Det ändliga livets villkor
Om Arendts förståelse av nativitet och pluralitet
Av: Cornelia Svensson
Handledare: Marcia Sá Cavalcante Schuback
Södertörns högskola | Institutionen för kultur och lärande Kandidatuppsats 15 hp
Abstract
In 1958 the German philosopher Hannah Arendt released The Human condition, a book in which she famously discusses the terms of life on earth. Amongst her many important
contributions to the field of political thinking that this book contains, her understanding of the two concepts natality and plurality perhaps make up the most groundbreaking and influential ones. Natality, for Arendt, is what constitutes man’s capacity to begin. The new beginning which every newborn born into the human world inherently entails is closely related to the human condition of plurality. This essay aims at understanding how Arendts analysis of the human conditions of natality and plurality together shapes the collective life of humans. With comments from feminist philosopher Adriana Cavarero who proposes a critique of Arendt’s understanding of natality as being far too abstract, and political thinker Chantal Mouffe, who critiques Arendt for having an unrealistic understanding of the common world as devoid of antagonistic conflict. The essay also discusses the critique against modernity which Arendt forms against the background of her understanding of the modern era as a time where the human conditions are being neglected.
Innehåll
1.
Inledning 11.1 Syfte och frågeställning 1
1.2 Metod och disposition 2
1.3 Forskningsbakgrund 2
2.
Människans villkor: vita activa 32.1 Födelsen, människans unikhet och förmåga till initiativ -
Arendt om nativitet 5
2.2 Det kroppslösa födandet, Cavareros kritik av Arendt 9 2.3 Det unika eller det gemensamma? Arendt om pluralitet 14 2.4 En pluralism utan konflikt? Mouffes kritik av Arendt 16 2.5 Försummandet av de mänskliga villkoren,
Arendts kritik av moderniteten 20
2.5.1 Två begrepp om ensamheten 21
3. Avslutande diskussion 24
3.1 Arendts syn på nativitet och pluralitet 24
3.2 Nativitet som ett universellt begrepp 26
3.3 Hur ska världen ordnas? Om pluralism och tankar om ett felfritt
samhälle 27
1. Inledning
Att människors liv präglas av vetskapen om dödens oundvikliga intåg är onekligen
anledningen till att filosofin historiskt sett fascinerats och ockuperats av teorier formade av detta dödens faktum. Otaliga är de filosofer som ägnat sig åt att rikta blicken bortom människans fysiska liv för att kunna transcendera ändligheten som är människans villkor.
En filosof vars tankar i motsats till denna tradition snarare influerats av dödens ständiga partner, födseln, är Hannah Arendt. I det politisk-filosofiska verket Människans villkor: vita activa tar sig Hannah Arendt an uppgiften att definiera och analysera villkoren för det mänskliga livet och organiserandet av den mänskliga världen. I boken identifierar Arendt människans grundvillkor, vilka präglas av det faktum att varje människa föds unik men som sådan ingår i ett gemensamt sammanhang. Med Arendts betoning på nativiteten följer en syn på livets ändlighet som präglas av hur den tar sig uttryck under livets gång. En syn som undviker det fokus på att transcendera det fysiska livet som filosofin traditionellt formats av. Arendts perspektivskifte öppnar upp för frågor som rör sig kring hur vi ska förstå vad det innebär att födas in i en värld av ändliga varelser. Att människor föds och människor dör i ett oändligt universum är en verklighet som det inte går att kringgå. Vad innebär det för en människa att födas in i denna kontext och hur påverkas vårt liv tillsammans av ändlighetens faktum?
Mindre än att undersöka frågor om vart vi kommer ifrån innan vi föds och vart vi hamnar efter döden, frågor som inte går att besvara med annat än spekulationer, och utan ett sikte på att förmedla eller leda fram till ett svar på frågan om meningen med livet så är ambitionen med denna uppsats att reflektera kring de omständigheter som formar den enskilda människans, såväl som det mänskliga gemensamma samhällets, existens. Genom Arendts filosofi om grundvillkoren för den mänskliga existensen ämnar denna uppsats undersöka dessa minst sagt stora frågor om livet på jorden.
1.1 Syfte och frågeställning
början på något nytt och pluraliteten som villkoret för det mänskliga livets gemenskap, men dessa två begrepp hänger i allra högsta grad samman. Att undersöka på vilket sätt de gör det är nödvändigt att belysa för att förstå Arendts verk i stort och specifikt den kritik av
moderniteten som återfinns i Människans villkor: vita activa. De frågeställningar som denna uppsats ämnar besvara är således följande: Vad är Arendts syn på nativitet och pluralitet? Hur hänger dessa ihop? På vilket sätt utgör de en grund för hennes kritik av det moderna
samhället? Och slutligen, på vilka grunder kan hennes teori om de båda begreppen kritiseras?
1.2 Metod och disposition
Hannah Arendt skrev år 1958 Människans villkor: vita activa som utgör det huvudsakliga föremålet för undersökning i denna uppsats. Inledningsvis kommer därför bokens
övergripande teman diskuteras i korta drag. Därefter följer en djupare utredning av Arendts användande av begreppet nativitet. Detta avsnitt följs av en redogörelse av Adriana Cavareros kritik av Arendts förståelse av nativiteten som en utgångspunkt för vidare reflektion kring detta tema. I analysens tredje del presenteras Arendts syn på pluraliteten. Därefter följer Chantal Mouffes tolkning av Arendts syn på det mänskliga politiska gemensamma livet. I analysens näst sista del diskuteras kopplingen mellan begreppen nativitet och pluralitet som hos Arendt resulterar i en kritik av moderniteten. Avslutningsvis följer en avslutande diskussion där uppsatsens innehåll används som utgångspunkt för en reflektion kring
uppsatsens innehåll. Denna diskussion är indelad i tre avsnitt, den första om Arendts verk, den andra om Cavareros kritik av Arendt och den tredje om Mouffes kritik av Arendt.
1.3 Forskningsbakgrund
Hannah Arendt (1906-1975) var en av 1900-talets mest inflytelserika politiska tänkare och filosofer. Även om hon själv inte ville kännas vid titeln filosof, hon föredrog att se sig själv som en politisk tänkare, så består hennes arbeten till mångt och mycket av filosofi och har som sådana ett stort värde. Till hennes mest inflytelserika verk hör The Origins of
såg fattades var ett ramverk för att komma till rätta med 1900-talets mest ödeläggande fasor, nazismen och stalinismen. Hon är en filosof som skrivits in bland de västerländska politiska tänkandets klassiker men är som sådan svår att klassificera och kan varken sägas höra till vare sig konservatismen, liberalismen eller socialismen.1
För att svara på de frågor om nativitet och pluralitet som denna undersökning har som mål kommer framförallt två andra framstående tänkare, Adriana Cavarero och Chantal Mouffe, användas för att erbjuda varsitt perspektiv på, och kritik av, Arendts filosofi.
Adriana Cavarero är en italiensk feministisk filosof vars hela verk är djupt präglat av Hannah Arendts tänkande. Hennes filosofi bygger till stor del vidare på Arendts teorier, framförallt vad gäller begreppet nativitet. Cavarero intresserar sig, likt Arendt, för människans unikhet, det vill säga det säregna som varje individ representerar i världen, men hennes förståelse av nativiteten är på ett djupare plan kopplad till den fysiska erfarenheten av födande. Hennes kritik består i att Arendts förståelse av nativiteten är alltför abstrakt och missar den viktiga kroppsliga erfarenhet som en födsel innebär. Fanny Söderbäcks text ”Natality or Birth? Arendt and Cavarero on the Human Condition of Being Born” kommer i denna uppsats utgöra ett hjälpmedel för att fördjupa förståelsen av Cavareros kritik av Arendt.
Den belgiske politiske teoretikern Chantal Mouffe är en av många politiska tänkare vars verk på ett eller annat sätt influerats av Arendts filosofi. Mouffe har å ena sidan inte ägnat någon större del av sitt akademiska arbete till att direkt diskutera just Arendt, men hennes teorier tar avstamp i en med Arendt gemensam syn på mänsklig pluralitet som en avgörande del av att tänka politiskt. Mouffe placerar sig dock i opposition till Arendt som hon menar misslyckas med att se den politiska sfären som den arena för maktspel, konflikt och antagonism som hon menar att den är.2
2. Människans villkor: vita activa
För att förstå det sammanhang som Arendt bygger sin teori om nativiteten och pluraliteten i är det meningsfullt att som en inledning kort beskriva det huvudsakliga ramverk kring det
mänskliga livet som hon bygger upp i Människans vilkor: vita activa. Termen vita activa som återfinns i titeln avser tre fundamentala mänskliga verksamheter som alla har med ett av de
1Maurizio Passerin d'Entreves, ”Introduction”, i artikeln ”Hannah Arendt”, Stanford Encyclopedia of
Philosophy, 2019
grundläggande villkoren för mänskligt liv att göra. Arendt understryker att boken utgör ett sorts komplement till en filosofihistoria som har ställt vita activa i opposition till vita contemplativa och hävdat den senares överlägsna betydelse. Hennes uppfattning är att vita activa ”varken är överordnad eller underordnad vita contemplativa.”3 Poängen är i alla fall att
hennes verk inte berör villkoren som utgörs av det kontemplativa livet utan just det aktiva, och detta utgörs alltså av tre grundläggande verksamheter. Dessa tre verksamheter identifierar Arendt som arbete, tillverkning och handlande och de är det som präglat livet på jorden sedan mänsklighetens begynnelse.
Den första av dem, arbetet, menar Arendt motsvarar den mänskliga kroppens biologiska processer. Grundvillkoret för arbetet är enligt henne livet självt. Arbetet säkerställer
individens överlevnad och artens fortbestånd. Den andra, tillverkningen, svarar i motsats till arbetet mot den icke naturliga aspekten av den mänskliga tillvaron. Det mänskliga livet hör hemma i en ”tingvärld”, en artificiell bestående värld skapad av människan genom
tillverkning. Grundvillkoret för tillverkningen är det faktum att mänsklig existens är hänvisad till föremålslighet och objektivitet. Gentemot människans annars flyktiga tillvaro är det tillverkningen som representerar en bestående och varaktig artificiell värld.
Den sista av de tre verksamheterna, den mest betydande för Arendts verk och för undersökningen som denna uppsats utgör, är handlandet. Det är den av de tre verksamheterna som är frånkopplad den materiella världsligheten och istället utspelar sig direkt mellan människor. Handlandets grundvillkor är människans pluralitet vilket i sin tur är villkoret för det politiska och offentliga livet. Det handlingen gör för den bestående världen är att den skapar, grundar och bibehåller politiska institutioner och möjliggör generationers kontinuitet, minne och historia.4 Handlandet utgör den av verksamheterna som är otänkbar utanför det
mänskliga samhället. Varken djur eller Gud är förmögna att handla, det är en förmåga som begränsas till människan och som endast kan ske i samvaro med andra människor.5 Som vi
kommer se och undersöka närmare härnäst har handlandet sin grund i nativiteten. Varje människa som föds har en förmåga att handla och detta handlande är på grund av sitt krav på andra människors närvaro en relation mellan det mänskligt enskilda och det gemensamma.
Arendt utvecklar sin teori om människans villkor mot bakgrund av det antika Greklands uppdelning av polis och oikos, det politiska livets respektive hushållets sfär. Hos grekerna
3 Hannah Arendt, Människans villkor: vita activa, övers. Joachim Retzlaff, (Chicago: The University of Chicago,
1958), 45
gjordes en uppdelning i samhället mellan just det enskilda, det privata, och det gemensamma, offentliga och politiska. Den offentliga sfären, polis, som inte är en fysisk plats: ”det var inte Aten utan atenarna som utgjorde polis”6, är den scen där handlandet utspelar sig.
Vad gäller oikos, hushållets och det privatas sfär, är det här arbetet och tillverkningen hör hemma, och så även allt som har med ekonomi att göra. Arendt utvecklar i sin bok en kritik mot den moderna världen där den privata sfären och den offentliga har blandats ihop och ekonomiska intressen tagit över offentlighetens sfär. Hon skriver: ”Det vi idag kallar samhälle är ett familjekollektiv som ekonomiskt sett uppfattar sig som en gigantisk överfamilj och vars politiska organisationsform är nationen.”7
Så mycket om den grund som Arendt bygger sina tankar på, mer om detta kommer utvecklas i och med denna undersöknings gång som alltså i det följande tar sin början med en djupare undersökning av nativiteten.
2.1 Födseln, människans unikhet och förmågan till initiativ - Arendt om nativitet
Att vara dödlig, det innebär att ha en början och ett slut i ett universum där allt rör sig i ett kretslopp och där början och slut alltid är detsamma, och alltså att vara dömd till en helt »onaturlig» linjär rörelse.8
Som ovanstående citat förmedlar är Arendts uppfattning att människan är begränsad av sin ändlighet. Den ”linjära rörelse” som ett mänskligt liv utgör utmärker sig i Arendts mening just genom att vara en början och ett slut i ett annars cirkulärt naturligt förlopp. Som redan nämnts i inledningen så tillskriver Arendt början på denna linjära rörelsen, nativiteten, en avgörande roll som formgivare åt den mänskliga existensen. Det faktum att varje människa uppstår genom födsel betingar hela den mänskliga världen. På vilket sätt Arendt ställer upp denna ekvation och vad det får för konsekvenser är vad som kommer diskuteras i detta avsnitt. Varför är det så viktigt för henne att rikta fokus mot människans födsel? Vad får nativiteten för filosofisk innebörd när vi tittar på den genom hennes teoretiska ramverk?
I Människans villkor: vita activa beskriver Arendt nativiteten första gången med följande ord:
Den nya början som markeras av födelsen kan göra sig gällande i världen endast av det skälet, att nykomlingen har förmågan att börja något nytt, d.v.s. att handla. I betydelsen initiativ finns ett element av handling, och därmed av nativitet, inneboende i all mänsklig verksamhet vilket inte betyder mer än att dessa verksamheter utövas av varelser som kommer till världen genom födelse och är underkastade villkoret nativitet.9
I citatet ovan återfinns den definition av nativitet som är avgörande för att förstå Arendts syn på människan och dennes potential i världen. Arendt härrör i detta stycke människans
förmåga att skapa något nytt i världen till det faktum att vi alla en gång föds och att vi i det ögonblicket innebär en ny början. För Arendt är alla tre verksamheterna, arbete, tillverkning och handlande präglade av de två mest allmänna villkoren för det mänskliga livet, det faktum att vi kommer till världen genom födelse och lämnar den genom död. Alla tre verksamheter riktar sig mot nativiteten i den mån att deras uppgift är att värna om framtiden och se till att ”livet och världen förblir redo för det ständiga tillflödet av nykomlingar som föds in i världen såsom främlingar”. Det större sammanhang som det mänskliga livet och de tre
verksamheterna existerar i utspelar sig alltså i ett historiskt sammanhang som formas av de människor som levt innan oss såväl som av omtanken för de som kommer bebo världen efter oss. Huvudsakligen är det dock handlandet som av de tre verksamheterna är närmast bundet till nativitetens grundvillkor. Hon säger: ”Den nya början som markeras av födelsen kan göra sig gällande i världen endast av det skälet, att nykomlingen har förmågan att börja något nytt, d.v.s att handla.” Slutsatsen som Arendt drar av detta påstående är att nativiteten är ett
avgörande faktum för det politiska tänkandet. Hon skriver:
Eftersom vidare handlandet är den politiska verksamheten par excellence är det mycket möjligt att nativiteten är ett lika avgörande och
kategori-bildande faktum för det politiska tänkandet som mortaliteten sedan urminnes tider – i Västerlandet åtminstone sedan Platon – varit för den metafysiska.10
När Arendt diskuterar nativiteten pratar hon inte enbart om den biologiska, fysiska födelsen, utan även om en politisk födsel. Hon menar att människans infogande i den mänskliga världen genom ord och handling innebär en andra födsel. Återigen kopplar hon denna födsel till människans initiativ till handling - födseln utgör här drivkraften till det initiativ som leder till inträdandet i den mänskliga gemensamma världen. Det ”minimum av initiativ” som inträdet i den mänskliga världen innebär kan ingen människa helt dra sig undan, men det sker ändå inte av nödvändighet likt arbetet och drivs inte fram av en önskan om att uppfylla någon nytta eller särskild prestation. Arendt skriver även att närvaron av andra individer visserligen fungerar som stimulans för drivkraften till att med ord och handling framträda men att själva initiativet till handlingen inte betingas av detta, istället är handlingen ett fullföljande av den begynnelse som inleddes när vi kom till världen genom födelse. Alltså, menar Arendt, har vi en inneboende drivkraft till att ta initiativet att inträda i den mänskliga världen på grund av att vårt ursprungliga inträdande i världen en gång skedde genom födelsen som i sig själv är en ny begynnelse. Hon skriver i likhet med vad hon formulerade i bokens inledning: ”Eftersom varje människa genom att vara född är ett initium, en början och en nykomling i världen, kan människor gripa initiativ, bli upphovsmän och sätta något nytt i rörelse.”11
Vid det här laget är det tydligt att Arendt i nativitetens villkor ser orsaken till människans förmåga till initiativ och drivkraft att börja något nytt, men vad har detta för betydelse? Som redogjorts för ovan så är handlandet den verksamhet där människor agerar gentemot varandra, den politiska verksamheten ”par excellence”. Och kopplingen mellan nativiteten och denna handlandets och det politiskas sfär är avgörande, människans förmåga till handling grundar sig, som sagt, enligt Arendt i nativiteten. Att människan genom handling och tal i en andra födsel framträder inför andra människor är för henne mänsklighetens allra viktigaste förmåga. Om denna möjlighet att framträda i en gemensam offentlig värld
begränsas får det katastrofala konsekvenser, något som görs tydligt i hennes diskussion om totalitarismen.
I The Origins of Totalitarianism där Arendt analyserar 1900-talets politiska totalitära rörelser, nazismen och stalinismen, sätts nativiteten in i en relation till terrorns mekanismer. Boken avslutas med ett stycke som påvisar den potential som Arendt ser i människans
förmåga att börja något nytt. Hon skriver att varje historiskt slut även innefattar en ny början.
Beginning, before it becomes a historical event, is the supreme capacity of man; politically, it is identical with man's freedom. Initium ut esset homo creatus est—"that a beginning be made man was created" said Augustine. This beginning is guaranteed by each new birth; it is indeed every man.12
Politiskt är nativiteten alltså enligt Arendt detsamma som människans frihet, utan förmågan att börja något nytt kan människan inte vara fri. Som citatet ovan belyser så är det inte bara en egenskap hos människan att kunna börja något nytt, utan människan är skapad för att något ska kunna börja, människan i sig är en början. Födelsen är alltså det som konstituerar människans frihet, en frihet som totalitära makter eliminerar genom att den begränsar den gemensamma världen som människan har som plats för sitt frihetsutövande och sin unikhet. Terrorn förstör den mänskliga pluraliteten, och skapar ”the One”, en styrande makt som ämnar forma befolkningen till en likformig massa, agerar som övermäktig mänsklighetens oberäkneliga karaktär och försöker styra över historiens och naturens gång.13 Hon skriver:
Totalitarian government can be safe only to the extent that it can mobilize man's own will power in order to force him into that gigantic movement of History or Nature which supposedly uses mankind as its material and knows neither birth nor death.14
Människan används som ett material för att uppnå ett högra syfte och inte som en unik och värdefull del i ett pluralistiskt sammanhang.
När det gäller varje människas karaktär av att vara unik, som Arendt ovan framhäver som ett attribut vars betydelse är av största vikt, så vilar även detta på nativiteten. För att återgå till Människans villkor: vita activa så säger hon att det faktum att varje människa är unik har en specifik påverkan på handlandet. De nya begynnelser som människan är kapabel att åstadkomma är ”statistiskt ogripbara” och ”oändligt osannolika” eftersom varje individ är skild från alla som lever, har levat och kommer att leva, och handlandet förblir på det sättet oberäkneligt. Människans förmåga att börja något nytt gör henne alltså till en oförutsägbar varelse och det som verkar rationellt osannolikt kan ändå alltid inträffa, den mänskliga världen präglas av att vara icke-kalkylerbar på grund av den unikhet som nativiteten innebär. Att varje människa är unik har även en avgörande betydelse för pluralitetens villkor, eftersom
12 Hannah Arendt, The origins of totalitarianism, (San Diego: A Harvest Book- Harcourt Inc, 1948), 479 13 Arendt, The Origins of Totalitarianism, 466
människans unika karaktär inte innebär att varje individ lever som en isolerad entitet. Den mänskliga pluraliteten präglas istället av att människor ”rör sig som likar bland en mångfald unika varelser”.15 Detta kommer diskuteras i närmare detalj längre fram.
Som ett avslut på den här redogörelsen, och för att knyta an till början där Arendts syn på människans liv som en linjär rörelse med en början och ett slut presenterades, är det
relevant att belysa synen på födelsen som ett mirakel som hon avslutar kapitlet om handlandet med. Hon skriver att nativiteten är ett ”under” som avbryter världens och de mänskliga
tingens gång och ”räddar dem från den undergång de bär inom sig och som bestämmer deras rörelse som en lag”, och vidare: ”Det faktum att vi är födda är nämligen den ontologiska förutsättningen för att det över huvud taget finns något sådant som handlande.” 16 I detta
stycke beskriver alltså Arendt födelsen som ett mirakel som består i att de nyfödda innebär en möjlighet till en ny början som de ”genom handlingar kan förverkliga i kraft av att vara födda.” Och vidare: ”Endast när denna sida av handlandet erfars fullt ut kan det finnas något sådant som »hopp och tro»”17
2.2 Cavareros kritik av Arendt
Arendts inflytande som filosof har som sagt varit stort och hennes fokus på nativiteten har gjort avtryck på den efterföljande filosofiska diskursen, men som alla andra framgångsrika tänkare har hennes teorier utöver hyllningar även frammanat en hel del kritik. Den
feministiske filosofen Adriana Cavarero är en av dem som utvecklat en kritik mot Arendts syn på nativiteten som i detta sammanhang är intressant eftersom den ger upphov till frågor om universalitet kontra det säregna, det abstrakta och det fysiskt verkliga hos Arendt. Cavareros kritik mynnar ut i en slutsats om att Arendt missar den sårbarhet och det asymmetriska beroende som präglar mänskliga relationer. I detta avsnitt kommer hennes läsning av Arendt som presenteras i texten ”A Child Has Been Born unto Us: ’Arendt on Birth’” att behandlas, tillsammans med kommentarer av Fanny Söderbäck som skrivit texten ”Natality or Birth? Arendt and Cavarero on the Human Condition of Being Born”.
Adriana Cavarero har Arendt att tacka för mycket, djupt influerad av den tyske filosofens tänkande lägger även hon stor vikt vid såväl den mänskliga pluralitetens faktum
som födelsen. Hennes filosofi är en filosofi om det säregna, det unika som varje mänskligt liv innebär, som hon likt Arendt härleder till nativiteten. I stort är Cavareros projekt en kritik av filosofihistorien som hon menar misslyckas med att redogöra för den unikhet som markerar varje människas liv, till förmån för ett universellt och abstrakt manligt subjekt. Hon använder sig av Arendts distinktion mellan vad någon är till skillnad från vem som en utgångspunkt för kritik av den västerländska filosofin. Fanny Söderbäck skriver om denna filosofi som har sysslat med att benämna vadet som den universella abstrakta Mannen och säger att ”Cavarero turns to narration as a kind of discourse that holds the promise of teasing out the “who” of singular embodied individuals.” För Cavarero är det centralt att känna till sin egen födelse, ”To know our story – to know who we are rather than what we are- Cavarero insists that we need to know our birth”.18
Cavarero skriver att Arendt aldrig tar sig an att på djupet analysera nativitetsbegreppet, hon menar att det är ett begrepp som till stor del lämnas outforskat och således försvårar för uttolkarna av Arendts politiska filosofi. Men hon är inte mindre positivt inställd till Arendts riktning mot nativiteten för det, hon säger:
Problematic or not, the issue is nonetheless promising: natality is perhaps the most original category of thought that Arendt bestowed to the twentieth century. In her work, birth, more than being a biological phenomenon, comprehensive of the processes of conception, gestation, and childbirth, is essentially a scenario; a fact of human experience subsumed under the order of representation; a site of meaning, and a theme of the imaginary.19
Hon fortsätter med att hävda att Arendts användande av nativiteten som en avgörande kategori för representation av den mänskliga erfarenheten av födelse bortom det enbart biologiska berör något som grekerna, med sitt fokus riktat mot mortaliteten, misslyckades med att belysa. De grekiska filosoferna var naturligtvis inte ovetandes om det faktum att människan föds men ”they did not produce an imagery – or what we would call a vast iconological and literary repertoire- on birth.”20
18 Söderbäck, Fanny, ”Natality or Birth? Arendt and Cavarero on the Human Condition of Being Born”,
Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy,vol. 33, no. 2 (2018), 275
19 Adriana Cavarero, ”A Child Has Been Born unto Us: ’Arendt on Birth’”, övers. Sylvia Guslandi and Cosette
Bruhns, philoSOPHIA: A Journal of Continental Feminism, vol 4, no.1 (2014), 17
Så långt är alltså Cavarero i samförstånd med Arendt, hon menar att riktningen mot människans födsel är ett viktigt bidrag till den annars så dödsbesatta filosofin, men hon har även betydande invändningar. Cavarero kritiserar Arendt för att skapa en filosofi som
uteslutande intresserar sig för den nyfödda och totalt skriver ut modern ur födandets scen, och menar att Arendts förståelse av nativiteten är alltför abstrakt. Hon säger att Arendts filosofi tangerar att bli ett bejakande av den filosofitradition som offrar komplexiteten av den riktiga världen till förmån för renheten hos en konceptuell värld, en tradition som Cavarero menar är av största vikt att bekämpa. Enligt henne är det ett problem att Arendts intresse för födelsen främst riktar sig mot den andra födelse som sker i och med framträdelsen inför andra. Denna teori om den andra födseln som en förutsättning för handlandet och som centralt för Arendts politiska tänkande som sådant skär sig med hur den första, fysiska födseln och inträdandet i världen utspelar sig. Det initium som den nyfödda innebär i och med inträdandet i världen begränsas till att enbart innefatta denne nykomling själv, inte de som finns runtomkring som utgör just den värld av gemenskap som denne träder in i. Cavarero belyser det märkliga med detta i och med den vikt som Arendt tillskriver just framträdandet inför andra.
Reciprocity and interdependency are the essential elements of the interactive context she calls politics (…) Tellingly enough, these are exactly the
elements that are missing in the first and inaugural theater of appearance, in which the newborn is the sole protagonist.21
Cavareros kritik mot Arendts ensidiga fokus på den nyfödda är alltså att den inte speglar den verkliga erfarenhet som födelsen innebär. Hon menar att det är en scen som präglas av beroende och en asymmetrisk relation mellan den nyfödde och dess omgivning snarare än ett rum där alla framträder och ingår i relation med varandra som likar. Framträdandet som sker i och med en människas födsel har inte något att göra med den framträdelse som Arendt menar är grundläggande för handlandet. Cavarero menar att nativiteten är en politisk kategori hos Arendt i den meningen att den har sin grund i födandet, men att den är avlägsnat födandet som sådant på grund av att ”birth ultimately belongs in the private sphere of reproduction and bodily necessities - all of which she (Arendt) associates with animal laborans rather than with political action and speech.”22 Det fysiska födandet hör till den privata sfären och är således
21 Cavarero, ”’A Child Has Been Born unto Us:’ Arendt on Birth”, 18
22 Söderbäck,”Natality or Birth? Arendt and Cavarero on th Human Condition of Being Born”, 277, min
bortkopplat den politiska, nativiteten är alltså ett abstraherat koncept snarare än en fysisk realitet.
Cavarero går även in på Arendts refererande till Augustinus syn på människan som en ny början. I Människans villkor: vita activa citerar Arendt Augustinus som säger att
människan skapades för att en början skulle ta vid, innan någon fanns, och att människan är en början inte på något utan någon, en någon som i sig själv är en början. Den unika någon som i detta kristna sammanhang skapas av Gud, skild från andra varelser på grund av sin egenskap av att vara en början, är Adam. Cavarero ser i denna omständighet ett
grundläggande problem. Enligt Arendts tankegång följer det nämligen logiskt att Adam skapades, sedan Eva ur honom och att mänskligheten på det sättet uppkommer som en pluralitet, det vill säga att människan som nativitet, en början på något, och pluraliteten är de två omständigheter som villkorar människans existens, en premiss som Cavarero inte går med på. Visserligen kan betoningen på pluralitet passa in i den bibliska skapelseberättelsen
eftersom Adam och Eva skapas som två skilda människor, två kön, men nativiteten är svårare att härleda ur den eftersom varken Eva eller Adam någonsin föddes, de skapades av Gud och, dessutom, redan som vuxna. Cavarero skriver att Arendt genom att hänvisa till Augustinus kan friskriva sin filosofi från ”the embarrasing figure of the newborn.”23 Att Arendt har i sitt
intresse att räkna bort den nyfödde beror på att den står för en ojämställd relation som inte stämmer överens med hennes syn på den politiska framträdandets sfär som en plats präglad av jämlikhet. Cavarero skriver: ”it (the newborn) alludes to a kind of unequal and unbalanced relationship that does not fit her definition of politics as interaction on a shared horizontal level.”24 Dessutom finns här heller inte någon modersfigur närvarande, människan har ännu
en gång inte fötts av någon.
Avsaknaden av ett sårbart subjekt som ingår i en asymmetrisk relation är en stor brist hos Arendt enligt Cavarero, som åberopar en syn på människan som ontologiskt relationell och sårbar, ”Adam embodies precisely this exemplary human who is all the more perfect because he has never been an infant.”25 För Cavarero är Arendts användning av Adam som en
symbol för nativitet ett lysande exempel på det manliga universella subjekt som hon menar format filosofihistorien. Hon säger att problemet med en filosofi som inte erkänner
människans beroende, som främjar en syn på människans som ett individualistiskt autonomt subjekt är att det inte ser den sårbarhet som i själva verket är människans villkor.
23 Cavarero, ”’A Child Has Been Born unto Us:’ Arendt on Birth”, 20
I boken In Spite of Plato skriver Cavarero att Arendts uppfattning är densamma som grekernas när det kommer till födelsens ursprung, hon härleder inte födseln till en kvinnas livmoder utan säger att vi kommer från ingenting i och med att vi, på samma sätt som vi inte vet vart vi hamnar efter döden, inte vet vart vi kommer från när vi föds. För Cavarero är det ett häpnadsväckande påstående eftersom det tillskriver den gravida kroppen samma mystik som Hades eller himmelriket. Söderbäck skriver att Caverero i sin bok ämnar ställa den västerländska tradition som raderat ut födelsen och värdesättandet av det singulära till förmån för en abstrakt neutral universalitet, ett manligt subjekt som stammar ur en filosofisk diskurs och ett språk som har ”turned its gaze away from the place of birth, measuring existence on an end point that bears no memory of its beginning.”26
Söderbäck tar upp att Cavarero är kritisk till att Arendt refererar till mänskliga relationer som relationer mellan jämlikar. För Cavarero leder Arendts syn på nativiteten som grunden för ett handlande i en politisk sfär av jämlikar till skapandet av ett autonomt och självständigt subjekt som inte riktar sig mot sina medmänniskor utan står stadigt på egna ben. Söderbäck skriver:
Arendt, through her emphasis on natality as a second birth in action and speech, framed the frailty of human affairs in terms of equality; Cavarero, by emphasizing instead a notion of birth necessarily tied to the gestating body, frames that same vulnerability in terms of asymmetrical exposure.27
Sårbarheten som Söderbäck framhäver i citatet ovan är av avgörande betydelse för att förstå Cavareros filosofiska resonemang. Cavarero efterfrågar en mer radikal syn på människans essentiella relationella dimension som ”far from simply relating free autonomous individuals to each other (…) focuses on our being vulnerable creatures that materially, and often in deeply unbalanced circumstances, give ourselves over to one another.”28
Sammanfattningsvis kan sägas att Cavareros kritik av Arendt öppnar upp för en del funderingar kring huruvida Arendts perspektiv är tillräckligt förankrad i den världslighet som hon värnar om. Kort kan det här sägas att det stämmer väl att Arendts filosofi inte riktar sig mot den dimension av sårbarhet och asymmetri som Cavarero menar utgör en förutsättning
för alla människans relationer. I en passage i Människans villkor: vita activa nämner dock Arendt något som berör det som Cavarero vill rikta fokus mot. Arendt skriver ”Från historien känner vi otaliga exempel på den starkes och andligt överlägsnes vanmakt då han inte förstår att han måste försäkra sig om sina medmänniskors hjälp och medagerande.”29 I ljuset av
denna mening får Arendts syn på människan något mer av en beroendekaraktär, när relationen till den andre inte bara handlar om att visa sitt jag utan även om att vara i behov av sina medmänniskors hjälp.
2.3 Det unika eller det gemensamma? Arendt om pluralitet
Efter att nu genomförligt ha gått igenom Arendts förståelse av nativiteten såväl som Cavareros kritik av densamma, är det dags att gå in på denna uppsats andra föremål för undersökning, pluraliteten. Den här delen i undersökningen kommer kretsa kring frågor om Arendts syn på det politiska, gemensamma i människors liv. På vilket sätt betingar
pluraliteten vårt sätt att leva tillsammans, och hur hänger pluraliteten ihop med nativitetens faktum? Vad får det för konsekvenser för människans liv på jorden att vi föds in i en gemenskap med andra människor?
I första kapitlet av Människans villkor: vita activa säger hon: "[Handlandets]
grundvillkor är pluralitet, d.v.s. att det är människor och inte Människan som lever på jorden och befolkar världen.”30 Att det är människor och inte Människan som befolkar världen är
alltså utgångspunkten i denna del av undersökningen, och att det har en avgörande betydelse för Arendt att vi lever i ett sammanhang med andra kommer härefter stå klart. Som nämndes i avsnittet om nativitet skriver Arendt att den mänskliga pluraliteten präglas av att människor ”rör sig som likar bland en mångfald unika varelser”.31 Frågan som utgör titeln på detta
avsnitt är alltså enbart av retorisk karaktär – eftersom svaret är att Arendt inte bemödar sig med att välja. För henne utgör det faktum att människans unikhet innebär möjlighet till handling inte ett hinder för att denna handling också av nödvändighet sker i en gemenskap med andra människor, både det unika som nativiteten ger upphov till och den mänskliga pluraliteten är två oskiljaktiga och likvärdigt viktiga grundpelare i hennes filosofi:
”…mänsklig pluralitet är en mångfald med den paradoxala egenskapen att varje ingående del är unik i sitt slag”.32
Arendt konstaterar att den mänskliga pluraliteten karaktäriseras av både likhet och olikhet. Att människor liknar varandra är avgörande för att vi ska kunna förstå varandra och bygga en värld som består även när den inte längre befolkas av oss utan av våra
efterkommande likar. Att vi är olika som individer är lika betydande eftersom det är grunden till vårt behov av tal och handlande som sätt att kommunicera. Talet och handlingen är de verksamheter som ger uttryck för denna människans unika karaktär. Arendt skriver att ”till skillnad från de andra verksamheterna i vita activa kan ingen människa helt undvara tal och handlande och ändå förbli människa.”33
Att framträda inför andra är av yttersta vikt eftersom det är den kapacitet som gör att vi kan göra oss av med ”den ursprungliga främmande karaktär som kommer av att man har fötts in i världen som nykomling.”34 Att framträda i offentligheten, det som hon tidigare benämnt
”en andra födsel”, är alltså ett sätt för människan att bli en del av världen. Arendt menar att det är viktigt att människans unikhet kommer till uttryck i och med detta framträdande, d.v.s. att någons ”vem” visar sig i den offentliga sfären. Hon skriver att utan denna förmåga till upplysning ”om individens Vem blir handlandet en prestation bland andra prestationer som är bundna till föremål”.35 När handlandet enbart används som ett medel för att tillfredsställa
materiella behov är det för att ”med-andrat” har förstörts, som i exempelvis krig, där människor enbart talar mot eller för andra, här har talet förlorat sin egentliga mening och är blott tomt prat. Arendt skriver ”Handlande som förblir anonymt och gärningar vilkas gärningsmän inte kan namnges är meningslösa och hemfaller åt glömskan”.36
Att inte hemfalla åt glömskan är det mål som människan och mänskligheten har i sitt sikte, och för Arendt får därför den offentliga sfären en specifik roll när det kommer till människans relation till sitt ändliga liv. Hon skriver att för grekerna var polis ”det rum som skyddar mot allt blott förgängligt, och som var förbehållet det relativt beständiga, och därmed rentav bestämt att borga för dödliga människors odödlighet.”37 Alltså, genom att vara en
handlande människa i offentligheten har varje människa möjlighet att göra ett avtryck som stannar kvar i världen långt efter döden. Arendt skriver att de dödligas ”uppgift och eventuella
storhet” ligger i att de ”förmår skapa något (verk, dåd, ord) som förtjänar att höra hemma i det för evigt beståendes kosmos” och att ”Genom odödliga gärningar som så länge
människosläktet består sätter outplånliga spår i världen kan de dödliga uppnå en odödlighet av säreget, mänskligt slag”38.
Som redan sagts så utgjordes polis inte av den fysiska staden Aten utan av atenarna. Det offentliga rummet är alltså helt och hållet något som uppstår i och med att människor lever tillsammans, som Arendt säger så utspelar sig handlande och tal i ”väven av relationer mellan människor”.39 Denna väv av relationer utgör alltså offentligheten som sådan, och följaktligen
är det mänskliga relationer som har som funktion att upprätthålla och skapa offentlighet. Arendt skriver att handlandet inte bara står i förbindelse med den offentliga världen som vi bebor utan att det ”är den verksamhet som frambringar något sådant som ett offentligt rum i världen.”40 För att ytterligare understryka vikten av ett framträdelserum där människor kan
ingå i en gemenskap och visa sin unikhet kan det avslutningsvis vara lämpligt med ett tydligt citat. Arendt skriver:
Politiskt och mänskligt talat är (…) verklighet detsamma som framträdelse, och ett liv som utspelas utanför det enda rum där det kan framträda saknar inte livskänsla men väl verklighetskänsla.41
2.4 En pluralism utan konflikt? Mouffes kritik av Arendt
Efter föregående avsnitt står det nu klart att Arendts uppfattning av pluraliteten är att den är ett villkor som formar den mänskliga existensen till samma grad som nativiteten. Hon ser den offentliga sfären som den plats där människan kan förverkliga den frihet som hon i och med sin födsel har tillgång till. Denna aspekt av Arendts teori har utsått en del kritik, bland annat för att hon tycks förespråka en alltför optimistisk syn på hur relationer i den offentliga sfären utspelar sig, en plats där människor rör sig och kommunicerar som fria jämlikar. Någon som har formulerat en sådan kritik är den politiska teoretikern Chantal Mouffe. Hon har, liksom Arendt, ägnat sig åt att förstå och analysera människans pluralitet och gemensamma politiska
38 Arendt, Människans villkor: vita activa, 47 39 Arendt, Människans villkor: vita activa, 250 40 Arendt, Människans villkor: vita activa, 263
liv och riktar i flera av sina verk en i sammanhanget viktig kritik mot Arendt och hennes syn på just den mänskliga pluraliteten. Mouffe skriver i sin bok On the Political följande:
Some theorists such as Hannah Arendt envisage the political as a space of freedom and public deliberation, while others see it as a space of power, conflict and antagonism. My understanding of ‘the political’ clearly belongs to the second perspective.42
För att förstå inom vilken kontext Mouffe menar att hon skiljer sig från Arendt är det här nödvändigt att i korthet redogöra för hennes politiska teori. Mouffe gör en skillnad mellan ’det politiska’ och ’politik’. ’Det politiska’ säger hon, är en antagonistisk dimension i det mänskliga livet som är en inneboende, ofrånkomlig del av samhället, och ’politik’ utgörs av de olika praktiker och institutioner som skapas för att upprätthålla ordning i den konfliktfyllda kontext som det politiska skapar. Hon skriver: ”… I contend that it is the lack of
understanding of ’the political’ in its ontological dimension which is at the origin of our current incapacity to think in a political way.”43 Mouffe är kritisk till en liberalistisk tradition
som ämnar lösa politiska problem på ett rationellt sätt, som förlitar sig på politiska experter som gör utlåtanden om hur samhället bör styras. Denna syn på politik ser inte att samhället består av kollektiva identiteter utan har individualismen som sin utgångspunkt. Enligt Mouffe är detta ett stort problem eftersom den sociala världen är uppbyggd kring en pluralism som är grund till oundvikliga konflikter som saknar en rationell lösning. För henne ligger lösningen i att föra politiken mot en agonism istället för antagonism, och detta förklarar hon på följande sätt:
While antagonism is a we/they relation in which the two sides are enemies who do not share any common ground, agonism is a we/they relation where the conflicting parties, although acknowledging that there is no rational solution to their conflict, nevertheless recognize the legitimacy of their opponents.44
Agonismen är enligt Mouffe att föredra på grund av att även i konflikt, om den är av
agonistiskt slag, så ser de inblandade sig som delar av samma politiska ordning som delar ett symboliskt utrymme inom vilken konflikten tar plats. ”We could say that the task of
democracy is to transform antagonism into agonism.”
Agonism är enligt Mouffe alltså en kamp mellan meningsmotståndare snarare än en kamp mellan fiender. Hennes förståelse av den politiska sfären är att den ofrånkomligen präglas av hegemoni och antagonism och hon utesluter tanken om ett samhälle utan splittring och maktordningar.45 I boken Agonistik: texter om att tänka världen politiskt tar Mouffe upp
att Arendt, liksom henne själv, visserligen lägger stor vikt vid mänsklig mångfald och att politik handlar om gemenskap och ömsesidighet mellan människor som skiljer sig från varandra, men riktar återigen fokus på att Arendt misslyckas med att se att denna mångfald ligger till grund för antagonistiska konflikter.46 Mouffe är kritisk till att Arendt ser
offentligheten som ett rum där samförstånd kan uppnås. Hon skriver att Arendt inte ”förmår erkänna samförståndets hegemoniska natur och antagonismens outplånlighet”47
Trots den skarpa kritk som Mouffe i ovanstående sammanhang riktar mot Arendt så är det relevant att påpeka att de båda tänkarna även har mycket gemensamt. Den jämförande studien ”Three Concepts of The Political”, kan här vara till hjälp för att få klarhet i Mouffes och Arendts respektive syn på politiken. Författaren till uppsatsen Tormud Otter Johansen skriver att både Arendt och Mouffe protesterar mot det administrativa, byråkratiska styre som ordnar det moderna samhället och går emot idén om att politiken ska styras av konsensus. Han skriver att de är överens om att ett modernt samhälle som saknar ”a proper political sphere cherishes values of consensus society – finding the best solution, rational choices, experts deciding instead of bickering politicians.”48 Tormud tar även upp att de liknar
varandra i synen på vad som konstituerar den politiska sfären:
Arendt and Mouffe both want to constitute or strengthen the existing political institutions to accomodate political actions. Their cures are similar in that it is the political action itself that constitutes this sphere harbouring actions. Continual action will strengthen or at least temporarily save the
45 Chantal Mouffe, Agonistik: Texter om att tänka världen politiskt, övers. Henrik Gundenäs (Stockholm: Atlas,
2016), 43
46 Mouffe, Agonistik: texter om att tänka världen politiskt, 51 47 Mouffe, Agonistik: texter om att tänka världen politiskt, 52
48 Tormud Otter Johansen, ”Three Concepts of The Political: A Comparative Study of The Political in the Works
common sphere from the dangers of either the labour and work logics or the dangers of consensual practice or even worse true antagonistic conflict49
Efter att ha klargjort var de båda tänkarna står i förhållande till varandra ska vi återgå till den kritik som Mouffe riktar mot Arendt för att undersöka vilket gensvar den har i Arendts tankar om pluralismen. Mouffes kritik är å ena sidan tydlig och skarp, men även något outvecklad och lämnar en del att önska vad gäller utförligheten i hennes resonemang. Den riskerar att ta alltför lätt på Arendts omfattande verk om den politiska sfären, och om en tittar närmare så har de båda tänkarna troligen mer gemensamt än vad som skiljer de åt, men trots det så väcker hennes kritik några intressanta frågor. Hur ser Arendt på risken till konflikt i den politiska sfären? Är den, som Mouffe menar, icke-existerande? För att besvara frågan måste vi återvända till Människans villkor: vita activa. Som bekant vid det här laget så konstituerar människans karaktär av att vara unik i en gemenskap av unika likar den möjlighet till
handling som är människans mest utmärkande verksamhet. Hos Arendt återfinns en del tankar som tycks bekräfta Mouffes påstående att Arendt misslyckas med att se samförståndets
hegemoniska natur och pluralismens oundvikligt konfliktfyllda natur. Bland annat säger hon att friheten i det antika Grekland uteslutande tillhörde polis, alltså var det en sfär som var fri och frånkopplad nödvändighetens våld och tvång.50 Hon menar också att polis utgjordes av
människor som var jämlikar, där ingen var herre över någon annan: ”Att vara fri innebar att vara befriad från ojämlikheten inneboende i alla herravärldesförhållanden, att röra sig i en sfär där det varken fanns något härskande eller något behärskande.”51 Hennes bild av handlandets
sfär är alltså dels att den är frånkopplad våld och tvång, och dessutom att de som rör sig i den gör det som jämlikar, inte i en hegemonisk maktstruktur.
Ändå finns det till synes en brist i Mouffes kritik eftersom hon tycks vara av uppfattningen att Arendt med sin politiska filosofi har för avsikt att erbjuda en lösning på världens konflikter, en verklighet där människan kan leva i total harmoni, vilket inte är fallet. Arendts projekt bör snarare ses som ett perspektiv som erbjuder en förklaring till vad som kan gå fel när vi misslyckas med att bejaka de mänskliga villkoren. Hennes teori utgör en kritik av ett samhälle med djupa problem snarare än att erbjuda ett konfliktlöst alternativ, något som kommer göras tydligare i nästa avsnitt om hennes kritik av moderniteten.
49 Otter Johansen, ”Three Concepts of The Political: A Comparative Study of The Political in the Works of
Hannah Arendt, Jacques Rancière och Chantal Mouffe”, 41
2.5 Försummandet av de mänskliga villkoren - Arendts kritik av moderniteten
Efter att ha presenterat den kritik som Caverero och Mouffe har riktat mot Arendt är det på sin plats att reda ut vad som är Arendts bakomliggande syfte med att identifiera nativitetens och pluralitetens betydelse för det mänskliga livet. Som har nämnts ett par gånger ovan så utgör Arendts filosofi en skarp kritik av det sätt som vi lever och organiserar våra samhällen i den moderna världen. Värt att poängtera i detta sammanhang är att Mäniskans villkor: vita activa gavs ut 1958, en tid då samhället i jämförelse med dagens högteknologiska utveckling kan uppfattas som allt annat än modernt, men mycket av det Arendt riktar sin kritik mot har inte utvecklats i en sådan riktning att den inte längre är applicerbar på dagens samhälle. Dessutom menar hon med moderniteten de senaste ungefär 400 åren, så även om mycket kan ha hänt på de 60 år sedan boken gavs ut så ingår vi fortfarande, i ett större sammanhang, i en era som kan kallas moderniteten.
I Människans villkor: vita activa bygger kritiken av moderniteten och den nya tiden till stor del på det som inledningsvis i denna undersökning nämndes i relation till oikos och polis, nämligen att den privata sfären har blivit allt större, arbetet har tagit över människors liv och den offentliga sfären styrs av ekonomiska intressen snarare än av att främja handlandet. I stora drag består hennes kritik av att människan i moderniteten har alienerats från
världsligheten som är ett av de grundläggande villkoren som betingar det mänskliga livet. Att människan är bunden till sin världslighet är ett grundargument som hela idén om vita activa vilar på. Världen som betingar det mänskliga livet består både av materiella ting, vår
omgivning av saker, och av andra människor. Att den offentliga sfären lösts upp i det
moderna samhället innebär att människans förmåga att framträda inför andra har begränsats, och så även vår förankring i världen, ”Närvaron av andra som ser vad vi ser och hör vad vi hör försäkrar oss om världens och vår egen realitet.”52
Att det offentliga har begränsats innebär alltså både att vår förmåga att relatera till varandra har gått förlorad och att den värld vi befinner oss i inte längre binder oss samman. Arendt kallar det moderna samhället för ett massamhälle och skriver att det som gör ett sådant samhälle outhärdligt är att ”världen här har förlorat sin förmåga att församla människor, d.v.s. att skilja och förbinda dem.”53 Den tingliga världen har alltså både som funktion att skilja
människor åt och att binda dem samman och när denna värld förlorar sin mening faller människorna in i varandra, det går inte längre att urskilja vad någon säger, vem någon är och
inte heller att se vad någon ser och höra vad någon hör, allt det som konstituerar det politiska handlandet och vår förbindelse till verkligheten. Hon skriver att offentlighetens sammanbrott sker när privatiseringen breder ut sig och ingen längre kan se och höra eller ses och höras. ”Den gemensamma världen försvinner när den endast ses ur en aspekt, den existerar över huvud taget endast i en mångfald perspektiv.”54
En bakomliggande mekanism som styrt denna utveckling i samhället är enligt Arendt kapitalismen. Hon menar att den samhälleliga rikedomens tillväxtprocess endast är möjlig så som vi känner den om ”världen och människans världslighet frambringas som offer till den.”55 Det kapitalistiska ekonomiska systemet ledde i sitt första stadie enligt Arendt till ett
”helvete på jorden” med sin skoningslösa utsugning och expropriering av de fattiga
arbetarklasserna. I sitt andra stadie blev samhället till ett ”livsprocessens kollektiva subjekt”, ett samhälleligt subjekt som ersatte familjen och istället identifierade sig med nationalstatens territorium och Arendt skriver att vi idag (1958) befinner oss i det sista stadiet där
världsförfrämligandet har maximerats.
För att återknyta till titeln i detta avsnitt går det alltså sammanfattningsvis att säga att försummandet av människans nativitet och pluralitet innebär försummandet av människans förmåga att handla, att samlas, att ses och höras och att knyta an till sin världsliga betingning. För att fördjupa denna analys om Arendts syn på problemet med moderniteten så kommer avslutningsvis ett perspektiv som hon introducerar i The Origins of Totalitarianism att undersökas närmare.
2.5.1 Två begrepp om ensamheten
Som nämnts ovan så är Arendts projekt inte att erbjuda lösningen för hur en helt perfekt värld skall organiseras och skötas. Arendts syn på mänskligheten är att den är oförutsägbar och det är inte nödvändigt att hon tror att en harmonisk värld kan existera. Att hon identifierar
nativiteten och pluraliteten som formgivande villkor för vår existens innebär inte att lösningen på alla världens problem ligger i huruvida de respekteras eller inte.
Ett komplement till hur hennes syn på hur människan kan leva sitt liv på jorden
återfinns i ett resonemang om vad som fattas människan i ett massamhälle som förs i slutet av
The Origins of Totalitarianism där Arendt diskuterar ensamheten i termer av två olika
begrepp, nämligen ensamhet och enslighet.56 För att förstå hur hon utformar resonemanget om
dessa begrepp är det här relevant att först redogöra för hennes syn på isolering som en av terrorns mäktigaste vapen. Hon skriver att terror enbart kan styra över människor som lever isolerade från varandra, ”Isolation may be the beginning of terror; it certainly is it’s most fertile ground; it always is its result”, och att kännetecknet för isoleringen är ”impotence insofar as power always comes from men acting together (…); isolated men are powerless by definition.”57 Det som kallas isolering i den politiska sfären är vad som kallas ensamhet i den
privata sfären, men ensamhet och isolering är enligt Arendt inte samma sak. Det är möjligt att vara isolerad i meningen hindrad från att handla, eftersom det i isoleringen inte finns någon att handla med, utan att vara ensam. Att vara ensam innebär nämligen att vara i en situation där en som människa känner sig övergiven och frånkopplad all mänsklig gemenskap, något som kan ske även i närvaro av andra och inte nödvändigtvis föregås av isolering. 58 Arendt
skriver:
Loneliness, the common ground for terror, the essence of totalitarian government, and for ideology or logicality, the preparation of its executioners and victims, is closely connected with uprootedness and superfluousness which have been the curse of modern masses since the beginning of the industrial revolution59
Människans rotlöshet är en fara som enligt ovan sagda har sin grund i den ensamhet som massamhället försätter människor i. Utan förmågan att relatera och framträda inför andra krymper den offentliga sfären och människans förmåga att handla. Vad har då detta med de två begreppen ensamhet och enslighet att göra? För att förstå det kan vi titta på hur hon beskriver skillnaden mellan de båda begreppen. Hon skriver: ”Loneliness is not solitude. Solitude requires being alone while loneliness shows itself most sharply in company with others.”60
Ensamhet är alltså enligt Arendt att känna sig främmande även bland människor, att inte kunna skapa en kontakt med sina medmänniskor, vad innebär då ensligheten? Är det en form
56 Översättningen är min egen. Arendts begrepp är loneliness och solitude 57 Arendt, The Origins of Totalitarianism, 412
58 Arendt, The Origins of Totalitarianism, 413 59 Arendt, The Origins of Totalitarianism, 416
av isolering? Enligt Arendt är enslighet ett tillstånd av att vara ensam, utan andra människor runt omkring och på ett sätt alltså isolerad, men som sådan i sällskap med sig själv. Detta ’med sig själv’ får en avgörande betydelse eftersom det innebär att den enslige i egentlig mening inte alls är ensam. Arendt skriver om ensligheten på följande sätt:
I am ’by myself,’ together with my self, and therefore two-in-one, whereas in loneliness I am actually one, deserted by all others. All thinking, strictly speaking, is done in solitude and is a dialogue between me and myself. 61
Allt tänkande sker alltså i enslighet, när en är ensam med sig själv och i dialog med sig själv. Denna dialog är dock inte frånkopplad närvaron av andra, den tappar inte kontakt med den övriga världen utan är i behov av andra som kan bekräfta en och förverkliga ens identitet, ”this two-in-one needs the others in order to become one again; one unchangeable individual whose identity can never be mistaken for that of any other.” 62 Det Arendt här identifierar är
alltså att enslighet, att vara tillsammans med sig själv och ingen annan, är av avgörande betydelse för vårt liv tillsammans med andra. Som ovan nämnt så är isolering i den politiska sfären av absolut ondo och terrorns grogrund eftersom den leder till att människor förlorar den kraft som gemensam handling innebär. Men i det enskilda, och så till vida att det finns
människor att framträda inför, så är ensligheten av stor betydelse för människans handlande eftersom det är den plats där möjligheten att tänka och att föra en dialog med sig själv realiseras. Ensamheten däremot kan aldrig vara annat än smärtsamt. Arendt skriver:
What makes loneliness so unbearable is the loss of one's own self which can be realized in solitude, but confirmed in its identity only by the trusting and trustworthy company of my equals. In this situation, man loses trust in himself as the partner of his thoughts and that elementary confidence in the world which is necessary to make experiences at all. Self and world, capacity for thought and experience are lost at the same time.63
Denna teori om ensamhetens två begrepp kan i relation till den övriga undersökningen ses som ett komplement till det som Arendt menar är viktigt att belysa genom förståelsen av nativiteten och pluraliteten. Att ha utrymme att ingå i dialog med sig själv ges i ljuset av
61 Arendt, The Origins of Totalitarianism, 476 62 Arendt, The Origins of Totalitarianism, 476
ovanstående diskussion en avgörande roll för framträdandet inför andra och något som det moderna massamhället förnekar människor.
3. Avslutande diskussion
Efter att nu ha gått igenom Arendts filosofi såväl som en del av den kritik som riktats mot henne är det lägligt att fundera över vart denna undersökning tillslut hamnat. Vilka, om några, slutsatser kan dras, och för att återknyta till den punkt där den här uppsatsen tog sin början, vad säger Arendt om människans ändliga liv? Hur präglas vår existens av att vi, som hon säger, är en ”onaturlig linjär rörelse” med en början och ett slut i ett evigt kretslopp? Nedan följer tre indelningar under vilka reflektioner kring de föregående delarna i denna
undersökning kommer presenteras.
3.1 Arendts syn på nativitet och pluralitet
I början av denna undersökning ställdes en rad frågeställningar som det här kan vara bra att påminna om, de löd: Vad är Arendts syn på nativitet och pluralitet? Hur hänger dessa ihop? På vilket sätt utgör de en grund för hennes kritik av det moderna samhället? Och slutligen, på vilka grunder kan hennes teori om de båda begreppen kritiseras? Förhoppningsvis har de besvarats genom uppsatsens gång men en sammanfattning av de viktigaste punkterna i Arendts resonemang kan vara värda att åter belysa. Vad gäller nativiteten så är den självklart mest avgörande dimensionen att nativiteten innehåller det startskott som ger människan sin förmåga att handla, att skapa något nytt i världen. Nativiteten frambringar människans egenskap av att vara unik, den belyser det säregna men även det främmande som varje människa i och med sin unika karaktär innebär. Den mänskliga världen är på grund av denna unikhet oförutsägbar och i ständig förändring.
Pluraliteten präglas av att den utgörs av unika varelser som lever tillsammans. Människor är inte en samling likriktade varelser som kan smälta ihop till en kropp utan världen består av människor som ”rör sig som likar bland en mångfald unika varelser”. Människans viktigaste kapacitet i denna pluralistiska värld är att kunna framträda inför andra och visa sitt unika jag, med ord och handling kan människan skapa förändring i den
har krymp till förmån för den privata, vi lever i ett massamhälle där möjligheten att framträda inför andra som ”hör det vi hör och ser det vi ser” är kraftigt begränsad.
Genom arbetets gång har en fråga rört sig i bakgrunden som varken Cavarero eller Mouffe går in på, men som här kan fungera som en ingång till att se Arendts teori ur
ytterligare ett perspektiv. Det rör sig om frågan hur Arendt kan påstå att varje människa har en förmåga att handla, att börja något nytt och förändra världen, när omständigheterna som en människa föds in i påverkar dennes möjligheter så oerhört och dessutom ser så olika ut för alla.
För att förstå hur Arendt förhåller sig till de förutsättningar som människan föds in i och i de allra flesta fall inte kan påverka nämnvärt, de sociala, ekonomiska, psykologiska,
språkliga, historiska, kulturella osv, måste hennes tanke om att varje människa har förmåga att börja något nytt ses ur ett visst perspektiv. För att inte låta Arendts teori bli en sorts
individualistisk optimism med mottot ’ingenting är omöjligt så länge du tror på det’, så är det viktigt att markera att Arendts teori snarare handlar om en syn på vad människan är som sådan än om till vilken grad människan har förmågan att förändra sitt liv och sina omständigheter.
För att förklara detta kan det vara bra att börja från första början med frågan om vad ett mänskligt liv är. Arendts svar är att människan är en varelse som lever ett ändligt liv i ett evigt kretslopp, hon har en början och ett slut. Den möjlighet som Arendt ser i denna början som nativiteten frammanar är, kanske mer än något annat, en potential för människan att reflektera över sin existens och inse att det finns möjligheter att åstadkomma nya möjligheter, att börja något nytt inom de ramar som givits ens existens, helt enkelt att livet inte är
deterministiskt. Denna potential påverkas av yttre omständigheter, människan är betingad av världen runt omkring, den materiella såväl som den sociala. Men även som bunden till de faktiska villkor som omgärdar ens existens måste människan förhålla sig till sin bundenhet, och däri, i förmågan att förhålla sig till sina livsvillkor, finns en frihet som är omöjlig att ta ifrån henne. Även den som är som mest begränsad av sina omständigheter är fortfarande en människa med potentialen att åstadkomma något inom ramarna för sin begränsning, på grund av det faktum att hon har fötts in i världen och inte existerar i den som ett ting.
3.2 Nativitet som ett universellt begrepp
För att fortsätta reflektionen kring det som ovanstående undersökning behandlat är det
nödvändigt att ägna Cavareros kritik av Arendt lite mer uppmärksamhet. Cavareros kritik kan i sin helhet sammanfattas som en kritik av Arendts abstraherande av människans födsel, att Arendt inte egentligen är intresserad av det faktiska födandets scen utan enbart av den
teoretiska dimensionen av nativiteten. Som vi sett ovan så menar Cavarero att Arendts filosofi gränsar mot att bejaka den filosofitradition som offrar den riktiga världens komplexitet till förmån för renheten hos en konceptuell värld, något som går emot det Arendt förutsätter sig att göra i Människans villkor: vita activa.
För att på något sätt låta Arendt besvara Cavareros kritik är det nödvändigt att betona att Arendts kritik av moderniteten i mångt och mycket är en kritik av det universella. Arendt vill knyta an sin teori till människans fysiska villkor av att leva på jorden och inte arbeta med enbart universella begrepp om denna existens. Med det sagt så bär ändå Cavareros kritik onekligen en viss tyngd och hennes analys av Arendt är berättigad. Arendt har en abstraherad syn på scenen för födsel och hennes pluralism bygger inte nödvändigtvis på sårbarheten eller beroendet som människor har av varandra och kan därför tyckas förespråka ett autonomt och självständigt subjekt som inte tar hänsyn till människans faktiska omständighet av att födas in i en asymmetri.
En intressant fråga som dock uppstår i ljuset av Cavareros läsning av Arendt är huruvida ett universellt begrepp alltid är något negativt. Förutsatt att Cavareros kritik är relevant och säger något om en brist hos Arendt så kan det ändå finnas en poäng med en mer teoretisk och abstrakt förståelse av nativiteten. För Arendt är kritiken av moderniteten, som hon kopplar till försummandet av människans nativitet och pluralitet, möjlig eftersom hon kan använda födelsen som ett universellt begrepp. Hennes fokus ligger fortfarande på att
framhäva människans karaktär av att vara unik men för att kunna analysera samtiden på det sätt hon gör krävs det att födelsen görs till en mer abstrakt företeelse. Detta innebär inte att Cavareros kritik inte är legitim men kanske kan det finnas olika former av universalitet som i olika sammanhang har olika innebörder, och kanske är det inte alltid av ondo att abstrahera från verkligheten om abstraktionen har sin grund i en verklig erfarenhet och fyller en
avgörande funktion i ett större sammanhang. Är det möjligt att det universella och det säregna kan existera samtidigt och fylla varsina likvärdigt nödvändiga funktioner? Det är en stor fråga som det inte finns utrymme att undersöka närmare i detta sammanhang men som det
3.3 Hur ska världen ordnas? Om pluralism och tankar om ett felfritt samhälle
Avslutningsvis kommer här Mouffes kritik av Arendts pluralism diskuteras närmare för att erbjuda ett mer utökat perspektiv än vad som redan diskuterats i detta sammanhang. Som bekant så ifrågasätter Mouffe Arendts syn på den offentliga sfären som en jämlik och fredlig sfär där pluralismen inte utgör en källa till problem utan snarare tvärtom. För Mouffe är denna tanke inte hållbar eftersom den politiska sfären enligt henne alltid präglas av hegemoni och makt som i värsta fall leder till en antagonistisk konflikt och i bästa fall en agonistisk, men säkert är att konflikt uppstår. Som redan diskuterats angående detta så ger Mouffes kritik delvis en rättvis bild av Arendts tankar om pluralismen, hon ser framträdandets sfär som en sfär där jämlikar framträder och där ingen hierarki råder men dessa tankar som återspeglar en bild av hur Greklands polis fungerade innebär inte att Arendt tror att världen kan vara en plats där harmoni och total och oproblematisk jämlikhet råder. För att understödja detta perspektiv kan vi gå tillbaka till framförallt två passager som redogjordes för i början av denna uppsats, under rubrik 2.1.1. Dels pratar Arendt här om att den mänskliga världen, i och med den nya början som varje människa innebär, är oförutsägbar och hela tiden i förändring. Det är alltså inte tal om något sorts politiskt ’status quo’ där, om allt går som Arendt tänker sig, allting kan pågå i harmoni för evigt, som Mouffes hårdragna kritik kan få det att verka.
Dels finns här ett citat som nämns av Arendt enbart i förbifarten men som, vid närmare anblick, kan spela en avgörande roll i sammanhanget. Hon säger ”livet och världen förblir redo för det ständiga tillflödet av nykomlingar som föds in i världen såsom främlingar.”64 Att
hon använder ordet främlingar för att beskriva nyfödda är talande för den speciella syn på människan som Arendt förmedlar. Hon ser en ny människa som en helt ny varelse i världen, som träder in i en redan existerande värld bestående av andra främlingar, alltså även föräldrar och människor i den nyföddes närhet är främmande inför den särskilde person som fötts. Människan är i sig själv som sådan främmande, från sig själv och från alla andra människor i och med att varje person som föds är unik. Det kan med andra ord sägas att redan från första början, finns en disharmoni i människan, en grad av antagonism som konstituerar det egna. Ett barn föds in i en familj, en släkt, eller ett annat större sammanhang men är som sådan en diskontinuitet i och med sitt främmandeskap. Människans kontinuitet genom historien präglas alltså av en diskontinuitet och är således i sig själv ett brott mot konsensus och harmoni.
