Skilda världar?En kompatibilitetsanalys av konfucianism ochliberalism

GÖTEBORGS UNIVERSITET Statsvetenskapliga Institutionen

Skilda världar?

En kompatibilitetsanalys av konfucianism och liberalism

Kandidatuppsats i Statsvetenskap

HT 2009

Sofia Wiman, 780522-3943

Handledare: Johan Hyrén

Antal ord: 9124

Innehållsförteckning

1. Inledning 5

2. Teoretiskt ramverk 7

2:1 Utgångspunkten för uppsatsens vetenskapliga problem 7

2:2Hypotes 8

2:3 Att stå på tidigare giganters axlar – det kumulativa momentet 8

3. Metodologiskt ramverk 10

3:1 Val av fall 10

3:2 Metod och material 11

3:3 Metodval och problematisering 12

3:4 Att undersöka kompatibilitet och dra koherenta slutsatser 13

4. Asiatisk filosofi 14

4:1 Konfucianismen som filosofisk utgångspunkt 14

4:2 Tian, ren och ”the dao of heaven” 15

4:3 Det himmelska mandatet 16

4:4 Konfucianismens fem grundläggande relationer och deras betydelse 18

5. Isolering av de asiatiska premisserna 19

5:1 ”Det himmelska mandatets” premisser 19

5:2 Premissernas innebörd (staten) 20

5:3 Premisser för individen 22

5:4 Premissernas innebörd (individen) 23

6. Liberal filosofi 24

6:1 Människan och samhällskontraktet 25

6:2 Isolering av premisser (individen) 27

6:3 Premissernas innebörd (individen) 27

6:4 Isolering av de liberala premisserna (staten) 29

6:5 Premissernas innebörd (staten) 29

6:6 Sammanfattning 30

7. Kompatibilitetsprövning och slutsatser 31

7:1 Statens roll 31

7:2 Samhällsordning 32

7:3 Individ 33

7:4 Sammanfattning 34

8. Slutdiskussion 34

Referenslista 36

Abstract

This paper concerns the debate of “Asian Values” versus “Western/Liberal Values” and aims at trying the hypothesis that Confucianism and Liberalism are compatible, and therefore able to synthesize in a democratic framework. The compatibility analysis is based on the Western notion of logic as a means for establishing whether there are discrepancies between two phenomena and connotes three spheres – the role of the state, the society order and the individual’s role in state and society. The material used is the moral philosophical ideas of Confucius and John Locke. The results show that Asian and Liberal moral-ontology – as formulated by Confucius and Locke – are compatible in the chosen spheres.

Keywords: Asian Values, compatibility, Confucius, Locke, moral, ontology

”Is there nothing that interests us all? Is there nothing that concerns everyone – no matter who they are or where they live in the world? Yes, dear Sophie, there are questions that certainly should interest everyone.”

(Jostein Gaarder – “Sophie’s World”)

1. Inledning

Debatten om Asian Values i förhållande till liberala värden har funnits på agendan sedan det västerländska demokratiidealet introducerades i Kina under sent 1800-tal, och har växt sedan Bangkokdeklarationen år 1993.

Den tar avstamp i vad New York Times kallar ”den asiatiska utvecklingsmodellen” där auktoritära styrelseformer, central kontroll och social disciplin anses prioriteras på bekostnad av utvecklingen av demokratiska institutioner. Asien å sin sida menar att krav på normativt liberala demokrativärden – så som västvärlden formulerat dem - går stick i stäv med de traditioner deras samhällen bygger på

och att värden

måste ses som kulturellt partikulära, inte universella. Asian Values, menar de, skiljer sig i art, inte i grad, från liberala värden.

Begrepp som ”demokrati” och ”mänskliga rättigheter” ses som för (Ost)asien främmande föreställningar, knutna till en specifikt västerländsk kontext. Dessa principer sägs vara inkompatibla med asiatiska traditionella värden som harmoni och social disciplin. Olika filosofiska idétraditioner leder till olika definitioner av ”det goda samhället”.

Men varför upplevs (Ost)asien och väst som två polariserade enheter? Är de liberala och de asiatiska moraliska värdegrunderna verkligen så väsensskilda som de ofta framställs? Innebär denna förmodade artskillnad att dessa normativa värdegrunder aldrig kan jämkas samman i en uppfattning om ett demokratiskt system? Joanne Bauer och Daniel Bell menar att demokrati som universellt begrepp till syvende och sist handlar om huruvida den existerande hegemonin är tillräckligt flexibel att omfatta också icke-västliga värden. För att demokratiska ideal ska få universell genomslagskraft, måste också dessa värden inkorporeras i det “ofärdiga projekt”

1

Chan, Joseph (2007), “Democracy and Meritocracy: Toward a Confucian Perspective” ur Journal of Chinese Philosophy 34:2, s; 179;

Bauer, Joanne R. & Bell, Daniel A. (red.) (1999), The East Asian Challenge for Human Rights, Cambridge University Press, s; 3

2

Tatsuo, Inoue (1999), “Liberal Democracy and Asian Orientalism”, ur Bauer, Joanne R. & Bell, Daniel A.

(red.) (1999), ibid., s; 12, 14

3

liberala likväl som (här) asiatiska

4

Khong, C.O (1997), “Asian Values: The Debate Revisited” från Proceedings of a Conference held on 28 March 1997 at Hamamatsu, Japan as Part of the First shizouka Asian Pacific Forum: The Future of the Asia- Pacific Region, www.unu.edu/unupress/asian-values.html, s; 2 (i min utskrift)

5

Langlois, Anthony J. (2001), The Politics of Justice and Human Rights. Southeast Asia and Universalist

Theory, Cambridge University Press, s; 12, 14, 47

den liberala demokratin utgör.

Med detta inte sagt att den liberala demokratin bör förkasta sina filosofiska principer om världens och människans beskaffenhet. Vad som behövs är ett sökande efter nya ideal som är breda nog att inbegripa både västerländsk och icke-

västerländsk filosofi.

Denna uppsats avser diskutera dessa frågor genom att undersöka om det föreligger motsättningar mellan ostasiatisk filosofi så som den formulerats av Konfucius (K’ung Fu-tze, 551-479 f.Kr.) och liberal filosofi så som den formulerats av John Locke (1632-1704). Locke utgår från Thomas Hobbes (1588-1679) tankar, men har modifierat dessa på vissa signifikanta punkter. Det går inte att tala om Locke utan att ha en förförståelse av Hobbes syn på människan och naturtillståndet. Hobbes kommer därför att beröras, men de liberala premisser som kommer att kompatibilitetsprövas mot de asiatiska, baseras uteslutande på Lockes vidareutveckling. Västvärldens liberala ideal bygger till störst del på denna

vidareutveckling.

Syftet är att analysera huruvida dessa principer kan syntetiseras i normativa demokrativärden som bygger på både ostasiatiska och liberala filosofiska premisser.

”Motsättningsfrihet” benämns fortsättningsvis ”kompatibilitet”, och normativa värden som kan härledas ur kompatibla asiatiska och liberala premisser benämns ”koherenta”.

”Filosofiska moraliska (grund)antaganden”, kommer omväxlande att benämnas ”ontologi”.

Fokus kommer att läggas på respektive filosofs moraliska antaganden eftersom det är min uppfattning att synen på människans moraliska beskaffenhet, formar både samhället och statsskicket:

”Values ordinarily connote the core (…) of a culture, the traditional ground (mostly seen as moral but not exclusively so) on which rests the culture’s most characteristic and enduring institutions.”

6

Bauer, Joanne R. & Bell, Daniel A. (red.) (1999), op.cit [1], s; 3

7

Hitchcock, David I. (1997), ”The United States and East Asia: New Commonalities and then, all those Difference”, från Proceedings of a Conference held on 28 March 1997 at Hamamatsu, Japan as Part of the First shizouka Asian Pacific Forum: The Future of the Asia-Pacific Region, op.cit [4], s; 7 (i min utskrift)

8

Fukuyama, Francis (2006), The End of History and the Last Man, Free Press, s; 144-145

9

De Bary, WM Theodore (1998), Asian Values and Human Rights, Harvard University Press, s; 1

2. Teoretiskt ramverk

2:1 Utgångspunkten för uppsatsens vetenskapliga problem

I sin essä i boken The East Asian Challenge for Human Rights, utgår Charles Taylor från John Rawls tankar om ”överlappande konsensus”. Han förutsätter att ostasiatiska och liberala filosofiska principer är inkompatibla, men menar att Ostasien och väst trots detta kan enas om gemensamma normer för mänskligt beteende. Genom en viss modifiering av respektive premisser, skulle bakomliggande ontologiska principer överlappa varandra, och deras inkompatibilitet sakna relevans: ”We would agree on the norms (…) undisturbed by the differences of profound underlying belief.” Med ”modifiering” verkar Taylor mena en språklig omformulering av normativa värden, både i Asien och i väst. Denna omformulering skulle innebära att människor talade ”samma språk”, men fortfarande rättfärdigade

gemensamma normer utifrån sina egna kultur-ontologiska principer.

Detta är en viktig idé – de rent språkliga uttrycken är onekligen av vikt då samma ord kan ges olika betydelse och värdeladdning.

Dock är det min uppfattning att normativa värden, som, utan att justeras eller omformuleras, kan härledas direkt från den (filosofiska) kultur man (råkar) befinna sig i, lättare kan upprättas och konsolideras. Detta torde gälla speciellt för kulturer som Ostasien som anser att västvärldens liberala normer inte stöds av (ost)asiatisk idétradition, utan är något främmande och påtvingat. Genom att analysera eventuell

kompatibilitet redan i asiatiska och liberala filosofiska premisser, torde det vara möjligt att finna de ”nya ideal” David Hitchcock talar om

– normativa värden som understöds av både asiatisk och liberal (moral)filosofi. Demokratiska normativa ideal skulle på så sätt få

genomslagskraft i både (Ost)asien och väst – inte genom påtvingade normer, och inte heller genom opåtvingad konsensus, utan därför att asiatisk och liberal moralfilosofi är förenlig:

”Botten i dig, är botten också i andra.”

Föreliggande studie kommer att analysera (moral)filosofisk (in)kompatibilitet i tre övergripande sfärer:

i) statens roll (här definierat som den styrande elitens åtaganden gentemot samhället och individen)

10

Taylor, Charles (1999), “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, från Bauer, Joanne R. &

Bell, Daniel A. (red.) (1999), op.cit [1], s; 124-144, citat s; 124

11

se t ex myten om Babylons torn, Bibeln, Uppenbarelseboken.

Se också Martikainen, Tuomas (2009), ”Mångspråkigheten: Vid foten av Babels torn”, http://www.magma.fi/tema/mangsprakigheten-vid-foten-av-babels-torn

12

Hitchcock, David I. (1997), op.cit. [7], s; 7

13

Ekelöf, Gunnar (1941), “Jag tror” ur diktsamlingen Färjesång

ii) samhällsordning (här definierat som ”stabilitet” – medborgarnas åtaganden gentemot staten och varandra)

iii) individ (här definierat som individens plats i samhällsordningen)

Dessa tre sfärer gör inte anspråk på att vara uttömmande – ett fullödigt demokratibegrepp bör också behandla viktiga begrepp som ”frihet”, ”jämlikhet” och ”autonomi”. De här tre utvalda sfärerna, anses dock utgöra den ram som måste etableras innan (in)kompatibilitet i diverse

”undersfärer” kan eftersökas. Emellertid kommer ”frihet” att beröras i föreliggande studie då detta begrepp utgör en viktig beståndsdel i den liberala traditionen.

2:2 Hypotes

Med utgångspunkt i debatten om Asian Values i förhållande till liberala värden, och

respektive värdegrunds bakomliggande moralfilosofiska antaganden, så som de formulerats av (Hobbes/)Locke och Konfucius, lyder hypotesen således:

i) det föreligger kompatibilitet mellan asiatisk och liberal (moral)ontologi

ii) det är därför möjligt att finna ett ramverk för normativa demokrativärden som baseras på både asiatiska och liberala (moral)ontologiska premisser

2:3 Att stå på tidigare giganters axlar – det kumulativa momentet

C.O Khong menar att kritiska utvärderingar av vad som är så distinkt i det asiatiska

filosofiska arvet att det influerar moderniserade asiatiska samhällen och därmed debatten om Asian Values, är en nödvändighet för att kunna avgöra huruvida denna värdegrund är

kompatibel med västerländsk uppfattning om demokratiska normer. Denna ontologi refererar generellt till hur människan bör bete sig och är, enligt Khong, studerad i alldeles för liten utsträckning.

Också Daniel Bell finner denna ”filosofiska okunskap” problematisk. I introduktionen till Beyond Liberal Democracy menar han att ett krav för att kunna identifiera aspekter mot vilka man kan relatera sina egna idéer om politiska traditioner, är att vara väl insatt i den politiska tradition man avser undersöka. Västerländska, liberala demokratiteoretiker tenderar att utgå endast från västerländska normer och därför presentera sina teorier som universellt giltiga.

14

Khong, C.O (1997), op.cit. [4], s; 6 (i min utskrift)

Detta blir problematiskt då Ostasien inte är ett oskrivet blad utan innehar värdefulla politiska traditioner.

Den forskning jag under detta arbete tagit del av,

bekräftar den bild både Khong och Bell återgivit. Många undersökningar uppvisar – i min mening – en påfallande västcentrism,

och väldigt få behandlar filosofiska principer när de avser undersöka kompatibilitet mellan (Ost)asien och väst.

Med detta inte sagt att det saknas undersökningar som behandlar respektive ontologi – Daniel Bell och William Theodore de Bary redogör till exempel tydligt för asiatisk filosofi,

medan bland andra Francis Fukuyama och David Held fördjupar sig i den liberala.

Av undersökningar som jämför filosofiska antaganden i syfte att finna

gemensamma nämnare har jag dock endast funnit två: dels det kapitel av Charles Taylor

som redogörs i avsnitt 2:1, och dels en artikel av Kim Sungmoon. Taylor söker som tidigare nämnts samstämmighet i uppfattningen om normer, oberoende av inkompatibilitet i bakomliggande filosofiska premisser. Denna undersökning avser analysera eventuell

kompatibilitet i de idétraditioner Taylor anser vara inkompatibla, och skiljer sig därmed från Taylors i synen på hur ett normativt ramverk bör rättfärdigas.

Sumgmoon jämför Konfucius och Locke för att undersöka om det föreligger någon skillnad i dessa två filosofers resonemang om hur man, för att skapa ”ett gott samhälle”, överkommer

”antisociala passioner” hos dess medlemmar. Han jämför asiatisk och liberal filosofi, och även om han finner vissa likheter, pekar hans resultat på att Konfucius och Lockes antaganden om tillvarons beskaffenhet är inkompatibla. Den största motsättningen återfinns, enligt

15

Bell, Daniel A. (2006), Beyond Liberal Democracy. Political Thinking for an East Asian Context. Princeton University Press, s; 1-8.

16

Men som av förklarliga skäl inte kan anses heltäckande

17

För en fördjupad diskussion om detta, se t ex Agathangelou, Anna M. & Ling, M.H.I (2006), “Fear and Property: Why a Liberal Social Ontology Fails Postcolonial States”, från International Affairs Working Paper, April 2006;

Bell, Daniel A. (2006), op.cit. [14]

Se även Donnelly, Jack (2003), Universal Human Rights in Theory and Practice, Cornell University Press;

Huntington, Samuel P. (2002), The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Free Press;

Langlois, Anthony J. (2001), op.cit. [5]

18

Ett undantag är t ex Bell, Daniel A. (2006), op.cit. [14]. Bell behandlar dock ontologin som förklaringsfaktor till empiriska förhållanden, vilket inte är denna uppsats syfte.

19

Se t ex Bauer, Joanne R. & Bell, Daniel A. (red.) (1999), op.cit [1];

Bell, Daniel A. (2006), op.cit. [14]

Bell, Daniel A. (red). (2008), Confucian Political Ethics, Princeton University Press;

De Bary, WM Theodore (1998), op.cit. [9]

20

Se t ex Held, David (2005), Demokratimodeller. Från klassisk demokrati till demokratisk autonomi, Daidalos AB;

Fukuyama, Francis (2006), op.cit. [8]

21

Se Taylor, Charles (1999), op.cit. [10]

Sungmoon, i de två olika övergripande världsbilderna – konfuciansimens holistiska och liberalismens dualistiska.

Detta står i kontrast till denna uppsats hypotes, som alltså menar att det föreligger kompatibilitet mellan Lockes och Konfucius (moral)filosofiska antaganden, oberoende av dessa olika världsåskådningar.

3. Metodologiskt ramverk

Uppsatsen syftar alltså till att testa en hypotes. Undersökningen består av två delar – först den deskriptiva där ontologierna beskrivs. Denna del förklarar vad dessa fenomen är

och avser vaska fram de ontologiska principer som sedan ska kompatibilitetsprövas. När detta är utrett, vidtar prövningen där hypotesen kommer att testas. Föreligger det faktiskt, som hypotesen påstår, motsättningsfrihet mellan asiatisk och liberal ontologi på ett sådant sätt att de kan syntetiseras under de tre sfärerna i det demokratiska rambegrepp som definierats i avsnitt 2:1?

3:1 Val av fall

För att kunna pröva hypotesen, tar jag avstamp i (Hobbes/)Lockes och Konfucius

(moral)filosofiska sätt att betrakta världens, samhällets och människans beskaffenhet och studien är helt teoretisk. ”Analysenheterna” blir följaktligen dessa respektive filosofiska principer. Fokus på dessa två fall ger vid handen att den externa validitetsambitionen är låg – denna jämförelse går inte att generalisera till en större ”filosofisk population” utan är helt inriktad på att pröva en hypotes inom ramen för de valda fallen; den interna validiteten.

Urvalet är alltså inte strategiskt i den bemärkelsen att de anses ha förklaringskraft vad avser

”hela värden”, ”det globala” eller ”det universella”.

De är dock strategiska i den meningen att Asian Values sägs utgöra ”the prominant challenge to universalism (…)”,

den

universalism Jack Donnelly och andra menar manifesteras i liberala (demokrati)värden.

3:2 Metod och material

22

Sungmoon, Kim (2009), “Self-Transformation and Civil Society: Lockean vs. Confucian”, från Dao 8:4

23

Beckman, Ludvig (2007), Grundbok i idéanalys. Det kritiska studiet av politiska texter och idéer, Santérus Förlag, s; 48

24

Esaisson, Peter, Gilliam, Mikael, Oscarsson, Henrik, Wägnerud, Lena (2007), Metodpraktikan. Konsten att studera samhälle, individ och marknad, Nordstedts Juridik, s; 100, 99

25

Donnelly, Jack (2003), op.cit. [16], s; 69

26

se t ex Donnelly, Jack (2003), op.cit. [16];

Langlois, Anthony J. (2001), op.cit. [5]

Se också Chen, Albert H.Y (2007), “Is Confucianism Compatible with Liberal Constitutional Democracy?” från

Journal of Chinese Philosophy 34:2, s; 195

Analysens första del är alltså rent deskriptiv, och syftar inte till normativa ställningstaganden.

Teorier utgör undersökningens primära material; principer som ringar in normativa

grundsatser,

här moraliska sådana. Att tolka idéer, särskilt då de formulerats av sedan länge avlidna filosofer, är naturligtvis ingen lätt uppgift. Hur kan man säkerställa att idéerna tolkats så som de avsetts? Här måste man söka finna samstämmighet/olikheter i olika uttolkares utsagor. (Hobbes/)Locke och Konfucius har lästs av många vilkas tolkning av idéinnehållet blivit vedertagen.

Mitt resonemang bygger på den tradition som fördjupat sig i dessa (moral)filosofiska idéer.

Med detta inte sagt att uppsatsförfattarens egna ställningstaganden helt saknas här – omständigheterna gör att jag i min tur nödgas tolka dem som redan tolkat de utvalda filosoferna. För att i möjligaste mån undvika att färga beskrivningarna alltför mycket efter min egen tolkning, framstår det som viktigt att lyfta fram och diskutera eventuella olikheter i tidigare forsknings tolkningar av Lockes respektive Konfucius tänkande. Den deskriptiva analysen innehåller på så sätt också en jämförande ”meta-analys”; den mellan tidigare forskares tolkningar. Denna jämförelse är naturligtvis av vikt för beskrivningarnas

utformning, men en fullständig och detaljerad redogörelse av denna process anses endast vara av nöden om stora olikheter i tolkningarna framträder. Sanningsenligt återgivna

(moral)filosofiska principer är viktiga för att analysens resultat inte ska bli spekulativa.

Kartläggningen av respektive idétradition sker i två steg: De premisser jag anser ha betydelse för vårt demokratibegrepps tre sfärer – de för undersökningen relevanta

kategoriseringarna

- härleds från beskrivningarna av de två traditionerna. Dessa benämns

”statens premisser” respektive ”individens premisser”. Premisserna under kategorin ”staten”

27

Se t ex Bjereld, Ulf, Demker, Marie, Hinnfors, Jonas (2009), Varför vetenskap? Om vikten av problem och teori i forskningsprocessen, Studentlitteratur, s; 22, 17-18

28

Esaisson, Peter et. Al (2007), op.cit. [23], s; 160

29

för asiatisk filosofi, se t ex Bauer, Joanne R. & Bell, Daniel A. (red.) (1999), op.cit [1];

Bell, Daniel A. (2006), op.cit. [14];

Bell, Daniel A. (red). (2008), op.cit. [18];

De Bary, WM Theodore (1998), op.cit. [9];

Dong, Liu (1998), “The Conception of Nature in the Sphere of Confucian Culture”, från Wiman, Bo L.B, Wiman, Ingela M.B, Vanden Akker, Sherri I. (red.) (1998), The Art of Natural Resource Management. Poetics.

Policy. Practice, Lund University Press

För liberal filosofi, se t ex Bauer, Joanne R. & Bell, Daniel A. (red.) (1999), op.cit [1];

Bell, Daniel A. (red). (2008), op.cit. [18];

Brown, Vivienne (1999), “The ‘Figure’ of God and the Limits to Liberalism: A Rereading of Locke’s ‘Essay’

and ‘Two Treatises”, från Journal of the History of Ideas 60:1;

Fukuyama, Francis (2006), op.cit. [8];

Held, David (1997), op.cit. [19];

Sungmoon, Kim (2009), op.cit. [21]

30

Se Bjereld, Ulf, et.al. (2009), op.cit. [26], s; 26

anses ha förklaringskraft för de två första sfärerna i vårt demokratibegrepp – ”statens roll”

respektive ”samhällsordning”, medan premisserna för individen anses ha förklaringskraft för sfären ”individ”. Premisserna identifieras således av uppsatsförfattaren själv, och analysens första del består huvudsakligen i att ”… med viss systematik sortera materialet på ett sätt som inte omedelbart (…) går att utläsa av materialet”.

För att undvika spekulativa eller arbiträra premisser, kommer jag att vinnlägga mig om att tydligt härleda dessa ur de respektive filosofiska traditionerna.

Då denna uppsats avser analysera kompatibiliteten – motsättningsfriheten – i premissernas innebörd, är det av vikt att premisserna förklaras och inte endast beskrivs. Detta blir analysens nästa steg som liknar den prövning som undersöker huruvida premisserna stödjer varandra.

Tanken är dock inte att underkasta de inbördes premisserna en enskild prövning, utan att begreppsliggöra min tolkning av dem och därmed explicitgöra slutsatsdragningen. Att peka på interna motsättningar är intressant i sig, men inte relevant för denna uppsats. Det som ska analyseras är inte det inbördes stödet mellan asiatiska och liberala premisser för sig, utan eventuell kompatibilitet mellan asiatiska och liberala premisser. Denna del syftar alltså inte till att nå en slutsats, utan till att klart identifiera de premisser som ska analyseras. Analysens tillvägagångssätt redogörs i påföljande avsnitt, men något bör först nämnas om valet av metod.

3:3 Metodval och problematisering

Kompatibilitetsprövningen följer Aristoteles logiska resonemang om att ”A” inte kan föreligga samtidigt som ”icke-A”. Enligt detta logiska system är det inte är möjligt att samtidigt påstå att det både regnar och inte regnar. Antingen förekommer ”A” eller ”icke- A”.

I enighet med denna västerländska tradition, anses människan besitta grundläggande logisk kapacitet att avgöra huruvida motsägelser föreligger.

Med mitt val av metod bekänner jag mig till denna tradition – genom att jämföra asiatiska och liberala premisser, anser jag mig logiskt kunna avgöra huruvida motsägelser föreligger. Det asiatiska tankesättet omfattar en annan syn – allt hänger ihop; det förflutna, nutid och framtid existerar parallellt. Därför kan

31

Beckman, Ludvig (2007), op.cit. [22], s; 49

32

Beckman, Ludvig (2007), op.cit. [22], s; 71-74;

Friberg-Fernros, Henrik (2008), I gränslandet till liv och död. Om människovärdet och den offentliga maktens koherens, Göteborgs Universitet, Statsvetenskapliga Institutionen, s; 54-55

33

För en utförligare diskussion om detta, se t ex Friberg-Fernros, Henrik (2008), op.cit. [31], s; 90-92

34

Ambjörnsson, Ronny (1997), Människors undran, Natur och kultur

35

För en utförligare diskussion om detta, se t ex Friberg-Fernros, Henrik (2008), op.cit. [31], s; 23-27

det regna och samtidigt inte regna, ”A” och ”icke-A” kan föreligga samtidigt.

Detta försvårar saker och ting för den västerlänning som Richard Nisbett, efter upprepade

experiment, menar tänker linjärt,

och som vill dela upp asiatisk filosofi i prydliga premisser för sin uppsats syfte: ”(…) an appreciation of the Confucian relational conception of person is not easy to come by, requiring as it does a full gestalt shift to enable the Western student of Chinese philosophy to disassociate the Confucian ”self” from our default, commonsense understanding of what it means to be a person.”

Häri ligger metodvalets paradox, att med hjälp av en västerländsk tanketradition analysera (in)kompatibilitet mellan ett dualistiskt synsätt och ett holistiskt. Någon perfekt lösning på denna problematik är svår att finna - hypotesens karaktär och materialets beskaffenhet påbjuder en kompatibilitetsprövning. Extra tonvikt kommer därför att läggas på att beskriva och förklara den asiatiska filosofin, i

förhoppning om att medvetenhet om denna holistiska syn, ska kunna fungera som en guide till att se delarna av helheten.

3:4 Att undersöka kompatibilitet och dra koherenta slutsatser

Kompatibilitet definieras här som två fenomen/uppfattningar som samtidigt kan vidhållas utan motsättningar; en uppfattning får inte förkasta en annan.

Här föreligger alltså kompatibilitet i de fall asiatiska och liberala filosofiska premisser inte motsäger varandra vad avser

principiella antaganden om människans och tillvarons beskaffenhet. Direkta motsägelser uppstår om den asiatiska premissen intar ståndpunkt ”A” medan den liberala intar ståndpunkt

”icke-A” (eller vice versa). Ett slutgiltigt, koherent värde som följer ur både asiatisk och liberal ontologi kan alltså inte både omfatta och inte omfatta en och samma uppfattning.

Denna typ av motsättning torde, vid en jämförelse av premisserna, vara enkel att identifiera.

För att stärka tillförlitligheten i resultaten, kommer därför också den inkompatibilitet som uppstår på grund av att implikationer leder till motsägelser att analyseras. En sådan motsägelse uppstår om den asiatiska premissen intar ståndpunkt ”A”, medan den liberala premissen implicerar ”icke-A”.

Enligt diskussionen i avsnittet ovan, är det alltså min uppgift att genom logiskt tänkande avgöra huruvida dessa typer av motsägelser föreligger.

36

se t ex Nosco, Peter (2008), “Confucian Perspectives on Civil Society and Government” från Bell, Daniel A.

(red). (2008), op.cit. [18];

Taylor, Charles (1999), op.cit. [10]

37

Nisbett, Richard E. (2004), The Geography of Thought. How Asians and Westerners Think Differently…and Why, Free Press

38

Ames, Roger T. (2008), “Using English to Speak Confucianism: Antonio S. Cua on the Confucian ‘Self”, från Journal of Chinese Philosophy 35:1, s; 35

39

Jagers, Sverker C. (2007), Prospects for Green Liberal Democracy, University Press of America. Inc., s; 37-38

40

se Friberg-Fernros, Henrik (2008), op.cit. [31]

Analysen syftar till att undersöka huruvida det finns normativa (demokrati)värden som understöds av båda filosofiernas premisser. För att denna logiska härledning – koherens – ska föreligga, får den asiatiska premissen alltså inte motsäga den liberala (eller tvärtom), varken direkt eller implicit. Viktigt att notera är dock att för total motsägelsefrihet behöver respektive premisser inte innebära exakt samma saker. Det handlar om två fenomen som ska vara

”kapabla att samexistera i harmoni”,

och kriterierna för detta är alltså att asiatiska och liberala premisser inte motsäger varandra. Det är inte på förhand möjligt att avgöra hur många värden som i analysen kommer att uppenbaras, men kriteriet för att hypotesen som helhet ska bekräftas, är att minst ett koherent värde under respektive sfär – ”statens roll”,

”samhällsordning” och ”individ” – måste kunna formuleras.

4. Asiatisk filosofi

4:1. Konfucianismen som filosofisk utgångspunkt

Här kommer endast konfuciansk filosofi, uttryckt av Konfucius och Mencius (Meng Ke, 372- 289 f.Kr.), att behandlas. Detta kan tyckas otillräckligt då den asiatiska världsbilden också i stor utsträckning bygger på buddhism, hinduism och islam. Men:”(…) Confuciansim as a philosophichal thought (…) has survived the test of time and remains today a lively source of ideas (…)”

Denna avvägning görs alltså av två anledningar;

i) den rent praktiska – denna uppsats omfång tillåter inte en fördjupning i alla ovan nämnda ontologiska premisser

ii) konfucianismen är den filosofi som till störst del genomsyrat (ost)asiatiska civilisationer och därmed skapat inte bara politisk praxis, utan också sättet att handskas med samhällelig problematik. The Analects of Confucius är det centrala fundamentet i den konfucianska tanketraditionen, och Mencius, som utvecklade och systematiserade dessa idéer, dess främsta talesman.

Konfucius har ibland kallats

”den kinesiska Sokrates”,

och de främsta förespråkarna för Asian Values,

Singapore, tillsammans med bland annat Kina, Taiwan och Indonesien artikulerar dessa värden utifrån konfuciansk filosofi.

Det är också den tidiga konfucianismen

41

Jagers, Sverker C. (2007), op.cit. [38], s; 37

42

Chan, Joseph (1999), “A Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China”, från Bauer, Joanne R. & Bell, Daniel A. (red). (1999), op.cit. [1], s; 212-213

43

Bell, Daniel A. (2006), op.cit. [14], s; 19

44

Dong, Liu (1998), op.cit. [28], s; 170

45

Li, Xiargong (2001), “Text – ‘Asian Values’ and the Universality of Human Rights” från Hayden, Patrick (red.) (2001), The Philosophy of Human Rights, Paragon House, s; 403;

Nosco, Peter (2008), op.cit. [35], s; 21;

som utmanar de liberala värdena till störst del.

Att hitta (in)kompatibilitet här, torde således ge mest tyngd åt resultaten.

4:2 Tian, ren och ”the dao of heaven”

”Those who wished to bring order to their states would first regulate their families. Those who wished to regulate their families would first cultivate their personal lives. Those who wished to cultivate their personal lives would first rectify their minds. Those who wished to rectify their minds would first make their wills sincere. Those who wished to make their wills sincere would first extend their knowledge. The extension of knowledge consists in the investigation of things. When things are investigated, knowledge is extended; when knowledge is extended, the will becomes sincere; when the will is sincere, the mind is rectified; when the mind is rectified, the personal life is cultivated; when personal life is cultivated, the family will be regulated; when the family is regulated, the state will be in order; when the state is in order, there will be peace throughout the world.”

Detta citat säger något om den konfucianistiska världsbilden. Allt hänger ihop; detta är ”the dao

of heaven”. Att förstå statens roll, innebär därför att också förstå familjens roll.

Vilka filosofiska antaganden är det då mer precist som ligger till grund för citatet ovan?

Tecknet för tian

är det tidigaste kända i Kina och hade den ungefärliga betydelsen

”överordnad helighet”. ”Tian blesses and protects people beneath it.”

Senare, i samband med mer ateistiska och rationella ideologier,

sågs tian med misstänksamhet – ”The deity is rotten to the core although he is still a sovereign of the people ruled by him!”

När tian inte längre kunde ”bless and protect the people”, blev ”himlen” något främmande från det

mänskliga. Detta, menar Liu Dong, resulterade i människans medvetenhet om moral. De lagar som styrde tian ansågs väsensskilda från dem som styrde det mänskliga livet, och genom tidiga kinesiska filosofer, fick tian istället betydelsen ”natur”; ett objekt närmare människors

Tatsuo, Inoue (1999), op.cit. [2], s; 55-56

46

Rosemont, Henry J.R. (2008), “Civil Society. Government and Confucianism: A Commentary” från Bell, Daniel A. (red.) (2008), op.cit. [18], s; 48

47

Konfucius (ca 500 f.Kr), “The Great Learning”, citerad i Nosco, Peter (2008), op.cit. [35], s; 24

48

Kinesiska är svårt att översätta till något västerländskt språk eftersom det tidigare inte går att grammatiskt dela in i verb, substantiv, adverb osv. ”Dao” bör här förstås som ”the way” (Se t ex Rosemont, Henry J.R. (2008), op.cit. [45], s; 50) ”The way” är i sin tur inte helt enkelt att översätta till svenska, men ”the dao of heaven”

motsvarar här ungefär ”den himmelska vägen” eller ”den himmelska ordningen”.

49

Nosco, Peter (2008), op.cit. [35], s; 24-25

50

att förstås som “himlen” eller senare “natur”. (”Heaven”, ”nature”) .

51

Dong, Liu (1998), op.cit. [28], s; 169

52

här finns inte utrymme att redogöra I detalj för dessa ideologier eller varför de uppstod. De får här accepteras som ett faktum.

53

Dong, Liu (1998), op.cit. [28], s; 170

liv. Naturens essens, troddes residera under ytan på naturobjekt och också stå över alla naturlagar. Här utvecklades en dualism mellan tiandao

och rendao

i det antika Kina.

Konfucius anammade dessa antika idéer, och försökte genom dem rekonstruera en ny, icke- dualistisk filosofisk ontologi. Han hävdade ren

- synen på människan som i grunden god – och utvecklade tians moraliska signifikans; kärnan var, för Konfucius, inte ”jag och det”, utan det mer gemensamma ”jag och du”. Tian blev i den konfucianska ontologin ett instrument att leda ett moraliskt liv, utveckla en fullödig personlighet och på så sätt skapa friheten som uppstår då människan och himlen (tian) bildar en enhet. Människan blir på detta sätt en ”tredje existens”, länken mellan himmel och jord. Dessa tre element, konstituerar tillsammans hela universum och människan är därför född med ett inneboende ansvar för, och en känsla av plikt inför, hela världen. Detta manifesteras i ren – ”From love for one’s own relatives to

kindheartednesss for all people, and then from kindheartedness for all people to caring for all things on Earth.”

Vad har då detta för implikationer för synen på mellanmänskliga relationer och förhållandet mellan människa och stat? Gränser – både mänskliga och geografiska – ses i konfucianismen som utvidgbara; både den mänskliga och den politiska ”hälsan” tros bero på flöden och förändringar. Varken kroppen eller staten ses som ”en människans egendom”, utan uppfattas som enheter hållna och bibehållna i en tillit som sträcker sig över både tid och rum. Dessa

”oklara” gränser, behöver ett centrum i harmoni med både himmel och jord. Detta definieras i den mänskliga sfären som hjärtat/sinnet, och i den politiska sfären som den vise och moraliskt fulländade ledaren.

4:3 Det himmelska mandatet

Hur legitimeras då regentens makt? Hela den politiska sfären, tros i konfucianismen beskyddas av regentens förfäder som residerar i himlen. Hans liv är en gåva av dessa förfäder, och politiken kan inte överleva utan denna ”gudomliga”

interaktion. Alla (regentens) dygder består därför i en vilja att erkänna vad man är skyldig andra, både levande och döda. Detta

54

“den himmelska ordningen”

55

“den mänskliga ordningen”

56

Dong, Liu (1998), op.cit. [28], s; 169-170

57

“benevolence”, ung. “välvillighet”

58

Dong, Liu (1998), op.cit. [28], s; 167-174, citat Zai, Zhang, s; 174

59

Nylan, Michael (2008), “Boundaries of the Body and Body Politic in Early Confucian Thought”, från Bell, Daniel A. (red). (2008), op.cit. [18], s; 87-89

60

ingenstans i konfuciansk kanon, nämns något om en specifik gud, en skapelseberättelse, frälsning eller

odödliga själar (se t ex Rosemont, Henry J.R. (2008), op.cit. [45], s; 46-47). ”Det gudomliga” bör därför inte –

enligt min tolkning – betraktas som en religiös gudomlighet, lika lite som ”himlen” bör ses som en religiös

himmel. Filosofi och religion kan förvisso ses som nära besläktade, men i min mening handlar ”the dao of

heaven” om filosofiska antaganden, inte religiösa.

kräver i sin tur välutvecklade moraliska och emotionella kapaciteter för att kunna behandla dem som är underlägsna i rang, ålder eller kunskap med genuin hänsyn. Fördelar associerade med staten, oavsett om det handlar om mat eller moralisk upplysning, måste därför fördelas jämnt mellan statens alla ”subjekt”. Eliten har som ”gudomlig uppgift” att distribuera basala nödvändigheter till fattiga områden, och moralisk upplysning ska cirkulera mellan eliten och samhället i en aldrig sinande ström. Den moraliska makten känner inga gränser, istället är den i balans med allt det som konnoterar den, oavsett avstånd i tid och rum. Dikotomin mellan himmel och jord, dåtid och nutid, upplöses när kosmos – treenigheten himmel, människa, jord – styrs av en vis regent. Denne blir statens centrum, inte för att han i sig är mer värdefull än andra människor, utan därför att han besitter den gudomliga kapaciteten att alltid fatta moraliskt riktiga beslut i alla situationer; han symboliserar och stabiliserar alla de parallella moraliska sfärerna – himmel, människa och jord. Han har förärats ”det himmelska mandatet”

och behöver inte använda sig av tvång eller straffande lagar:

”If you desire the good, the people will be good. The moral power of the exemplary person is the wind; the virtue of the common people is the grass. Under the wind, the grass must bend.”

Avståndet mellan folket och regenten är inte större än det mellan en far och hans son, staten ses som ”folkets pappa”. Precis som en konfuciansk son alltid bör lyda sin far, bör den konfucianske medborgaren underkasta sig den ”kosmiska auktoriteten”. Staten – ”fadern” – måste i sin tur se om sina medborgare som en fader ser om sin son. Basbehoven måste tillgodoses så att medborgarnas välfärd därigenom garanteras; beslut måste rättfärdigas genom att överensstämma med medborgarnas intresse och välbefinnande; miljön måste vara sådan att medborgarna uppmuntras i sin moraliska utveckling och medborgarna förväntas invända mot staten då de anser att den senare misslyckas i något av dessa sina åtaganden.

Statens roll är alltså inte att skapa ordning ur kaos utan att hjälpa medborgarna – liksom regenten – att överkomma individuell själviskhet genom omtanke om det gemensamma goda.

Denna inbördes återkoppling är det återkommande temat i konfucianismens

61

Nylan, Michael (2008), op.cit. [58], s; 89-94;

Nosco, Peter (2008), op.cit. [35], s; 25

62

Bell, Daniel A. (red). (2008), op.cit. [18], s; 227

63

Ley, Simon, “The Analects of Confucius” citerad i Bell, Daniel A. (red). (2008), op.cit. [18], s; 227

64

Nosco, Peter (2008), op.cit. [35], s; 25, 36

grundläggande relationer – regent/medborgare, förälder/barn, man/hustru, yngre/äldre syskon och vän/vän.

4:4 Konfucianismens fem grundläggande relationer och deras betydelse För att följa den väg som sänker livet mening och tillfredsställelse, är det enligt

konfucianismen en nödvändighet att leva ett integrerat liv. Människan kan utveckla sin moraliska (med)mänsklighet endast genom umgänget med andra människor. Detta umgänge befästs i roller; roller man inte spelar utan faktiskt är. Först när en människas alla roller har definierats, kan hon bli en fullvärdig medlem av samhället och därför sträva efter det moraliska idealet ren, som tycks inbegripa ett ontologiskt icke-jag. Andra människor är därför essentiella; för att kunna vara en far, måste man ha en son, för att kunna vara en vän, måste man ha en vän, och så vidare. För Konfucius finns det inga människor om det inte finns två, och människan kan enbart fullfölja sin väg (dao) om hon samtidigt bistår andra i denna deras strävan. Således är den konfucianska ontologin stark i sin övertygelse om att människan aldrig kan se en annan människa enbart som ett medel, utan som ett mål i sig själv. Ju bättre människan är sina roller, ju mer hon interagerar med andra människor, desto bättre kan hon förstå dem, och därigenom sig själv.

Konfucianismen specificerar tydligt vilka funktioner dessa relationer har, för att på så sätt garantera att vardagslivet erbjuder möjligheter till moralisk mognad. Individens uppgift är att engagera sig i en pågående, kollektiv ansträngning att förbättra samhället genom att

upprätthålla de korrekta relationerna, både horisontellt – mellan människor – och vertikalt – mellan regenten och hans undersåtar.

I dessa relationer manifisteras ren - människans rättigheter liksom hennes plikter.

Familjen är den grundläggande relationen. Det är här människan har sin första upplevelse av ”growth in the direction of goodness” och det är också här hon kan ”kontrollera” sin framgång. Tre av de fem relationerna återfinns här – fader/son, man/hustru och äldre/yngre broder.

De andra två – regent/undersåte och vän/vän – tillhör förvisso inte den familjära sfären, men är uppbyggda efter samma modell. Det som karaktäriserar den ”ideala familjen”, är ömsesidig kärlek och omsorg om varandra. Sonen betraktar sin fars välbefinnande som sitt eget, och vice versa. Det handlar om att praktisera ren – överkomma sin egoism till förmån för gemensamma mål och värden.

65

Rosemont, Henry J.R. (2008), op.cit. [45], s; 46-55

66

Nosco, Peter (2008), op.cit. [35], s; 20-40

67

Chan, Joseph (1999), op.cit. [41], s; 217

68

Nosco, Peter (2008), op.cit. [35], s; 20-40

69

Chan, Joseph (1999), op.cit. [41], s; 219-222

Detta har en ytterligare implikation – precis som i exemplet med staten ovan, förväntas individer inom alla relationer invända då till exempel fadern eller vännen agerar i motsats till ren. Kärlek och respekt innebär inte endast att behandla andra så som du själv vill bli

behandlad,

utan också om att ta hänsyn också till faderns (eller

statens/vännens/hustruns/broderns) moraliska karaktär. Här finns alltså utrymme, trots det ojämlika förhållandet i relationen där hustrun ska underkasta sig sin make, eller sonen sin far, att invända mot handlingar som går emot principen om ren.

5. Isolering av de asiatiska premisserna

Utifrån ovanstående deskriptiva analys, blir det så möjligt att uppställa ett antal premisser, först för sfären ”staten” och sedan för sfären ”individ”:

5:1 ”Det himmelska mandatets” premisser

Premiss 1: den politiska sfären är en konsekvens av de himmelska förfädernas gudomliga interaktion

Premiss 2: stat och familj är uppbyggd utifrån samma modell

[Den inbördes uppgiften mellan stat och medborgare är följaktligen (premiss2:1): att hjälpa varandra överkomma individuell själviskhet genom omtanke om det gemensamma goda]

[Vilket manifisteras i (premiss 2:2): att finna sin dao och hjälpa andra i detta sökande]

Detta innebär att (premiss 3): praktisera ren

[Vilket manifisteras i att (premiss 3:1): regentens moraliska och emotionella kapaciteter är så pass välutvecklade att han kan behandla dem som är honom underlägsna med genuin hänsyn och fatta moraliskt riktiga beslut i alla situationer]

70

denna mening återfinns ordagrant inte bara hos Jesus, utan också hos Konfucius.

71

Chan, Joseph (1999), op.cit. [41], s; 222-224

72

ömsesidig kärlek och omtanke om varandra

73

premiss 2:1 och 2:2 skrivs ut för att förtydliga innebörden av premiss 2. Hänvisningar till premiss 2, refererar således till innebörden av premiss 2:1 och 2:2.

74

Ren har förvisso alltid samma betydelse, men då dess innebörd manifisteras på olika sätt i olika situationer,

skrivs premiss 3:1 ut för att förtydliga innebörden just här. Hänvisningar till premiss 3, avser alltså innebörden

av premiss 3:1.

Vilket betyder att (premiss 4): fördelar förknippade med staten måste fördelas jämnt bland medborgarna

[Vilket manifisteras genom att (premiss 4:1): basbehoven måste tillgodoses så att medborgarnas välfärd därigenom garanteras; beslut måste rättfärdigas genom att

överensstämma med medborgarnas intresse och välbefinnande; miljön måste vara sådan att medborgarna uppmuntras i sin moraliska utveckling och medborgarna förväntas invända mot staten då de anser att den senare misslyckas i något av dessa sina åtaganden]

[På så sätt (premiss 4:2): stabiliseras alla de parallella moraliska sfärerna]

Vilket innebär att (premiss 5): regenten inte behöver använda sig av tvång och straffande lagar

5:2 Premissernas innebörd (staten)

Premiss 1 i sig säger ingenting om vilket slags statsskick som avses, ”centralstyre” eller

”auktoritet” specificeras lika lite som ”folkstyre” eller ”demokrati”. Först i premiss 2 uttrycks det som avses vara statens uppgift – att överkomma individuell själviskhet genom att sträva efter ”det gemensamma goda”. Detta avser samhällets alla individer, oavsett om de är regenter eller medborgare. Inte heller denna premiss förser oss med några upplysningar om vilket statsskick som bäst tillgodoser denna strävan. Premissen specificerar att ”det gemensamma goda” handlar om att finna sin (personliga) dao, och samtidigt hjälpa andra att finna sin (personliga) dao för att på så sätt uppnå ren. Ren är förvisso ett övergripande mål som

definieras på samma sätt för alla,

men vägen dit tillåter många olika uppfattningar om dao.

Hur är det då med innebörden av premiss 3? Vad säger den egentligen? Betydelsen av ren – välvillighet – ges i denna premiss två implikationer;

75

På samma sätt som premiss 2:1 och 3:1, används premiss 4:1 för att förtydliga innebörden av premiss 4.

Hänvisning till premiss 4, refererar alltså till innebörden så som den formulerats i premiss 4:1.

76

Denna premiss saknar egenvärde, och kommer därför inte att behandlas separat. Jag gör inte anspråk på att rationellt eller logisk kunna avgöra när och hur parallella moraliska sfärer stabiliseras, utan denna premiss formuleras enbart för att belysa premiss 5.

77

även om det kan ta sig olika uttryck i olika situationer.

78

Se t ex Cheng, Chung-Yien (2007), “Justice and Peace in Kant and Confucius”, från Journal of Chinese Philosophy 34:3, s; 349-352;

Wang, Huaiyu (2007), “On Ge Wu: Recovering the Way of the Great Learning” från Philosophy East and West

57:2, s; 207-210

i) regenten har kommit så långt i sin strävan efter dao att han är bäst lämpad att fatta moraliskt riktiga beslut och kan därför

ii) behandla dem som är honom underlägsna med genuin hänsyn

Den första implikationen tyder onekligen på ett visst stöd för ett odemokratiskt styre. Också orden ”de som är honom underlägsna” i den andra implikationen tyder på detta, men låt oss återgå till premiss 2. Ovan argumenteras för att denna premiss tillåter många tolkningar av dao. Det går inte att hitta något som tyder på tanken om att någon människas uppfattning om dao är bättre än någon annans eller att någon, utifrån sin uppfattning om dao, är bättre lämpad att praktisera ren. ”Moralisk mognad” innebär således inte att en individ har funnit den enda, sanna dao, utan om att hon hittat den dao som är sann för henne själv och som samtidigt leder till att ren praktiseras i syfte att hjälpa andra att finna sin dao.

Detta skapas i

kontakten med andra människor, men målet är den individuella, positiva frihet som uppstår då individen kan agera utifrån sina sanna önskningar utan inre konflikter.

Premiss 3 får alltså inte stöd av vår andra premiss, men i vilken mån kan dao vara personligt i ett samhälle med det gemensamma goda för ögonen? Målet är frihet, och frihet, i sin konfucianska form, uppnås då individen spontant upplever att gemensamma normer är värda att följa – i detta känner hon sig själv. En människa med utvecklad ren strävar efter att bidra till det som är gott för alla medborgarna i ett samhälle. Detta är onekligen en dygd, men också en individuell – och enligt konfucianismen allmänmänsklig - viljeyttring.

De mest intressanta delarna

i premiss 4 säger att:

i) beslut måste rättfärdigas genom att överensstämma med medborgarnas intresse och välbefinnande och

ii) medborgarna förväntas invända mot staten då de anser att den senare misslyckas i något av dessa sina (moraliska) åtaganden

79

Se He, Baogang (2004), ”Confucianism versus Liberalism over Minority Rights: A Critical Response to Will Kymlicka” från Journal of Chinese Philosophy 31:1, s; 111-114;

Se även Nylan, Michael (2008), op.cit. [58] för en diskussion om hur konfucianismen betraktade ”barbarer” –

”all roads lead to the Tao [Dao]”

80

Se t ex Seung-hwan, Lee (1996), “Liberal Rights and/or Confucian Virtues” från Philosophy East and West 46:3, s; 4-5 (i min utskrift)

81

se t ex Seung-hwan, Lee (1996), op.cit. [79], s; 2-4 (i min utskrift)

82

den del som säger att medborgarnas välfärd måste garanteras, skulle behöva definieras på ett särskilt sätt för att

vara av relevans för denna undersökning. Då valet stod mellan att använda många värdefulla ord på en sådan

definiering, eller helt bortse från denna del, valde jag det senare. Delen som menar att miljön måste vara sådan

att medborgarna uppmuntras i sin moraliska utveckling, anser jag mig ha redogjort för under premiss 2.

Så, vad gör premiss 4 för våra tidigare premisser? Den implicerar att den beslutsfattande eliten måste ha kännedom om inte bara sin befolknings (fysiska) tillstånd, utan också om deras intressen. Enligt argumentationen ovan, måste ”intressen” här definieras som ”det allmänna goda”, men det som är gott för alla, är enligt konfucianismen också gott för den enskilda individen. Denna tolkning får ytterligare bäring genom del ii). Här tydliggörs det att medborgarna förväntas invända då de upplever att eliten inte tillgodosett deras välbefinnande och intressen.

Givet att den personliga dao förutsätter att välbefinnandet och intresset tillgodoses – vilket verkar rimligt att förutsätta enligt diskussionen om positiv frihet ovan – ges individen utrymme att uttrycka sina begär och önskningar. Det gemensamma goda handlar onekligen om dygden att praktisera ren, men också om varje individs möjlighet till (moraliskt) självförverkligande.

Stödjer denna fjärde premiss i alla fall vår besvärliga premiss 3? Svaret blir nekande.

Premiss 3 talar ju om politiskt beslutsfattande utan intervention från medborgarna.

Slutligen, premiss 5. Denna premiss varken stödjer eller motsäger de övriga; istället följer den av de andra, och blir på så sätt mer av en slutsats. Dess innebörd får mening först genom de andra premisserna – i sig säger den ingenting om varför regenten inte behöver hemfalla åt tvång och straffande lagar.

5:3 Premisser för individen

Premiss (1): människan ska utveckla sin moraliska (med)mänsklighet

Detta gör hon genom att (premiss 2): leva ett integrerat liv och upprätthålla de korrekta relationerna (där familjen ges första prioritet)

Detta befästs genom (premiss 3): de olika sociala roller individen är

Därför att (premiss 4): varje människa ska se om andra människors moraliska utveckling

[Vilket leder till att (premiss 4:1): individer förväntas i alla relationer invända då en annan individ agerar i motsats till ren]

83

Se t ex Chan, Joseph (1999), op.cit. [41], s; 227;

Wang, Huaiyu (2007), op.cit. [77], s; 210-212

[Varför (premiss 4:2): varje människa är ett mål i sig]

5:4 Premissernas innebörd (individen)

Precis som i fallet med staten, är premiss 1 i sig till intet förpliktigande. Den implicerar ingenting annat utom det att människan ska utveckla sin moraliska (med)mänsklighet – hur detta ska gå till, tydliggörs först i premiss 2 som förser oss med informationen om att människor ska leva integrerade liv genom att upprätthålla bestämda relationer. Moraliska plikter och rättigheter uppstår i sociala relationer och ingen betoning läggs på att individen ska leva ett självständigt, autonomt liv.

Denna tolkning får stöd av den tredje premissen – de olika sociala rollerna är inte frivilliga, de är bestämda.

Men dessa premisser tillsammans implicerar också en annan sak. Konfucius skriver: ”The man of ren, wishing to be established himself, seeks also to establish others; wishing to be enlarged himself, he seeks also to

enlarge others.”

Att leva ett integrerat liv, handlar om att utveckla den personliga (med)mänskligheten. Att vara sina roller, blir i den betydelsen mer än ett självutplånande icke-jag – det blir en bekräftelse av den egna personen. Ren innebär här att uppleva empati med andra utifrån sina egna begär och önskningar

och känslan av vad som är ”rätt” uppstår i individens innersta. Att respektera sociala roller och plikter, innebär först och främst att vara sann mot sig själv. Slutmålet är en känsla av självuppfyllande.

Den konfucianska människan är pro primo en moralisk agent, kapabel att förstå och praktisera ren även utanför de fem specificerade relationerna, och hennes imperativ blir av dygdens karaktär snarare än självutplåningens.

Med detta inte sagt att premisserna påtalar individualism i liberal tolkning – människan är fortfarande begränsad av sina roller. Men de motsäger inte heller individualism i den form som kan praktiseras inom dessa roller.

Vad har då vår fjärde premiss för betydelse? Det är faktiskt denna som ger de andra mening.

Genom denna, går det att avgöra vilken av ovanstående tolkningar av de tidigare premisserna som har mest bäring. Här ligger fokus på individen – förvisso i relation till andra, men denna

84

Premiss 4:1 och 4:2 skrivs ut för att förtydliga innebörden av premiss 4. Hänvisning till premiss 4, refererar således till innebörden av premiss 4:1 och 4:2.

85

För likartad argumentation, se Chan, Joseph (1999), op.cit. [41], s; 217

86

Rosemont, Henry J.R. (2008), s; 47

87

Konfucius, (ca 500 f.Kr.) “The Analects 1, 6”, i översättning av Legge, James, citerad i Chan, Joseph (2008),

”Territorial Boundaries and Confucianism” från Bell, Daniel A. (red). (2008), op.cit. [18], s; 65

88

För likartade diskussioner, se t ex Chan, Joseph (2008), op.cit. [86], s; 65;

Chen, Albert H.Y (2007),op.cit. [25], s; 201-210

89

De Bary, WM Theodore (1998), op.cit. [9], s; 24

90

se Chen, Albert H.Y (2007),op.cit. [25], s; 201-210

premiss tillåter individuella beslut. För att kunna se om andra människors ren, måste först den personliga ren utvecklas. Och genom att utveckla sin ren, finner man också sin dao. Som argumenterat i avsnitt 5:2, är dao olika för alla människor (även om det övergripande målet är detsamma).

Konfucius skriver:

”At fifteen I set my heart on learning.

At thirty I was established.

At forty I had no perplexities.

At fifty I had learned what Heaven commanded of me.

By sixty my ear had become attuned to it.

At seventy I could follow my heart’s desire without transgressing.”

6. Liberal filosofi

Detta avsnitt bygger på en viss renodling. Som Svante Nordin påpekar: ”Det handlar om att följa vissa huvudlinjer och lyfta fram några väsentliga och riktingivande insatser utan att redovisa den [moralfilosofiska] diskussionen i hela dess mångfald.”

Hobbes och Locke ingår förvisso i en tankeutveckling, men är de första tänkarna som kan kallas ”liberala”; de utgår från individen snarare än från ”staden”. Här finns alltså ett brott i det antika tänkandet, även om många grunddrag förstås finns kvar,

och det är ju just liberala premisser jag avser undersöka. Locke är därför en nyckelrepresentant för liberal filosofi.

Då den liberala traditionen, som ovan nämnts, utgår från individen och inte staten, kommer här premisserna för individen att isoleras före premisserna för staten.

6:1 Människan och samhällskontraktet

Hobbes baserar sina principer om staten på människan i naturtillståndet. Detta är ett våldsamt tillstånd, ett allas krig mot alla eftersom strävan efter makt

och självbevarelsedrift existerar sida vid sida. Dessa naturgivna passioner är allmänmänskliga och människan saknar kapacitet att fatta moraliska beslut. Hon är egoistisk, girig och grym och utrustad med ett förnuft som enbart tjänar de naturgivna målen.

Naturrätten tillåter henne att med alla medel skydda sitt

91

se Chen, Albert H.Y (2007),op.cit. [25], s; 201-210

92

Konfucius (ca 500 f.Kr.) “The Analects 2:4”, citerad i De Bary, WM Theodore (1998),op.cit. [9], s; 23

93

Nordin, Svante (1999), Det politiska tänkandets historia, Studentlitteratur, s; 9

94

Fykuyama, Francis (2006), op.cit. [8], s; 145;

Nordin, Svante (1999), op.cit. [92], s; 10

95

Sungmoon, Kim (2009), op.cit. [21], s; 383

96

“strävan efter erkännande från andra människor”

97

Fukuyama, Francis (2006), op.cit. [8], s; 153-156

liv och därtill ”bemäktiga sig, nyttja och njuta allt [hon] vill ha (…)”.

För att betvinga maktbegäret, och stadsfästa självbevarelsedriften, krävs därför en för människorna gemensam överhöghet. Lösningen blir ett styrelseskick, baserat på ett ”socialt kontrakt”, där

människorna ”(…) agree to lay down [his] right to all things, and be contented with so much liberty against other men as he would allow other men against himself”.

Människan inser att för ett bekvämare liv, bör den enskilda individen respektera vissa lagar i samröre med andra om hon har skäl att tro att också andra kommer att respektera desamma.

Hennes liv beskyddas genom detta kontrakt, men i gengäld måste hon ge upp sitt maktbegär och därigenom den totala frihet hon trots allt åtnjuter i det laglösa naturtillståndet.

Suveränen blandar sig inte i den frihet som innebär att individen fritt tillåts bilda sig egna åsikter om allt som rör det egna vardagslivet,

men han har ensam och oinskränkbar rätt att utöva tvång och våld genom folkets (underförstådda) vilja att underkasta sig honom och leva efter hans lagar.

En stat legitimeras genom sin förmåga att bevara ett fredligt tillstånd - beskydda och bevara det liv som människan per definition är given. Staten är hos Hobbes ett resultat av individer som agerar egennyttigt – maktkampen ersätts av förnuft. Staten uppstår som ett medel att skapa ordning ur kaos

och suveränens vilja gör rätt till rätt eftersom hans vilja är en avspegling av Guds. Att revolutionera mot suveränen, blir därmed samma sak som att sätta sig upp mot Guds vilja, något som inte ankommer på medborgarna.

Också Locke ansåg att den politiska makten kräver överenskommelse och samtycke, men skiljer sig från Hobbes i synen på människan och därmed naturtillståndet och

samhällskontraktet.

Lockes människa är tudelad – hon är skapad av Gud, men är av naturen given sina passioner.

Den ”ofärdiga människan” drivs som hos Hobbes av sina passioner;

en makthungrig, narcissistisk och farlig människo-best. Locke liknar henne vid ett barn; den

”färdiga” människan är moraliskt mogen, ansvarsfull och social, men för att uppnå detta stadium, måste hon bemästra sina makthungriga, narcissistiska och farliga egenskaper.

Lockes naturtillstånd är således inte samma tillstånd av krig och våld som hos Hobbes

-

98

Hobbes, Thomas (1651), “Leviathan”, citerad i Held, David (2005), op.cit. [19], s; 104

99

Fukuyama, Francis (2006), op.cit. [8], s; 153-156

100

Held, David (2005), op.cit. [19], s; 104

101

Fukuyama, Francis (2006), op.cit. [8], s; 144-146, 155-158

102

Held, David (2005), op.cit. [19], s; 101-102

103

Nosco, Peter (2008), op.cit. [35], s; 37

104

Fukuyama, Francis (2006), op.cit. [8], s; 144-146, 155-158, 185, 255;

Nordin, Svante (1999), op.cit. [92], s; 73-79

105

Held, David (2005), op.cit. [19], s; 107

106

denna skillnad är svår att helt förstå – en allmäktig Gud som skapar människan som sin avbild, borde ha “sista ordet” också vad gäller människans drifter. Detta kommer att diskuteras närmare i senare avsnitt.

107

Sungmoon, Kim (2009), op.cit. [21], s; 385-386

108

Nordin, Svante (1999), op.cit. [92], s; 82-83

människorna lever tillsammans under förnuftets imperativ. Naturrätten tillerkänner henne friheten att bestämma över sig själv, sina handlingar och sin egendom, men hon söker fred och välgång för alla.

Människorna är jämlika och oberoende eftersom de är ”(…) the workmanship of our omnipotent and infinitely wise [God], (…) they are his property”

och de känner genom förnuftet denna relation till Gud.

Men förnuftet har sina begränsningar;

om människan inte lyckas bemästra sina bestialiska egenskaper, saknar hon förmågan till självreflektion

och blir därmed ”(…) no good judge in his own case”.

Strävan efter makt blir en projektion av det egna värdet

och den som hämnas en kränkning mot liv eller egendom, tenderar att gå till överdrift.

Då det inte finns några garantier för att den egna upplevelsen av rättvisa överensstämmer med andras uppfattningar,

kan detta utlösa

motreaktioner. Denna kamp över erkännande av det egna värdet, kan så småningom resultera i ett krigiskt tillstånd.

Innan människorna kan upprätta ett samhällskontrakt med en

gemensam överhöghet, måste hon således ha utvecklat sin moraliska potential så till vida att hon kan sätta sig över sitt maktbegär.

Varför, undrar nu vän av ordning, menar då Locke att rationella, moraliska individer som lever i fred alls behöver ett samhällskontrakt? Frågan tycks ha två svar: För det första befäster samhällskontraktet denna mänskliga moral.

För det andra: Maktbegäret är av naturen givet, och att fullständigt sätta sin lit till människans (förnuft och) moral

är för riskabelt i situationer där rätt och fel ska avgöras.

Hobbes stat har således funktionen av att bringa ordning ur kaos, medan Lockes samhällskontrakt grundar sig i en överenskommelse mellan moraliskt insiktsfulla individer. Därför finns ytterligare en skillnad mellan Hobbes och Locke – Locke betraktar varje revolution som legitim, om än inte önskvärd. Det är folket som avgör huruvida regenten fattar arbiträra beslut och därmed upplöser samhällskontraktet.

109

Held, David (2005), op.cit. [19], s; 107

110

Locke, John (1690), Second Treatise on Government,

http://libertyonline.hypermall.com/Locke/second/second-frame.html

111

Brown, Vivienne (1999), op.cit. [28], s; 83

112

Sungmoon, Kim (2009), op.cit. [21], s; 386

113

Fukuyama, Francis (2006), op.cit. [8], s; 172

114

Fukuyama, Francis (2006), op.cit. [8], s; 172

115

Nordin, Svante (1999), op.cit. [92], s; 82

116

Fukuyama, Francis (2006), op.cit. [8], s; 172

117

Nordin, Svante (1999), op.cit. [92], s; 83

118

Sungmoon, Kim (2009), op.cit. [21], s; 386

119

Fukuyama, Francis (1995), “Reflections on The End of History. Five Years Later” från History and Theory 34:2, s; 30-39 (i min utskrift)

120

som alltså INTE är av Gud eller naturen givet, utan måste utvecklas av människan själv (se t ex Brown, Vivienne (1999), op.cit. [28];

Sungmoon, Kim (2009), op.cit. [21]).

121

Fukuyama, Francis (2006), op.cit. [8], s; 172

122

Nordin, Svante (1999), op.cit. [92], s; 83-86