min epistemologiska utgångspunkt har jag i den kognitiva lingvistiken som är läran om sambandet mellan språk och kognition och har sin ståndpunkt mellan den empiriska

och konstruktivistiska

synen på språkets roll. Vi är alla människor med fysiska kroppar, sinnen och hjärnor och vi har gemensamma erfarenheter, det finns vissa allmänmänskliga

kategoriseringar som troligen är universella. Dock är den sociala världen, som är kulturellt och språkligt konstruerad inte alltid lika kategoriserad. Kognitiv lingvistik löser inte vad som i vår omvärld är öppet för en intersubjektiv kunskapsbildning. Men den antyder att språket och kulturen har en viktig roll för vad vi uppfattar som ’verklighet’ och sannolikt finns det vissa gränser för variationerna av hur sociala fenomen kan konstrueras.

Hans-Georg Gadamer menar att varje läsare möter en text med en förförståelse, vi tolkar alltid texten utifrån vår egen särskilda kulturella och historiska horisont. All tolkning är omöjlig utan en förförståelse, våra erfarenheter, vår förståelse av världen, vårt sociala sammanhang, utbildning, språk med mera påverkar våra tolkningar.

29 Hellspong, 9.

30 Hellspong, 161.

31 Mattias Martinsson, et al., Systematisk teologi en introduktion (Verbum, Stockholm, 2007), 14.

32 Martinsson, 15-16.

33 Boréus hävdar att empirism, är att vi kan vinna kunskap genom att använda våra sinnen, vetenskaplig kunskap genom ett neutralt observationsspråk. Ett neutralt och objektivt språk med utgångspunkt i våra gemensamma sinneserfarenheter, Kristina Boréus, et al., Textens mening och makt, metodbok i samhällsvetenskaplig text- och diskursanalys. (Lund, Studentlitteratur, 2018), 26-27.

34 Konstruktivism enligt Boréus förkastar det neutrala observationsspråket och hävdar att vår kunskap bygger på vårt språkbruk.

Språket och verkligheten kan inte skiljas från varandra, vi kan inte tala om verkligheten på ett meningsfullt sätt utan vårt språk. Ett neutralt observationsspråk förutsätter ett språk konstruerat så att det representerar verkligheten på ett adekvat sätt, något som är omöjligt hävdar hon. Boréus, 27.

35 Boréus, 29.

36 Boréus, 32.

10 Jag också i min analys använda en modell som dels bygger på de fyra dimensioner statisk, dynamisk, individualistisk och kollektivistisk. Utöver de fyra dimensionerna så finns det också fyra riktningar i vilket förståelsen av imago Dei och transhumanismen rör sig och dessa riktningar är dualism, monism, naturalism och teism. Modellen är ett verktyg i jämförelsen mellan spänningarna och konvergenserna i relationen mellan transhumanism och

kristendomen som hjälper läsaren att förstå hur dessa två relaterar till varandra och hur dem skiljer sig åt. Dimensionerna och riktningarna står i motsatspar till varandra, de olika

förståelserna av imago Dei som presenteras i kapitel 2 och transhumanismen placerar sig på olika platser i modellen. Se kapitel 7. Analys och Slutsats här nedan för en bild av hur modellen ser ut.

Den statiska dimensionen, berör de fundamentala eller orörliga aspekter av människan.

Sådana förståelser har formulerats både inom teologi och naturalismen och påverkar hur vi ser på människans möjligheter och begränsningar i relation till dem. Den dynamiska dimensionen handlar om de rörliga förhållanden som finns, här framkommer en relationell aspekt inom teologin som viktig för till exempel förhållandet mellan människan som Guds avbild och Gud själv.

Den individualistiska dimensionen är den enskilde individens roll eller funktion inom skapelsen, betoningen på den enskilde människan är till exempel en viktig del av luthersk teologi. Likaså har teologer formulerat förståelser av imago Dei som är tydligt

individualistiska. Transhumanismen har också sådana perspektiv vilket jag kommer att tydliggöra i uppsatsen. Den kollektivistiska dimensionen är hela mänsklighetens roll och ansvar i skapelsen, här finns det olika teologiska förståelser av vad exakt som vers 26 i Genesis första kapitel verkligen betyder. Även transhumanismen har en kollektiv dimension.

Monism handlar i den här uppsatsen i huvudsak om substansmonism, synen på människan som bestående av endast en substans. Vi är inget annat än biologiska kroppar, vårt

medvetande kan till exempel förklaras med hjälp av vetenskap. Dualism handlar i uppsatsen om substansdualism. Synen på människan som bestående av två substanser, inom

transhumanismen kropp och medvetande eller inom teologin kropp och själ.

Naturalism är den ontologiska synen på verkligheten som att naturen är det enda som

existerar, den enda verkligheten är den fysiska verkligheten som människan kan observera

och studera. Naturalismen förnekar vanligtvis förekomsten av övernaturliga väsen eller

händelser, därmed förnekas också till exempel Guds existens. Teism menar att Gud inte bara

existerar utan även är ett personligt väsen som vill leva i relation med människorna som Gud

har skapat. Teism förekommer både inom teologi och filosofi, uppsatsen fokuserar på teism

utifrån en teologisk förståelse av begreppet.

11 1.6 Viktiga begrepp

Similitudo Dei är latin och betyder ʻgudslikhetʼ och är ett uttryck från Första Mosebok 1:27.

Som skapad till imago Dei är människan enligt västlig teologi ålagd att sträva efter gudslikhet genom att efterfölja Jesus i självutgivande kärlek.

Kyrkofadern Irenaeus skilde mellan gudslikheten (similitudo) och avbilden (imago), distinktionen har sitt ursprung i den hebreiska grundtexten där båda begreppen förekommer. Avbilden syftade på människans intellektuella förmågor, de rationella och moraliska. Gudslikheten relaterade till människans andliga dimension, själen. Men både avbilden och likheten förläggs i människans mentala liv.

Tertullianus gör också en poäng av att skilja avbilden från likheten, syndafallet förstörde människans Gudslikhet men människan förblir Guds avbild också efter syndafallet.

Likheten återupprättas dock i en livslång process genom den heliga Anden. Origenes menade däremot att likheten inte fullbordas förrän vid tidens slut, då Gud slutför sitt verk.

Posthumanism att bli posthuman representerar maximeringen, perfektionen av de kvaliteter som finns i våra kroppar de biologiska och fysiska gränserna skapar endast frustration.

Det som transhumanister håller med om är den gemensamma uppfattningen våra liv faktiskt slutar är en tragedi. Döden borde vara en valmöjlighet snarare än en nödvändighet, tre strategier finns idag som ofta överlappar varandra men som alla har ett gemensamt mål.

Den första strategin kan kategoriseras som biologisk odödlighet, man förväntar sig teknologiska utvecklingar inom genetik och bioteknologi där medellivslängden kan ökas dramatiskt eller till och med göras oändligt.

Livslängder på 150-200 år är inte uteslutet inom de närmaste decennierna och med teknologiska innovationer kan en ännu mer dramatisk ökning vara möjlig. Om vi teknologiskt kan återskapa en oändlig cellulär föryngring så kan inte odödlighet uteslutas. Vårt DNA till exempel som anses slumpmässigt skapad av naturalismen, behöver designas om så att det bättre passar våra mänskliga värderingar och syften. Det är för de Grey ett moraliskt imperativ som driver sökandet efter biologisk odödlighet.

Om den mänskliga biologin visar sig vara svårföränderlig, så är det inte hopplöst på grund av det. En annan strategi kan nämligen vara bionisk odödlighet, förväntade framsteg inom nanoteknologi och robotik. Utslitna kroppsdelar och organ kan helt enkelt bytas ut med artificiella substitut, syntetiska blodkärl skulle till exempel kunna byta ut dess mindre hållbara naturliga motsvarighet. Dessa artificiella substitut skulle i sig också slitas ut med tiden, men kan då bytas ut med nya och kanske bättre versioner. Förmodligen så kan detta underhåll pågå under obegränsad tid. Men denna strategi medför tyvärr sina begränsningar, tillgången av artificiella och syntetiska kroppsdelar och organ är en del av detta, men elektronik och mekaniska system kan sluta fungera. En hybrid eller cyborg är också sårbar för olyckor eller illvilliga handlingar, man är inte odödlig i den bemärkelsen. En övervägande artificiell kropp är så klart en förbättring men inte en ideal lösning om vi vill övervinna våra kroppsliga

37 ”similitudo Dei”, Nationalencyklopedin, hämtad 2020-10-13, https://www.ne.se./uppslagsverk/encyklopedi/lång/similitudo-dei

38 Westerlund, 148.

39 Brent Waters, ”Flesh Made Data: The Posthuman Project in Light of the Incarnation” i Religion and Transhumanism: the Unknown Future of Human Enhancement, red. Mercer Calvin, et al. (Westport: ABC-CLIO, LLC, 2014), 291.

40 Waters, 292.

12 begränsningar.

Den sista strategin, som också är den mest spekulativa kallas virtuell

odödlighet. Det som konstituerar oss som personer, våra minnen, erfarenheter och

personligheter kan omvandlas till digital information. När informationen har organiserats och lagrats kan den sedan laddas ned i en robot eller återskapas i en virtuell verklighet.

Regelbundna säkerhetskopior och uppdateringar gör att processen kan upprepas i oändlighet och odödligheten är ett faktum.

1.7 Källor

Här beskrivs de verk som varit av störts betydelse för besvarandet av uppsatsens huvudfråga.

Övrig litteratur och källor som används för undersökningen redovisas i uppsatsens litteraturförteckning.

Stanley J. Grenz , The Social God and the Relational Self: A Trinitarian Theology of the Imago Dei (2001). Boken redogör för den historiska utveckling av begreppet imago Dei och hur det kan förstås i relation till läran om treenigheten. Jag kommer främst att använda mig av Grenz bok och redogöra för den typologi som han presenterar av imago Dei. För Grenz ska inte imago Dei ses enbart utifrån ett antropologiskt perspektiv utan också teologiskt, ecklesiologiskt och eskatologiskt.

J. Wentzel van Huysteen, Ensamma i världen? (2008) fungerar som ett viktigt komplement till Grenz, då Huysteen undersöker närmare människans särställning inom den

naturvetenskapliga och teologiska traditionen. Och erbjuder andra perspektiv än dem som Grenz representerar i sitt verk.

Stephen Roberg Garner, Transhumanism and the imago Dei: Narratives of apprehension and hope (2006) och är en doktorsavhandling. Garner närmar sig begreppet imago Dei i relation till transhumanismen med ett perspektiv sett utifrån teknologisk ångest eller oro. Hans perspektiv är intressant då hans arbete rör sig inom samma forskningsområde som min egen uppsats handlar om.

Todd T. W. Daly, Diagnosing Death in the Transhumanism and Christian Traditions (2014) ingår i en antologi som heter, Religion and Transhumanism: The Unknown Future of Human Enchancement. Daly bidrar med intressanta perspektiv på de olika synerna på döden som finns inom kristen tradition och transhumanism. Framförallt lyfter Daly fram Dietrich Bonhoeffers koncept om sicut deus som är intressant i förhållande till uppsatsens ämne.

Ted Peters, artikel ”The Soul of Trans‐Humanism” ligger till grund för mina egna slutsatser om spänningsförhållandet mellan transhumanismen och kristendomen. Peter ger teologiska och filosofiska perspektiv, framförallt hur man försökt att besvara människans natur.

41 Waters, 292.

42 Waters, 292-93.

13 1.9 Disposition

Kapitel 2. Imago Dei – Den kristna läran och begreppets teologi

Här redogör jag för de olika förståelser som finns av begreppet. Kapitlet börjar med en kort inledning om begreppets användning och definition. 2.1 Olika förståelser av begreppet imago Dei övergår sedan till att redogöra för de olika förståelser av begreppet som använts genom den teologiska historien. Den första förståelsen kallas för den strukturella, här ses imago Dei framförallt som en struktur eller egenskap som människan begåvats med. Vår rationalitet, förnuft och intellekt är starkt förknippade med denna strukturella syn på människan som Guds avbild. Den andra förståelsen är den relationella som ser imago Dei snarare som relationen mellan Gud och människan, det är genom denna speciella relation – att vi är utvalda till Guds avbild – som människan har fått våra olika förmågor men också vår fria vilja. Den tredje är en funktionell förståelse av begreppet imago Dei. Där människan är kallad att vara Guds

ställföreträdande härskare på jorden, en förståelse som i sammanhanget är relativt ny i jämförelse med de andra. Den eskatologiska förståelsen, där imago Dei ses mer som ett framtidslöfte eller en funktion som människan uppfyller. Förverkligandet av imago Dei ligger i vår framtid. 2.3 Teologiska utmaningar, lyfter några teologiska utmaningar av begreppet imago Dei och är en hjälp i den senare diskussionen om de olika förståelsernas relation till transhumanismen.

Kapitel 3 – Transhumanismen

Är en kort redogörelse för transhumanismens idéhistoria och hur man ideologiskt formulerat denna. Men tar också upp en del av den kritik som riktats mot transhumanismen.

Kapitel 4 – Döden och odödligheten

I detta kapitel redogör jag för transhumanismens perspektiv på döden. Jag diskuterar också med hjälp av Todd Daly och Dietrich Bonhoeffer det kristna perspektivet på döden och det kristna hoppet. Här blir skillnaderna och likheterna mellan transhumanismens och

kristendomens syn på människan tydligare, Bonhoeffer förutsätter Gud som den enda möjliga lösningen för vår odödlighet. Transhumanismen menar däremot att lösningen ligger hos oss själva och våra egen potential och förmåga.

Kapitel 5 – Konvergenser och spänningar mellan transhumanism och imago Dei

Här redogör jag för relationen mellan transhumanism och religion i allmänhet och kristendom

i synnerhet. Några teologer som menar att det finns både utrymme och anledning för kristen

teologi att ta transhumanismen på allvar och att inte bli passiva åskådare. Här tas teknologi i

anspråk bland annat som ett verktyg för kristna att utöva en kristen tro, allt som kan bidra till

minskat lidande, helande av de sjuka. Är vi inte som kristna ålagda att sträva mot Guds rike

här på jorden, teknologi kan vara ett kraftfullt verktyg i detta.

14 Kapitel 6 – Diskussion

Här diskuterar jag det som jag kommit fram till i uppsatsen och ger med hjälp av teologen Ted Peters ett underlag för mina analys och slutsats. För Peters handlar spänningarna i relationen mellan kristen tro och transhumanism i grund och botten om vilken sorts ontologi man tillämpar. Peters hävdar att transhumanismen i regel vidhåller en naturalistisk världsbild som bland annat förnekar någon övernaturlig dimension av verkligheten. Allt som finns och är, är det som vi kan se och ta på. Jag lyfter också upp perspektiv och frågeställningar som kräver fortsatt forskning.

Kapitel 7 – Slutsats

Här besvarar jag uppsatsen problemformulering samt redogör för mina egna slutsatser med hjälp av modellen som jag presenterade i metodavsnittet. Modellen fångar upp flera

perspektiv som blivit tydliga i relationen mellan transhumanism och kristen syn på människan

som Guds avbild. Transhumanismen är inte inkompatibel men kristen tro, däremot ligger

spänningsförhållandet mycket vid synen på människans möjligheter att uppnå odödlighet på

egen hand.

15

2. IMAGO DEI

I detta kapitel kommer jag att redogöra för begreppet imago Dei. Först ger jag en kortfattad sammanfattning av begreppets historia, sedan en redogörelse för de vanligaste tolkningarna eller förståelserna av begreppet nämligen den strukturell, relationell, funktionell och

eskatologisk.

2.1 Den kristna läran och begreppets teologi

Begreppet har en lång historia och har sina rötter i den judiska traditionen. Jag kommer först att redogöra för begreppets mest grundläggande historia. Sedan kommer jag att redovisa de olika förståelser av begreppet som varit vanliga genom kyrkans historia.

Begreppet imago Dei tillsammans med andra begrepp som skapelse, synd, försoning, offer, rättfärdighet och så vidare var en gång en stark vägledande kraft, men har idag reducerats på grund av ett sekulariserat tänkande och ifrågasätts av naturvetenskapens framsteg, menar J.

Mentzel van Huysteen. Många av dessa välkända begrepp framstår som fjärran, metafysiska abstraktioner. Tvärvetenskaplig teologi betraktar dem som utställningsföremål i teologisk idéhistoria, tanken att människan särskilt skapats till Guds avbild och att homosapiens placerats mer eller mindre i centrum av universum är särskilt ifrågasatt.

Imago Dei är latin och betyder ʻGuds avbildʼ och är ett uttryck från den första skapelseberättelsen i Gamla testamentet. I den teologiska traditionen har det kommit att bli ett fackuttryck med växlande innebörd. Betoningen kan ligga på människans särställning i skapelsen (vårt förnuft och förmåga att behärska naturen) eller på etisk och religiös bestämmelse (helighet,

gudsgemenskap). På grund av syndafallet kan människan inte på egen hand uppnå sin imago Dei men återupprättas av Kristus.

Det faktum att mänskligheten är skapad till Guds avbild, enligt Bibeln anses allmänt som grunden för den mänskliga naturens rättfärdighet och

värdighet. Den kristna skapelseläran anses också vara direkt relaterad till frälsningsläran.

Genom att föra Guds avbild närmare sin fulländning i ett perfekt förhållande till Gud och som kulminerar i odödligheten.

Den bibliska texten om Adams skapelse passar in i en tradition om ”urmänniskan” en tradition som traderats och som har samband med mesopotamiska traditioner som Enuma Elish.

43 Wentzel J. Van Huysteen, Ensamma i världen? Människans särställning inom naturvetenskap och teologi (Nora, Nya Doxa, 2006), 158.

44 “imago Dei”, Nationalencyklopedin, hämtad 2020-10-12 https://www.ne.se/uppslagsverk/encyklopedi/lång/imago-dei

45 Alister E. McGrath, Christian Theology: An introduction (Oxford, Blackwell Publishing, 2007)

46 ”Enuma Elish”, Nationalencyklopedin, ”Enuma Elish är Babyloniens skapelseepos. Kan ha tillkommit så tidigt som under Nebukadnessar I:s regeringstid på 1100-talet f.Kr.”, hämtad 2020-11-16, http://www.ne.se /uppslagsverk/encyklopedi/lång/enuma-elish

16 Människans skapelse framställs som en händelse i det förgångna och utgör begynnelsen till urhistorien, mänsklighetens historia som den framställs i 1 Mosebok blir specifikt Israels nationella historia. Textens syfte är att förklara var människorna kom ifrån och vill säga något om dess väsen. Den ”prästerliga”

föreställningen om urmänniskan är förankrat i sin

samhällskontext, det är det kungliga bildspråket i den forna mellanöstern som lyser igenom.

I denna urgamla berättelse är människan Guds kulminerande skapelseakt, av alla skapade väsen är endast människan skapad i Guds avbild.

Utifrån ett nytestamentligt perspektiv är Jesus Guds avbild, det är genom honom och att vi tar del av hans liv som utgör grunden för vår möjlighet att vara mänskliga. De tidiga apologeterna uppmärksammade vikten av bilden () i grekiskt tänkande som syftade till att artikulera kristendomens anspråk på sanning.

Den intellektuella idéhistorien som format imago Dei kan kategoriseras i olika distinkta mönster. Den allmänt accepterade av dessa kategoriseringar lägger sitt fokus på en utveckling i tre faser som historiskt leder från strukturella, till funktionella, till relationella tolkningar av detta begrepp.

Eftersom vi är skapade i Guds avbild så längtar vi efter relation med Gud, även om vi inte kan känna igen denna längtan för vad den är. På grund av synden så kan inte mänskligheten tillfredsställa denna längtan utan hjälp, en känsla av otillfredsställelse

utvecklas och blir en del av människans vanliga erfarenhet, enligt Augustinus.

2.2 Olika förståelser av begreppet imago Dei

Kristen teologi har ända sedan den patristiska eran till vår nutid försökt hitta kärnan till vår personliga identitet genom att konstruera självet, för att göra detta har man använt sig av det bibliska konceptet imago Dei. Varje människa är skapad till Guds avbild deklarerar man med självförtroende. Och för de flesta teologerna är avbilden sammanknuten med själen, som i sin tur utgör vår identitet. Men även om imago Dei har spelat en avgörande roll i kristen

antropologi genom kyrkans historia, så har exegeter och teologer inte varit överens om vad konceptet innebär.

David S. Cunningham menar att vår förståelse av Gud och Guds relation till skapelsen är mycket begränsad och vi behöver närma oss den med apofatisk

reservation, vår kunskap om Gud är beroende av gudomlig uppenbarelse. Imago Dei har allt för ofta och lättsinnigt använts för att postulera de viktiga skillnaderna mellan människan allting annat, konstgjorda

distinktioner har inte varit något ovanligt i den kristna teologins historia för att separera människan från skapelsen. Människan antas vara radikalt annorlunda från djurriket eftersom de både ser annorlunda ut och beter sig annorlunda. Samma typ av distinktioner har använts genom århundrandena för att också göra dåliga teologiska bedömningar av skillnaden mellan män, kvinnor, ras, etnicitet, skillnaden mellan homosexualitet och heterosexualitet.

47 Van Huysteen, 160. Åsyftar P-källan i Gamla Testamentet.

48 Van Huysteen, 161-62.

49 Van Huysteen, 164.

50 Van Huysteen, 170.

51 McGrath, 2007, ff. 149-150.

52 Grenz, 141-42.

53 apofatisk teologi, Nationalencyklopedin, ”(av grekiska apophatikoʹs ’förnekande’), principen att Gud är bortom alla mänskliga bestämningar och att hans väsen inte kan beskrivas med mänskligt språk”, hämtad 2020-10-11, https://www.ne.se

/uppslagsverk/encyklopedi/lång/apofatisk-teologi

17 Cunningham menar att imago Dei kan användas för att beskriva den skapade ordningen och skaparens märke i den, det teologiska språket kan hjälpa oss att redogöra för de verkliga skillnaderna inom den skapade ordningen, men undvika tudelande kategorier.

Den bibliska texten gör ingen skillnad mellan människans andliga och kroppsliga attribut, för att på så vis begränsa Guds avbild enbart till det andliga eller kroppsliga.

Den historiska tendensen är inte nödvändigtvis ett bevis för att teologer har överskattat distinktionen mellan människan och djuren, eller att distinktionen är teologiskt olämplig. I samma grad som de som använts för att tudela människor efter kön, ras eller sexualitet.

Gud förblir ett tillräckligt mysterium för oss så att vi inte enkelt kan peka på specifika egenskaper hos människan och säga att det är denna detalj som gör oss mest lika Gud. I vilken utsträckning någon av dem identifierar oss som skapade ”i Guds avbild” beror först och främst på den teologi vi använder för att

beskriva Gud och Guds uppenbarelse, hävdar Cunningham.

Paul Ramsey talar om två analogier, han noterade att den strukturella förståelsen karaktäriserade människan som Guds avbild på samma sätt som en skulptur eller tavla.

Den relationella förståelsen bör ses mera som en reflektion, en spegling av det gudomliga.

Douglas Hall noterar att det genom den teologiska historien har funnits en iögonfallande tendens att identifiera de strukturer som imago Dei står för med de kulturella värderingar som dessa teologer varit samtida med. Samtidigt föreslår Hendrikus Berkhof att om man skulle studera hur systematisk teologi fyllt Genesis 1:26 med betydelse, så skulle man kunna skriva ett verk om Europas kulturella historia. Även om variationen och förslag varit stor har två kapaciteter varit universellt hyllade: vårt mänskliga förnuft och den fria viljan.

2.2.1 Strukturell förståelse

Detta perspektiv ser förstår imago som något bestående av olika attribut eller kapaciteter som finns inbäddade i inom varje person, man tänker sig avbilden som en struktur inom

människan.

Den strukturella förståelsen av imago Dei är den historiskt mest inflytelserika och klassiska. Där avbilden ses som en individuell egenskap eller förmåga som är del av den mänskliga naturen och är ofta direkt förknippad med förnuft, rationalitet och intellekt.

Den gudomliga avbilden ses som en struktur inom den mänskliga naturen, en egenskap eller kapacitet som mänskligheten besitter. Det finns där oavsett om människan erkänner Guds existens eller inte, den konstituerar vad det innebär att vara människa och kan inte förloras.

Teologer har uppvisat en häpnads-väckande variation av åsikter om exakt vilka strukturer som markerar vår imago Dei och som konstituerar vår similitudo Dei. Det är heller inte

nödvändigtvis så att man begränsar avbilden till en enda struktur.

54 David S. Cunningham, “The Way of All Flesh: Rethinking the Imago Dei” i Creaturely Theology: On God, Humans and Other Animals, red. Celia Deane-Drummond, et al. (London, SCM Press Editorial Office, 2009), 100-102.

55 Van Huysteen, 184.

56 Cunningham, 100-102.

57 Cunningham, 111-113.

58 Grenz, 142.

59 Grenz, 143.

60 Grenz, 142.

61 Van Huysteen, 170.

62 Grenz, 142-43.

18 Påståendet att imago Dei återfinns i människans intellekt har en imponerande stamtavla, Hall sammanfattar det långvariga inflytandet av denna förståelse:

The notion that it is human reason that constitutes Homo sapiens, God’s earthly imago, is so firmly entrenched in the conventions of Christendom that it is hardly possible for anyone who is part of the intellectual stream of our culture to read Genesis 1:26-27 without immediately and

subconsciously assuming that the ancient Hebraic author’s phrase “image of God” specifically referred to the rational capacities of the human creature.

Även om de flesta kristna antar att denna förståelse kommer från Bibeln, så introducerades idén av de kyrkofäder som var influerade av och brottades med den grekiska filosofiska traditionen. Genom deras främjande blev idén om imago Dei som något centralt och omistligt rationellt en del av konceptet i över tusen år. Den avgörande bakgrunden för uppfattning om imago Dei var den antika definitionen av människan som det rationella djuret, så inflytelserik var denna uppfattning att kyrkofäderna i både öst och väst tog det för givet.

En enkel

naturalistisk uppfattning stod sig inte ensam, den förstärktes av en idé med religiösa övertoner som de försokratiska filosoferna gett upphov till och som stoikerna utvecklade. Nämligen att vårt förnuft är en gnista inom den mänskliga själen vilket genom en person är delaktig i den eviga elden som föregår naturen. Även om idén om imago Dei som förnuftet varit central genom den teologiska historien, har den generellt inte stått ensam. Sedan den patristiska erans tid har även vår vilja och viljestyrka varit nära sammanlänkade med idén om imago Dei. De tidiga kristna teologerna delade inte på förnuftet och viljan utan såg dessa två som olika aspekter av den mänskliga rationaliteten som Gud hade begåvat människan med.

En strukturell förståelse av Imago Dei kan därmed förstås som den mänskliga rationella förmågan, som här speglar Guds visdom. Augustinus hävdar att detta är den egenskap som skiljer mänskligheten från djurriket.

Augustinus argumenterade för att människans förnuft är höjdpunkten i mänsklighetens och skapelsen, därför är det individuella mänskliga förnuftet platsen där vi bör leta efter imago Dei. Denna radikala individualism och uppenbara intellektualism betyder att svaren finns i den inre mentala världen snarare än i en personlig relation.

Den strukturella förståelsen av imago Dei är en ontologisk förståelse, människan är bärare av den gudomliga avbilden och är som Gud eller i likhet med Gud. Avbilden utgör grunden för våra förmågor som tankar, känslor och medvetande. Gud är fundamentet som vår imago bygger på och det är genom Gud som vi får tillgång till de egenskaper som gör att vi kan förstå, lära oss och växa som människor.

63 Grenz, 143.

64 Grenz, 143-44.

65 Grenz, 144.

66 McGrath, 2007, 361.

67 McGrath, 2007, 259.

19 Kritik mot den strukturella förståelsen av imago Dei menar att den är allt för antropocentrisk, man letar inom den individuella människan för karaktärsdrag som hävdas komma från Gud.

Det är naturligtvis så, menar kritikerna att de karaktärsdrag som är mest åtråvärda av människan är de som rättfärdigas genom att hävda att de är en konsekvens av att vi är Guds avbild. Man söker dessutom oftast efter imago Dei i termer av individen isolerad från dess sociala och relationella omvärld. Att det mänskliga förnuftet, vårt självöverskridande och vår vilja ses som överlägsna bidrar dessutom till att skapa en dualism mellan kropp och sinne.

Något som kritikerna menar är skadligt för den kristna synen på vår mänskliga kropp men också inkonsekvent med den bibliska traditionen.

Slutligen så är den strukturella förståelsen en statisk bild av imago Dei, en analogi som säger att människan äger vissa egenskaper bara för att Gud också besitter dessa. Detta lämnar mycket litet utrymme för människan att växa som similitudo Dei eller att ta ansvar för de inneboende egenskaperna.

2.2.2 Relationell förståelse

En relationell förståelse av begreppet fokuserar på begreppet som ett verb, snarare än ett substantiv. Denna förståelse förutsätter att en relation existerar mellan Gud och människan och betraktar avbilden som en konsekvens av den relationen, människan återspeglar Skaparen.

Det handlar alltså mindre om någon egenskap som människor besitter utan snarare om något som människan gör. Paul Ramsey menar att vi bör förstå detta “as a relationship within which man sometimes stands, whenever like a mirror he obediently reflects God’s will in his life and actions”. Även om Ramsey föreslår att den relationella förståelsen går att spåra ända tillbaka till Augustinus, så fick förståelsen sitt verkliga uppsving på medeltiden på grund av

reformationen. Reformationens teologer sökte efter en annan öppning i förståelsen av imago Dei, detta sökande startades framförallt av Martin Luther.

Luthers försök att formulera ett alternativ till den strukturella förståelsen som präglat det teologiska tänkandet fram tills reformationen orsakades av angelägenheten att återupprätta det nytestamentliga evangeliet.

Denna angelägenhet gav upphov till vad Steven Ozment har kallat Luthers mästerliga idé och som sammanfattas i sammanställningen, homo spiritualis nititur fide (den andliga personen lever av tro). Detta sammanfaller också med Luthers engagemang att formulera sin lära om rättfärdighet genom tro allena, alltså en del av Luthers förkastande av de olika förslag som medeltidens tänkare hade lagt fram om människan frälsning som åstadkommits genom att upphöja själens krafter till en form av similitudo Dei. I motsats till detta menade Luther att Kristus kommer till människor där människorna är och att frälsningen uppstår i och genom tro på Kristus. Den strukturella förståelsen av imago Dei kunde inte för Luther vara bärande för frälsningsläran och han svarade med att gå till attack emot de patristiska och medeltida

spekulationerna om Guds avbild. Om dessa egenskaper konstituerade den gudomliga avbilden, försäkrade Luther att då är också Satan skapad enligt Guds avbild, eftersom Satan också har de naturliga begåvningarna. Såsom ett minne och överlägset intellekt och en bestämd vilja, till en betydligt högre grad än vi människor har dem.

68 Garner, 105.

69 Garner, 106.

70 Grenz, 162.

71 Grenz, 163.

20 Luther föreslog att imago Dei förlorades på samma sätt som Eden gick förlorat, precis som människorna från första början var rättfärdiga, så var skapelsen från första början den

vackraste. Men synden fördärvade allt. Så katastrofal och radikal är denna förlust att vi enligt Luthers uppskattning verkligen inte kan greppa vad imago Dei verkligen innebär. För en fallen mänsklighet är imago Dei som en förlorad skatt, allt prat om det är egentligen en längtansfull suck efter den dag då allt kommer att återställas. För Luther medför den gudomliga avbilden inte bara en kapacitet att känna och älska Gud, som det medeltida antropologin hävdade.

Snarare handlar det rätt ordning för att förnuftet och viljan ska fungera korrekt så att människan faktiskt känner och älskar Gud.

Även om Luthers verk varit banbrytande så ägnade en annan reformator mycket mera

uppmärksamhet åt imago Dei. Enligt David Cairn så ägnade inte Johannes (Jean) Calvin mer uppmärksamhet åt begreppet än vad Luther gjorde, Calvin överträffade även kyrkofäderna i sin utveckling av begreppet enligt Cairn. Centralt för Calvins lära om imago Dei låg

utökningen av en metafor som Augustinus lyft fram tidigare, nämligen att den gudomliga avbilden är som en spegel. Idén av imago Dei som en spegel hör ihop med ett annat teologiskt tema hos Calvin ”the assertion that God’s creative intention is that the glory of the Maker shine through what is made, so that creation becomes ’the sphere of divine glory’.

Allt som Gud skapat reflekterar gudomlig härlighet, hela skapelsen är i den meningen Guds avbild. Mänskligheten har dock en särskild plats, människan är den tydligaste spegelbilden genom vilket Guds härlighet kan reflekteras. Calvin betonade den dynamiska aspekten av imago Dei, den gudomliga avbilden handlar om det faktiska återspeglandet av Gud.

Ett dynamiskt fokus innebar också att Calvin avfärdade de traditionella distinktionerna mellan imago och similitudo. Avbilden hör inte ihop med någon substans i själen som relaterar till Gud, själen är heller inte någon form av utströmning av Gudomlig essens. Det är inte viljan eller intellektet som konstituerar vår imago Dei, även om de är en del av själen enligt Calvin.

En dynamisk förståelse av imago Dei innebar en motsvarande upphöjning av nåden som återspeglar det gudomliga. Gud är den aktiva agenten i denna process så människan kan bara uppnå sin status som Guds avbild, genom att vara vänd mot det gudomliga.

Calvin såg, liksom Luther att syndafallet orsakat stor skada som medförde katastrofala konsekvenser för den gudomliga avbilden. Också hos Calvin är imago Dei något som människan helt och hållet har förlorat, de första människorna gjorde revolt mot den gudomliga auktoriteten. Genom misstro, olydnad och otrohet förvanskade de Guds Ord, de övergav helt enkelt den rätta relationen med Skaparen.

En relationell förståelse ser både liknelsen och avbilden som något närvarande i alla möten och relationer, så väl de gudomliga som de mellanmänskliga. Imago Dei ses inte som en inneboende struktur hos människan eller som en uppgift vi ska prestera. Under 1900-talet formulerade både Emil Brunner och Karl Barth relationella modeller utifrån avbilden, något som Garner redogör för i sin doktorsavhandling. Brunner utgick ifrån en naturlig teologi där han använde dialektiskt av begreppen natur och nåd,

72 Grenz, 164.

73 Grenz, 166.

74 Grenz, 167-68.

75 Grenz, 169.

21 där han utvecklade ett relationellt koncept som byggde på imago Dei där den gudomliga avbilden kom till uttryck både inom naturen och nåden, den formella och materiella avbilden.

Brunners antropologi har sitt fokus hos personen Jesus Kristus, i mötet med Kristus så möter inte människan bara den som uppenbarar sig i sann frihet och kärlek. Utan människan möter även någon som visar vem vi i oss själva faktiskt liknar. Förmågan att kunna höra Guds Ord är en del av den formella aspekten av imago Dei, detta hör också ihop med vår kapacitet att själva använda ord. Oavsett om människan är syndare eller syndig så är imago Dei det som formellt möjliggör människan att återspegla avbilden. Den materiella aspekten gick förlorad vid syndafallet och hörde ihop med den ursprungliga rättfärdigheten enligt Brunner. Det är inte något som finns hos människan utan snarare något som vi finner hos Gud, den materiella avbilden gör oss till sanna människor. Den riktar sig mot Gud och återspeglar den sanna imago Dei, Jesus Kristus.

Brunners formella aspekt motsvarar den strukturella förståelsen av imago Dei, alltså det som gör det möjligt för människan att uppfatta, förstå och besvara Gud.

Brunners formella och materiella aspekter av imago Dei har sitt ursprung i Luthers

redogörelser om avbilden, nämligen att vår avbild kan återställas genom ’the Word and the Holy Spirit’. Följaktligen talar Luther lättsinnigt om en delvis återställd gudomlig avbild hos den troende och den förväntade fullständiga återställningen av imago Dei vid den yttersta tiden. För honom är den eskatologiska fulländningen den slutgiltiga förståelsen av vad imago Dei faktiskt innebär, vilket också betyder att vi måste vänta till den yttersta tiden innan vi når fullständig medvetenhet om vad detta innebär. Under tiden är det varje troendes strävan att växa i överensstämmelse med avbilden, den gudomliga avbilden blir återställd när de troende tänker, känner och handlar enligt Guds vilja, Gud som vill att varje människa får förlåtelse av sina synder och evigt liv genom Jesus Kristus. Även om Luther själv aldrig kategoriserade denna alternativa förståelse av imago Dei, utan lämnade detta åt sina kommentatorer så har flera karaktäriseringar föreslagits. Ett vanligt förslag är att föreslå att imago Dei ska förstås som den ursprungliga rättfärdigheten, detta bör dock inte förstås som en statisk begåvning.

För Luther var rättfärdigheten något dynamiskt och aktivt, imago Dei något som helt och hållet är beroende av människans svar till Gud.

Karl Barth kritiserade Brunners formella och materiella modell, han hävdade att distinktionen inte var hållbar och att det förminskade nådens roll i frälsningen. Barth argumenterade att all kunskap om Gud är relevant för vår frälsning, därför består också den materiella avbilden i någon mening. Han kritiserade detta eftersom Brunner hade hävdat att människan kunde ha viss kunskap om Gud även efter syndafallet. Den formella avbilden skapade också problem eftersom den verkade vara en förutsättning för nåden, den reducerade nåden till det som vi intellektuellt kunde begripa. Något som upphävde reformationens anspråk av sola gratia.

76 Garner, 112-14.

77 Grenz, 165.

78 Garner, 114-15.

22 En relationell förståelse är dynamisk och inte statisk, det gudomliga-mänskliga förhållandet har sina paralleller i våra mänskliga förhållanden. Avbilden är inte förlorad utan finns

närvarande i alla människor, relationen med Gud existerar oavsett om förhållandet är positivt eller negativt, enligt Barth.

Detta skiljer sig från Luthers syn på imago Dei som menar att avbilden gick förlorad vid syndafallet och att den troende bara delvis har en återupprättad avbild. Douglas Hall menar att det är Luthers relationella förståelse som leder honom till att förneka någon rest av imago Dei hos en fallen mänsklighet. Om avbilden är beroende av en positiv relation mellan Skaparen och människan (Och om avbilden inte är någon ägodel eller arv) så förloras också avbilden som en konsekvens av att relationen upphävs.

2.2.3 Funktionell förståelse

Sekelskiftet mellan 1800-1900 markerade starten på den funktionella förståelsen av imago Dei. Med utgångspunkt i de nya studier om de antika kulturerna i mellanöstern utvecklade gamla testamentets exegeter en funktionell eller kunglig modell för imago Dei.

Gerhard von Rad utvecklade en funktionell ansats om Guds avbild, han menade att de

ursprungliga läsarna skulle ha förstått det som Guds härskartecken. Människan satt på jorden som Guds representant, upprätthållare av Guds krav på herravälde över jorden. En holistisk antropologi (hela den mänskliga personen är implicerad) där människorna förenas med Gud för att skapa ordning i naturen och medverka i Guds räddningsplan. Den funktionalistiska förståelsen menar att ”avbild” eller ”liknelse” åsyftar en specifik uppgift eller funktion som givits till människan, nämligen herravälde över jorden. Detta är en syn som blivit

kontroversiell, i synnerhet i ljuset av feministisk forskning och ekologiska farhågor.

David Clines menar liksom von Rad att imago Dei inte kan förstås utanför mellanösterns kontext. Clines ser avbilden som ett fysiskt objekt, en staty, han argumenterar att på samma sätt som kungarna i antikens mellanöstern placerade ut statyer av sig själva för att markera erövrade territorier, på samma sätt placerar Gud mänskligheten på jorden för att demonstrera att Gud är härskaren. Vidare menar Clines att Gudslikheten specificerar vilken typ av avbild som människan är, nämligen en representativ avbild. Människan representerar inte bara Gud i världen utan också Guds karaktär. Ingen definition är fullständig, utan att referera till

herraväldet på något sätt. För det första berättar läran om imago Dei att Guds karaktär är moralisk och personlig. För det andra så höjer innehavandet av avbilden människan över djurriket och förklarar mänskligheten inte bara som mästare över djuren, utan också härskare över skapelsen. Slutligen med utgångpunkt i den antika mellanösterns förståelse så förmedlar avbilden en gudomlig essens, som inte kan förloras av människan.

79 Garner, 117.

80 Grentz, 166.

81 Garner, 107.

82 Van Huysteen, 179-80.

83 Garner, 110. Garners källa är David J. A. Clines, The Image of God in Man, Tyndale Bulletin 19 (1968).