AKADEMIN VALAND
LITTERÄR ÖVERSÄTTNING
Att översätta den Andre
ett fallstudium
Der Hof im Spiegel / Gården i spegeln
av
Emine Sevgi Özdamar
Paul Moerman
magisteruppsats höstterminen 2014 handledare:
1
Innehållsförteckning
Inledning 2
Ontologisk och teoretisk ram – interkulturalitet och annanhet 3
Översättningsteoretiskt ramverk 6
Frågeställningar 10
Metod 10
Analys och slutsatser för översättningsarbetet 11
Diskussion 28
Referenslitteratur 31
Bilaga. Emine Sevgi Özdamar – författarporträtt 33
2
Inledning
Tankefröet till denna uppsats sattes när jag läste den allra första gemensamma texten inför det nya magisterprogrammets öppningssammankomst en löftesrik februarifredag i nådens år 2014. I Bermans1 artikel Etnocentrisk översättning och hypertextuell översättning gror flera tankeskott och flera rottrådar löper i översättningskonstens rika flora av frågeställningar, och bland dess geologi av stötestenar. Ett tema knöt an till mitt arbete med romaner och diktverk de senaste åren2, motsatsparet exotisering-domesticering i textöverföringen från käll- till målspråket, av det annorlunda, det som skiljer sig från det väl bekanta. Ett tema som ofta är särskilt närvarande hos diktare och romanförfattare som rör sig över språk- och nationsgränser.
Under terminerna och gruppsammankomsterna gavs tankefröna ständigt näring, allt medan Der Hof im Spiegel av Emine Sevgi Özdamar3 vandrade från tyskan in i svenskan. Ytterligare kurslitteratur och annat källmaterial som jag här refererar till lästes med fokus på detta tema som jag vill undersöka: Vilka möjlighetsvillkor finns för det främmande att överleva översättandets förvandlande handling, ontologiskt, fenomenologiskt, språkligt?
Den mest nötta frasen bland översättningsteoretiker genom seklerna, påminner Lefevere4, är att sysslan är rakt omöjlig. Påståendet brukar leda till den lika tröttsamma invändningen att översättningar trots allt ständigt görs, inte sällan med bländande resultat. Huruvida det främmande alls går att översätta är kärnan i trätan.
Snarare än att än en gång ställa om frågan om det går, vill jag pröva hur annanhet kan te sig, hur den kan vara beskaffad, och inte minst vem som är bärare av annanhet i Der Hof im
Spiegel. Snarare än att ställa frågan generaliserande, vill jag se efter var i Özdamars spännande
och mångskiktade berättelse och värld den Andre uppträder, och hur den gestaltas och bemöts. Och hur detta specifika och kontextbundna kan ge mig, översättaren, vägledning i mina överväganden hur att hantera det annorlunda i Gården i spegeln.
Till hjälp tar jag magisterprogrammets kurs- och relaterad litteratur.
1 Berman, Antoine (1999) ur La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain. Paris: Seuil. Övers. Sjöberg, Gustav (2011)
Etnocentrisk översättning och hypertextuell översättning. Umeå: Subaltern 1, 2013.
2 Rita Mestokosho, Edem Awumey, Slimane Benaïsse, Zejnab Laoudj, Amina Saïd, Mohamed Hmoudane 3 Özdamar, Emine Sevgi (2001) Der Hof im Spiegel. Köln: Kieperheuer & Witsch
44 Lefevere, André (1996) Translation: Who is Doing What And For/Against Whom And Why? i Gaddis Rose, Marilyn, ed.
(1996) Translation Horizons Beyond the Boundaries of "Translation Spectrum". Binghamton: State University of New York s. 45
3
Ontologisk och teoretisk ram – annanhet och interkulturalitet
Ett kulturarv, värden, traditioner, kunskaper och språk traderas genom fostran och utbildning från generation till generation. Litterärt översättarseminarium vid Södertörns högskola föddes 1998 och frodades fram till 2012 på ett lärosäte med interkulturalitet som profilfråga. För att förankra profilfrågan i pedagogiken definieras där den interkulturella blicken som handfast och förpliktigande handling, som dialog, interaktion, utbyte, en strävan att frigöra sig från etnocentriska synsätt, en förmåga att inta en utsiktsposition utanför den egna begreppssfären.5 Individuell och kollektiv identitet, och relationen dem emellan, ses som föränderlig och mångtydig.
Begreppet tredje identitet eller både-och-identitet vaskas fram ur i tur och ordning Ricœurs narrativa identitetsbegrepp, Bhabhas tredje rummet-begrepp och Barthes antropologiska kulturbegrepp och syn på identitet och etnicitet. Till det statiska och essentiella
idem eller ”sammahet” lägger Ricœur6 begreppet ipse, eller ”självskap”, ett särskiljande drag
för att återfinna ”sig själv i en annat själv”. Bhabha för fram ett ’tredje rum’, ett mittemellan-rum präglat av hybriditet, ambivalens och frånvaro av förenklade uppdelningar mellan ’vita’ och ’svarta’, ’vi’ och ’dem’.7 Sammantaget ses subjektet i sig som essentiellt samma, gentemot andra särskiljande, förmögen att skapa en tredje identitet mellan kategorier. Socialt kommunicerande och interagerande mellan grupper och kategorier är subjektet föränderligt och i ständigt vardande.
Den handling som den interkulturella blicken manar till implicerar motstånd mot låsningen av individen i socialisering, etnifiering och andrafiering, till förmån för förändring och frigörelse.
Interkulturalitet blir då en överskridande handling, ämnad att spränga statiska, slutna narrativ om identitet. Som den ”att vara svensk”, en idé uppstånden i en abstrakt och fjärran dåtid, konstruerad och upprätthållen som en urtyp, som nykomlingar icke göre sig besvär att till fullo begripa, eller försöka kliva in i. Idén är gärna vagt definierad och irrationell, nationalistiskt omhuldad, en bild från en diffus dåtid, som inte låter sig påverkas av nya historiska rön, påpekar Hagerman:
Tusentals år av svenskhet - med den parollen vill nazistiska Svenskarnas parti säga att dagens svenskar är desamma som för tusen år sedan, med samma gener och blod som vikingar ... ett
5 Borgström, María, Goldstein-Kyaga, Katrin & Hübinette, Tobias (red.) (2011) Den interkulturella blicken i pedagogik. Inte
bara goda föresatser. Huddinge: Södertörns högskola, s. 9 ff.
6 Ricœur, Paul (1990) Soi-même comme un autre. Paris: Seuil 7 Borgström, m.fl., s. 14-15
4
slags historiska stereotyper som far omkring med fulla segel. En fantasi från 1800-talet om ett fritt och klasslöst samhälle av jämbördiga krigare som levt i en säreget isolerad värld. I verkligheten behärskades Skandinavien på 800- och 900-talen av en tungt beväpnad elit med vidsträckta utländska kontakter, men det spelar ingen roll. Fantasin om vikingarna är starkare, en ren och ursprunglig värld, med ett folk som lever avskilt från folken i Europa runt omkring - trots det myckna seglandet.8
Det som är annorlunda, det främmande, som överskrider gränsen, utmanar det slutna narrativet. Det som hör hemma i en annan kulturell kontext skaver, stör och räds som ett hot när det kliver in i det invanda och konventionella. Konventioner och avvikelser från dessa är dock konstruerade och förutsätter varandra, som ’det svenska’ och ’det främmande’.
Dynamiken mellan det invanda och det avvikande beskrivs av Månsson9 som den mellan den goda stereotypen i ett kulturellt narrativ, och dess negativ, som uppenbarar sig vid gränsen, vid narrativets ramverk av koder och konventioner. Den goda i narrativet är en bild, en fiktion, en abstraktion, ett kulturellt objekt. Ingen människa. Den är till exempel vit. Den avvikande är ingen människa heller, den är till exempel färgad, eller har en brytning – ett problem att ta itu med. Främlingen definieras sig genom sin position vid gränsen och sin möjlighet att röra sig över den, mot kulturell delaktighet, eller att fastna i ett ingenmansland, kulturellt utestängd, i en icke-relationell existens.
Månsson bjuder oss med Bauman10 att se främlingen som ett moraliskt subjekt med rätt att vara annorlunda, med rätt att träda fram och tala, en röst att lyssna på, ett ansikte att möta med sitt ansikte. En röst som ger oss en chans att tänka annorlunda och leva i fred med annanhet. Främlingen ses som möjlig medlem i en språkgemenskap, om viljan till kommunikation finns. I en ideal talsituation får individen kunskap om koder och värderingar, det okända blir känt, varpå också främlingen blir känd, och för sin talan. Tudelningen mellan det främmande och det tillhörande framstår som allt mindre relevant i nutida samhällen. Främlingen är inte längre ett undantag, utan finns överallt och har på så vis blivit en del av den rådande ordningen.
Vad vi erbjuds att pröva är synen på främlingen mindre som kulturell form eller kulturellt objekt, och mer som potentiellt handlingskraftigt, och talfört, subjekt. Inte heller som kulturell kosmopolit, ännu en allomfattande idé där det avvikande upphöjs till något universellt – främlingen som universellt fenomen – vilket ånyo osynliggör individuell annanhet. Kosmopolitism definieras ofta ur en västerländsk etnocentrisk, självtillräcklig och nykolonial
8 Hagerman, Maja (2014) Drömmar om Valhall. Dagens Nyheter, 23 april 2014
9Månsson, Niclas (2009) Varför finns det främlingar?– Den sociala konstruktionen av oönskade människor. Stockholm: Liber 10 Månsson, s. 18-31
5
synvinkel.11 Oförrätter mot den Andre begångna i det förflutna, i framstegens namn, kan inte göras ogjorda. Men de döda och osynliggjorda kan ännu ges en talan, vilket Ricœur ser som översättarens etiska och kreativa uppdrag. Att lyhört och poetiskt återberätta de glömdas narrativ av det som varit, och se vilka löften i det förflutna som ännu inte infriats, ”vilka pilar mot framtiden som aldrig skjutits eller vars bana blivit avbruten”.12
Månsson landar tillbaka hos Bauman13 och främlingen ante portas, som står utanför
porten och utgör ett hot. Ingen lokal, nationell, kulturell eller universell stereotyp, inte i hemmet, inte långt borta. Inte ”vi”, inte ”de”, inte vän, inte fiende. Gränsen blir suddig, världen mindre tydligt ordnad. Främlingen låter sig inte objektifieras, blir dubbel i bemärkelsen tvetydig och obestämd. Främlingen, den evige vandraren, nomaden, vägrar att bli fråntagen rätten att definiera sig själv, kliver in i livsvärlden och kräver att bli föremål för vårt ansvar. När vi avstår från varje anspråk på att veta något om den Andre, och svarar på dennes anrop, och vårt gensvar blir ett etiskt ansvar, som föregår subjektiviteten, har vi landat hos Levinas. Han avvisar idén om det enskilda subjektet som representant för ett universellt mänskligt väsen, en abstraktion som gör att subjektet aldrig kan träda fram i sin enskildhet, som denna individ.14
Ett levande möte med den andre, en etisk relation ansikte mot ansikte med den som bär på okänd erfarenhet av att vara annan, har den oerhörda verkan att visa sprickor i slutna, universella, nationella eller etniska ramverk, och att visa passager för överskridande. Det tvärsäkra, det som har sagts, skrivits och slagits fast, tar ett steg tillbaka och lämnar rum för det som sägs och skrivs, det man ännu inte vet och inte kan veta i förväg, en beredskap för eventualiteter.
I den sfären verkar konsten och litteraturen, som frågar hellre än ger svar, prövar och komplicerar. Inte minst koder och föreskrifter. Själva verkligheten görs till illusion. Livsordningar kastas över ända, inget kan bli detsamma mera. Sägandet intar det sagdas plats. Själva språket växer och förändras.
I dessa tankebanor rör sig Özdamar, vars berättarjag i Der Hof im Spiegel betraktar, och erbjuder läsaren att betrakta, gården i spegeln och människorna och deras liv där – på gården, eller i spegeln? i berättelsen i spegeln? Människorna betraktar i sin tur berättaren, och läsaren. Özdamar suddar gränser mellan värld och livsvärld, mellan verklighet och illusion, mellan rum och bilden av rum, mellan människor och existenser speglade i spegeln, mellan berättaren och
11Papastephanou, M. (2002) Arrows Not Yet Fired: Cultivating Cosmopolitanism Through Education. Journal of Philosophy of
Education, Vol. 36, No. 1, s. 74f
12 Ricœur, Paul (1992) Quel éthos nouveau pour l’Europe ?i Koslowski, Peter (red.) Imaginer l’Europe. Paris: Le Cerf, s.
111-112, min övers.
6
berättelsen, mellan jaget och den Andre. Och det är läsaren som erbjuds att knyta ihop och definiera gränser, verkligheter, betydelser. Samt möta annanhet, och få syn på vari den består, och hur den går att ta emot och leva med, i tillvaron, i språket, i sitt eget jag.
Hur detta ger vägledning i ännu ett led, översättandet, och vilka dilemman som där uppstår, är frågor som ställs nedan, med tankestöd hos Lefevere, Berman, Bhabha, Ricœur och Lévinas. Hur kan översättning hantera denna annanhet och dessa motsatspar, i mellanrummet mellan Özdamars källtext och det som går att skriva på svenska?
Översättningsteoretisk ram
Att översätta är en interkulturell handling, säger Lefevere15, i och genom språket. Översättningar kommer till i språkliga, historiska, och kulturella kontexter och diskurser i samspel, som de är med och påverkar och förändrar. Översättning utmanar och förändrar språk och kultur, baklänges in i ”hemkulturen” där originalet skrivs och läses, och framlänges in i ’hemkulturen’ där översättningen läses. Det främmande i källverket utmanar, nya teman och former förs in i litteraturen, horisonter breddas och öppnas för förnyelse. Lefevere vänder sig emot all teori som vill sudda bort den mänskliga handens spår i översättningsarbetet, och som vill tämja det som är främmande. Han använder en kristallisk metafor, ljusbrytningen, för att karakterisera en lyckad översättningsprocess, den som byter fokus och riktar om källtexten in i målkulturen. 16
I etnocentrisk översättning, beskriver Berman17, annekteras och bearbetas det främmande in i den egna litteraturen och kulturen för att berika denna. Reduktionistiska, tämjande tendenser för att införliva det främmande har funnits i alla kulturer. Universalism kännetecknar hållningen, att översätta mening, som bara finns i den ideala anden, och bortse från dess sinnliga bärare, dess kropp, ordet, språket. Det partikulära lämnas därhän. En platonsk iver att fånga mening som är etnocentrisk, menar Berman, då mening fångas i det översättande språket, avklädd allt som inte låter sig överföras in i det. Det främmande verket skall framstå som sprunget ur det egna språket, som ses som mera absolut, idealt och rationellt. Lexikala eller syntaktiska konstigheter suddas bort. Läsaren i målspråket skall möta verket som läsaren i källspråket. Översättningen skall inte kännas som en översättning. Så blir etnocentrisk
14 Lévinas, Emmanuel (1987) Time and Other and Additional Essays. Pittsburgh: Duquesne University Press. Övers. Van der
Heeg, Erik & Wallenstein, Sven-Olov (1992) Tiden och den andre. Höör: Brutus Östlings förlag Symposion
15 Lefevere (1996) s. 45-55
16 Denton, John (2012). In Memoriam André Lefevere. Austin: University of Texas 17 Berman, s. 27 ff
7
översättning också hypertextuell, då källtexten omgestaltas, adapteras och naturaliseras utifrån redan existerande texter i en redan existerande litteratur. Översättaren tvingas till förklädnad eller vanställande av originalet.
Hypertextuell och etnocentrisk översättning går aldrig att helt undvika, menar Berman, men borde förbli underordnat det väsentliga i arbetet. Desto viktigare att urskilja var den uppträder i varje översättning. Var mening fångas, och var litterär omvandling sker. Var definitionen av översättning som överföring av signifikanser och estetisk variation skymmer översättningens essens, och riskerar att den finner sig utan rum och utan egna värden. Mening bor intimt i sin bokstav. Smärtan och sorgen när mening berövas sin bokstav, sin kropp, tar plats i översättarens erfarenhet. Men kroppen hämnas, bokstav och mening går inte att skiljas åt, att översätta blir omöjligt, eller ett förräderi. Otrohet är vad som återstår för översättaren. Eller, försonande, acceptans för sin mänskliga, felande hand i en oundgänglig, prövande verksamhet som söker sina egna, tänkande rum.
Även Kernay18 påminner om översättningens nödvändiga, oundvikliga gärning. Bland prövningarna har alltid funnits ’prövningen av det främmande’, så som Ricœur citerar Berman. Den sker i mötet med den andre, utanför nationen eller den europeiska världen. Kernay genomlyser med Jervolinos hjälp Ricœurs ontologiska paradigm, att översättning sker både mellan språk och inom språket. Själva talakten är översättning, av det talande subjektets inre till yttervärlden, det privata till det offentliga, det omedvetna till det medvetna. I talakten tvingas talaren ta hänsyn till språkets mångfald. Då vi existerar i pluralis talas varje språk i pluralis. Idén om det fulländade språket måste överges. Mötet med den andre går inte att undvika. Partikulariteten i varje språk behöver dock inte ses som ett oöverstigligt hinder, utan som själva förutsättningen för kommunikation människor emellan.
Ricœur, med hänvisning till Schleiermacher, ser översättaren som ett springbud mellan två mästare, en författare och en läsare, ett jag och en annan. Ett i psykoanalytisk bemärkelse minnesarbete och sorgearbete. Paradoxens prövning är att möta det främmande i sitt språk, att assimilera främmande mening i sitt schema. Att motstå en foglighet mot läsaren, att vara mindre etnocentrisk och inte reducera den andras annanhet. Översättaren tvingar sig till utvisning för att komma den andre närmare. Att prova främmande kläder på sitt språk, att bjuda in främlingen in i det egna språkets väv. En översättning blir bra, menar Ricœur, när ett språk återupptäcker sig i ett annat och som ett annat, så som ett jag söker och återfinner sig själv som
8
en annan, som nämnts tidigare. Även Ricœur avvisar slutna narrativ om nationella identiteter och föreslår en beredskap att överge idén om modersmålets tillräcklighet – som ofta leder till extrem nationalism – för att kunna ta emot främlingen. Översättaren uppmuntras att i sitt mödosamma arbete, hellre än laddning och sorg, finna en glädje i en ’språklig gästfrihet’19. En glädje att bo i den andres språk, som uppvägs av glädjen att i sin egen boning ta emot främlingens ord. Det främmande har ju sedan länge gästat språket och nästlat sig in. Översättarens lycka i gästfriheten kommer ur ett erkännande av oreducerbar olikhet mellan det egna och annanhet. Ett dialogiskt förhållningssätt, i språket, som söker motsvarighet, ej perfekt överensstämmelse.
Att översätta, fortsätter Wilhelm20 resonemanget, är att övervinna en kulturell distans, att göra det som först var främmande till sitt. Förståelsen äger rum framför texten, genom att utsätta sig för texten och ur denna ta emot ett vidgat jag. Den kortaste vägen mellan jaget och jaget går via den andre, skriver Ricœur.21 Han avvisar den romantiska idén om det autonoma subjektet och ersätter det med ett jag i samspel som blir till först efter att ha korsat det främmandes fält och återvänt till sig, förändrad och rikare. Tillblivelsen sker genom ordet, som tar plats i en själv, i en själv som en annan. Översättandets bågrörelse utgörs av jagets resa genom den andre.
Ricœur granskar ur en hermeneutisk position Lévinas alteritetsfilosofi. I dennes alteritetsetik är den Andre oändligt ovetbar, och manar till ett etiskt förhållningssätt. ”I relationen till den andra som kännetecknar vårt sociala liv, dyker alteriteten upp som en icke-reciprok relation. Nästan såsom nästa är inte bara ett alter ego; han är det som jag inte är. Detta beror inte på hans karaktär, fysionomi eller psykologi, utan på hans själva alteritet.”22 Ett etiskt förhållningssätt innebär för Lévinas att vi åser den Andre i sin annanhet, tar emot den som annan. Ricœur invänder mot idén om den Andres absoluta annanhet, och menar att den andres främlingskap hävs genom att erkänna sig själv som en annan, och den andre delvis som ett annat jag, med samma universella rättigheter och ansvar. Som någon som i sin tur kan erkänna mig som ett jag kapabelt att erkänna och respektera. Ricœur23 föreslår ett mångfaldigt tolkande
18Kearny, Richard (2008) Vers une herméneutique de la traduction i Fiasse, Gaëlle (red.) (2008) Ricœur, Paul (1993) De
l’homme faillible. Le paradigme ontologique, s. 157-178
19 Ricœur, Paul (2004) Sur la traduction. Paris : Bayard, s. 19-20 i Kearny, s. 162
20 Wilhelm, Jane Elisabeth (2004) Herméneutique et traduction: la question de « l’appropriation »" ou le rapport du « propre » à
« l’étranger ». Meta: Journal des traducteurs / Translators' Journal, vol. 49, n° 4, 2004, s. 774
21 Kearny, s. 165-166
22 Lévinas, Emmanuel (1987) Time and Other and Additional Essays. Pittsburgh: Duquesne University Press. Övers. Van der
Heeg, Erik & Wallenstein, Sven-Olov (1992) Tiden och den andre. Höör: Brutus Östlings förlag Symposion, s. 68
9
av alteriteten, ett översättande som aldrig blir slutgiltigt. En översättning genom vilken jaget, återigen, upptäcker en själv som en annan. Den andre är varken för nära eller för avlägsen, för familjär eller för främmande, för att den skall undgå min uppmärksamhet, och i översättning ges en mångfald av tolkningar. Som någon som kan översätta och som kan bli översatt. Sådan, säger Ricœur, är den etiska respekten för den andres singularitet.
Lévinas24 avfärdar idén om en nära översättning mellan jaget och den andre som ett svek. Varje påstådd kunskap om den Andre eller projicering av min förståelsevärld på den Andre reducerar den till ett objekt. Den Andre, den som inte är jag, förblir oändligt ovetbar, dennes annanhet är oreducerbar. Den kan aldrig vara direkt tillgänglig för mig, bara indirekt, som en reflex genom en spegel eller en förändring av mitt jag. Det är den för-ursprungliga passiviteten gentemot den Andre som borgar för ett etiskt möte, där affekten får betydelse för att ett möte med skillnad ska kunna äga rum, en relation mellan jaget och den som inte är jag. Kommunikationen övergår det sagdas låsning vid orden och kommer ur det värnlösa ansiktets betydelsegivande, som är blottandet av moralens förpliktelse att svara på den andres anrop, att vara naken inför det nakna ansiktet och vara dess anrops subjekt, och i det villkorslösa svaret bortom intentioner låta den Andre träda fram. Spelrum ges för själva talakten, ett gensvar, och ett perspektivvidgande möte.25
Syftet här är inte att närmare belysa diskrepanser mellan Lévinas och Ricœurs existentialism och syn på relationen mellan jaget och den Andre. Hos båda uppstår en etisk relation i språket, genom talakten, sägandet och lyssnandet. Båda kan tas som ledsagare i undersökningen av hur möten med annanhet äger rum i Özdamars berättelse, och möjliga slutsatser och råd för översättning. I Gården i spegeln uppstår relationer mellan berättarjaget och andra som bor på gården, och de uppstår i spegeln. Berättaren dras in i möjliga etiska interaktioner med en Andre. Ett mellanrum skapas i utrönandet av vad som är jaget och vad som är den Andre och hur subjektet i ett oförutsägbart ingenmansland när som helst kan möta annanhet.
Özdamar visar i sin berättelse en möjlighet för människor att komma samman, var och en med sitt eget narrativ som formar mötet, i reaktionen på den Andre, och i en oförutsebar öppenhet och mottaglighet som överskrider vars och ens historia. En komplex bild av annanhet uppstår där subjektet formar sig självt i en stark närvaro i ett här-och-nu och en rumslighet besläktad med Bhabhas hybrida mellanrum. I det rummet skapar subjektet svängrum att
10
förändras, förnyas, bli något annat än det förut var. Hur framställs då annanhet och möten med den Andre i berättelsen, och vilka ledtrådar ger detta för översättarens i sitt sorg- och glädjefyllda arbete?
Frågeställningar
Hur uppträder annanhet och den Andre i Der Hof im Spiegel? Hur framställs relationen till annanhet i berättelsen?
Hur överskrids gränsen mellan jaget och den andre, och hur framställs möten? Hur används språket i beskrivningen av mötet med den andra?
Vilka krav ställer det på översättning? Hur kan det sägas och skrivas i Gården i spegeln? Var kan översättningen tillåtas vara etnocentrisk, hypertextuell?
Metod
Vald analysmetod är kvalitativ diskursanalys. Ett integrerat perspektiv på textanalys används, grundat i diskurspsykologi med inslag av intertextuell analys.26 Språkbruk och stilelement analyseras i kontexter för social interaktion. Referenser till andra texter och diskurser urskiljs, samt hur dessa begrepp sätts ihop och skiftar mening i Özdamars text. Samtalspositioner undersöks; då berättelsen återges i jagform undersöks främst hur berättarjaget framställer sig självt, och vilken position eller vilka positioner berättaren intar gentemot andra personer som befolkar berättelsen, och gentemot läsaren. Specifikt språkbruk analyseras, liksom metaforer, i möjliga tolkningsrepertoarer enligt Potter & Wetherell: Ett antal termer och skriftliga interaktioner som nyttjas på ett stilistiskt och grammatiskt sätt, gärna som metaforer eller livfulla bilder som används för att konstruera verklighetsversioner, bland vilka de mest effektiva väljs i konstruktionsarbetet.27 Förekomsten av en tolkningsrepertoar undersöks och prövas mot terminologin hos Lévinas, Ricœur, med flera i det teoretiska ramverket. Implikationer för avväganden i översättningsarbetet undersöks.
25 Lévinas (1951) s. 92 - 94
26 Winther Jørgensen, Marianne & Phillips, Louise (2000) Diskursanalys som teori och metod. Lund: Studentlitteratur
27 Edwards, Derek & Potter, Jonathan (1992) Discursive Psychology. London: Sage Publications; Potter, Jonathan & Wetherell,
11
Textanalys och överväganden i översättningsarbetet Der Hof im Spiegel
Ich glaubte, sie war gestorben. Ich stand in der Küche, meinen Rücken an den Heizkörper gelehnt, und wartete, daß im großen Spiegel, der über meinem Küchentisch an der Wand festgemacht war, das traurige Licht in ihrem Zimmer, im Haus gegenüber, wo sie lebte, anging. Ihr Licht aus dem Haus auf der anderen Seite des Hofes war seit Jahren meine untergehende Sonne. Wenn ich ihr beleuchtetes Fenster im Küchenspiegel sah, erst dann machte ich das Licht in der Wohnung an. Jetzt stand ich im Dunkeln und hatte ein Biskuit in der Hand, aß aber nicht, hatte
Angst, daß ich zu viele Geräusche machen würde. Wenn sie gestorben wäre ...28
I öppningsstycket etableras huvudtemat och flera delmotiv, stilistiska och språkliga element, som kommer att bära läsaren genom berättelsen.
Döden är ett motiv. Här förmodad, senare inträffande med livets regelbundenhet. Andras död, kända och okända, den egna döden, tids nog, förebådad av föräldrarnas, som ständigt återkommer i berättelsen, i tidsliga och rumsliga förskjutningar. Ljuset ett annat motiv, fysisk förutsättning för spegling och seende. Här upprepas ljuset tre gånger, och upprepning blir ett utmärkande stilgrepp texten igenom.
Så huvudmotivet, iakttagandet av livet på en gård i ett bostadsområde genom spegeln. Berättarjaget står i köket i sin lägenhet med ryggen lutad mot värmeelementet, med ryggen vänd mot gården. En illusion skapas. Hennes liv vävs ihop med livet på gården. ’Hennes’, den okända andras, sorgsna ljus i taket i ett rum i huset tvärs över gården är sedan många år berättarens kvällssol i spegeln. Hon tänder inte själv i sin lägenhet förrän hon ser att ’hon’ tänder hemma hos sig. Och hon ser det, väntar tills hon ser det, i spegeln. Meningen som beskriver detta, hur ljuset brukar tändas i spegeln, är lång. Nio bisatser skilda av kommatecken, var hon står, hur hon är vänd, väntande, spegeln är stor – stor nog att rymma hela gården och alla där –, var den hänger, det sorgsna ljuset, från ’hennes’ rum, i huset mittemot där ’hon’ bor och som snart borde träffa spegeln och sedan ögat, som i alla år.
Satsstrukturen med rikligt med kommatecken är vanligt på källspråket tyska. Den låter sig oftast svårligen överföras till målspråket svenska, och vore inte heller någon stilistisk poäng här. Spegeln som motiv går inte syntaktiskt att etablera lika tidigt i meningen som i originalet. Viktigare att hålla ihop alla delarna, fakta som teman, och ta dem i ett svep, utan komman alls. Jag får då inte med ihres Zimmer/hennes rum och wo sie lebte/där hon levde i flödet. Licht
12
återkommer ständigt i flera konkreta och symboliska betydelser, inte minst den optiska reflektionen, platsen där berättaren gör så många av sina iakttagelser och inre reflektioner. Lexikalt behålls ljus genomgående i upprepningarna, till förfång för lampa som ibland ligger närmare till hands på svenska. Ett jag [åt inte] läggs till ’stod jag’ och ’jag var rädd’, för att förstärka etableringen av det dialogiska paret jag - hon.
Gården i spegeln
Jag trodde att hon hade dött. Jag stod i köket med ryggen lutad mot värmeelementet och väntade på att det sorgliga ljuset hemma hos henne i huset mittemot skulle tändas i den stora spegeln som hängde mot väggen över mitt matbord. Hennes ljus från huset på andra sidan gården hade i många år varit min nedgående sol. Först när jag såg hennes fönster lysa i min köksspegel, då brukade jag tända i lägenheten. Nu stod jag i mörkret med ett kex i handen, men jag åt inte, jag var rädd att jag skulle låta för mycket. Om hon nu hade dött ...
Om den för läsaren okända ’hon’ dött vet inte berättarjaget, hon håller sig alldeles stilla, tar inte en tugga av sitt kex, vill inte väsnas, väntar med att tända själv. Då tänds ett annat ljus, i trappuppgången, det ljuset når in genom fönstret i lägenhetens ytterdörr och träffar berättarens ansikte, som hon nu får syn på i spegeln. Hon ser sitt ansikte, och dess väntan på den andras ljus i hemmet i huset mittemot. Läsaren möter nu också berättarjagets ansikte.
Im Treppenhaus ging das Licht an, jemand ging die Treppe hinunter. Durch das Milchglasfenster meiner Wohnungstür wuchs das Licht bis zur Küche, und ich sah
mein wartendes Gesicht im Spiegel.29 [...]
Ansiktet är ett annat bärande motiv i berättelsen. Det första ansiktet vi möter är alltså berättarjagets, i spegeln, väntande på den andra ”hon”. Ett centralt berättartekniskt grepp etableras. Berättarjaget möter sitt eget ansikte, en förskjutning av blicken, på sig själv och på den Andre. Motivet utvecklas här inte fullt ut i lévinastisk anda, men bilden fångar in möjlighetsvillkoret för ett etiskt möte ansikte mot ansikte där den Andre, den som inte är jag, kan träda fram och kalla på mig med sitt skyddslösa ansikte. I det etiska mötet ryms affekt. Berättarjagets ansikte, som hon själv får syn på i skenet från ett annat ljus, väntar på det sorgliga ljuset från ’henne’ i sitt rum där på andra sidan gården.
Ljuset tändes i trapphuset, någon gick ned för trappan. Ljuset trängde genom ytterdörrens fönsterruta av mjölkglas in i köket och jag såg mitt väntande ansikte i spegeln. [...]
13
Ljuset som tränger in genom ytterdörrens fönster tänds av grannen ovanför, som går i trappan, som hade en pojkvän som sydde kostymer på en rasslande symaskin som fick golvet hos dem och taket hos henne och porslinet i köksskåpet att skaka, och när det blev tyst en stund brukade berättaren tänka att den unge mannen bet av tråden, som hennes mamma brukade göra, hon som bröt av en symaskinsnål en gång som sedan satt kvar i högra långfingret ända in i graven.
Der junge Mann nähte oben an einer Nähmaschine schöne Kostüme für sich und für Herrn Volker. Durch das Rattern der Nähmaschine zitterte der Holzboden von Herrn Volker, und meine Decke zitterte mit. Und durch die zitternde Decke fingen auch die Teller, die übereinander im Küchenschrank standen, an zu zittern. Wenn er eine Pause machte, dachte ich, jetzt. So hatte es meine Mutter immer gemacht, als ich ein Kind war. ... Sie hatte mir erzählt, daß ihr rechter Mittelfinger einmal unter die sich noch über dem Stoff bewegende Nadel geriet, die dann in ihrem Finger zerbrach. Die Ärzte sagten: »Wir können es operieren, aber keine Angst, die Nadel wird sich nicht bewegen und zu Ihrem Herzen laufen. Sie wird dort in Ihrem Finger stecken bleiben.« 30
Blicken och ansiktet är kvar i spegeln. Ljuset och ljudet och minnen av ljus och ljud binder ihop tid och rum, berättarjagets lägenhet och husgeråd, grannarnas, deras sysslor, rörelser, livshistorier, livskamrater, städer. Alla som bor i huset och på gården knyts ihop, och även de döda, de finns i berättarjagets minnen, flyter in i hennes liv och ting, i hennes lägenhet, hennes familj, hennes liv i Berlin, i Istanbul, släkt och vänner, affärsinnehavare i kvarteren, släkt och vänner som flyttat till München, Paris, Amsterdam.
Ljus och ljud och minnen bildar kedjor som länkar till omvärlden, lexikalt bildas kedjor av verb, substantiv, satsdelar, bilder, rytmer och allitterationer. Hellre än att laborera med
tänder i mit seinen Zähnen/med sina tänder länkas i översättningen biter av tråden till [nålen] bröts av.
Den unge mannen satt vid en symaskin däruppe och sydde vackra plagg åt sig och herr Volker. Symaskinens rasslande fick herr Volkers trägolv att skaka, och mitt tak skakade i takt. Och det skakande taket fick också tallrikarna som stod staplade i köksskåpet att börja skaka. När han gjorde en paus tänkte jag, nu biter han av tråden mellan det färdigsydda tyget och symaskinsnålen. Så gjorde alltid min mamma när jag var barn. [...] Hon hade berättat om den gången då hennes högra långfinger hamnade under nålen som fortsatte att fara fram över tyget och bröts av i högra långfingret. Läkarna sa: ”Vi kan operera, men det är ingen fara, nålen kommer inte att röra sig och åka mot hjärtat. Den kommer att sitta kvar där i ditt finger.”
14
Nålen i grannens förra pojkväns symaskin länkas till symaskinsnålen som kom att bli kvar i berättarjagets mammas finger.
Als sie aus der Welt ging, hat sie nur eine halbe Nadel mitgenommen. Wenn ich sie einmal verletzt hatte, sagte sie zu mir: »Meine Tochter, zuerst mußt du mit einer kleinen Nadel in dein eigenes Fleisch stechen. Nur wenn es nicht weh tut, kannst du mit einer Nadel in das Fleisch der anderen Menschen stechen.« Oder »Was ist der Mensch?« sagte sie, »sein Fleisch kann man nicht essen, seine Haut kann man nicht anziehen. Ein Mensch hat nicht mehr als seine süße Zunge.« Als sie starb, dachte ich, wie viele Wörter hat sie mit unter die Erde genommen? Ich hatte große Sehnsucht nach ihren Wörtern. Sie hatte gesagt: »Die Welt ist die Welt von Toten, wenn man die Anzahl der Lebenden und der Toten bedenkt.« Wie viele Wörter lagen jetzt dort
unten? 31
Mamman, och pappan, intar en särställning i berättarjagets sammanvävda värld, med många episoder och metaforer. Förutom den halva nålen, hur många ord, utsagor och visdomsord, tog hon med sig i graven? Hon som lämnade kvar en sittgrop i fåtöljen mittemot pappans i hemmet i Istanbul, och löständerna, som han höll i sin hand där han satt dagen efter hennes död, med lite fårost kvar, några dagar innan han själv gick bort.
Kroppslighet är betydelseladdat i berättelsen. Det mänskligt fysiska och köttiga i tyskan är ibland svårt att stilmässigt överföra direkt till svenskan. Metaforen här, så nära det bokstavliga, nålsticket i det egna Fleisch/’köttet’ eller i das Fleisch der anderen Menschen/’de andra människornas kött’, blir särskilt problematiskt. Jag laborerar med ’själv’ och ’andra’, i samklang med Lévinas och Ricœurs begreppsrepertoar. Jag prövar och förhandlar bort det kroppsligt köttiga mot en nålsticksmetafor.
Stilgreppet med upprepningar av ord och satsdelar fortsätter. Berättarjaget, liksom författaren, har mist ord, och lärt sig nya. Närheten till modersmålet, moderns mål och ord, tappade Özdamar bort efter flytten från Istanbul32. Genom intensivt översättararbete mötte hon orden igen, med ett öra och en stämma som förändrats genom språkresan, och fick åter närhet till turkiskan. I Ricœurs ordalag fullbordade Özdamar översättandets bågrörelse, jagets resa genom den andre, den kortaste vägen mellan jaget och jaget.33
Upprepningarna följer med i översättningen.
När hon gick ur tiden tog hon med sig bara en halv nål. En gång när jag hade sårat henne sa hon: ”Flickan min, först får du ge dig själv ett litet nålstick. Bara om det inte gör ont kan du ge någon annan ett nålstick.” Eller så sa hon: ”Vad är
31 Özdamar, s. 12-13
32 Özdamar, Emine Sevgi (2009) Das Leben ist ein Karavanserei. Köln : Kiepenheuer & Witsch,, s. 117 33 Kearny, s. 165-166
15
människan?”, ”Hennes kött kan man inte äta, hennes hud kan man inte klä sig med. En människa har inget annat än sin tungas ljuva tal.” När hon dog tänkte jag, hur många ord har hon tagit med sig i jorden? Vad jag längtade efter hennes ord. Hon brukade säga: ”Världen tillhör de döda, om man betänker antalet levande och döda.” Hur många ord låg där nere nu?
I flygplanet på väg till Istanbul och mammans begravning hade berättarjaget förhandlat om döden i himlen, att mamman skulle öppna dörren vid hemkomsten och de älskade vinbladsdolmarnas doft slå emot henne. På gatorna letar hon efter kvinnor som ser ut som mamman, och hittar två. En romsk kvinna som brukar sälja blommor i gränden liknar mamman.
Die Zigeunerin, die am Anfang der langen steilen Gasse immer Blumen verkaufte und dünne Zigaretten, eine nach der anderen, drehte und die Zigaretten so bis ans Ende
rauchte, daß keine Kippen um sie herum auf der Straße lagen.34
Zigenerska är som en etnocentrisk rest, likt neger eller lapp, en nedsättande beteckning
för den romska folkgruppen. Månsson35 påminner med Bauman om romernas och judarnas särskilt problematiska och utsatta status som främlingar, genom etnicitet, språk och traditionella sysslor. Som folk utan nation har folkgrupperna ingen tillhörighet på någon sida av gränsen. De befinner sig i ett tomrum, de är ett tomrum, ständigt på en plats som inte är deras, nomader. Resandefolket romerna som tiggare hamnar i den sociala ordningens ’andra’ som arbetslösa, misslyckade konsumenter som inte bidrar med något.
På tyska finns beteckningen die Roma, som berättarjaget likväl inte använder här. Jag översätter ordvalet och följer författarens etnocentriska val. Den romska blomsterförsäljerskan påminner om berättarjagets bortgångna mamma, ett möte uppstår, och när berättaren lämnar Istanbul får kvinnan mammans alla kläder. Hennes annanhet exotiseras i språket och införlivas i en etisk relation i handlingen.
Zigenerskan som alltid satt och sålde blommor nere vid den långa branta gränden och som brukade rulla tunna cigaretter, den ena efter den andra, och röka upp dem ända till slutet så att det aldrig låg några fimpar omkring henne på gatan.
Berättaren frågar människor på tågen om deras mammor är i livet, en kurdisk kvinna med sina barn vid en liten tågstation gråter högljutt, så som mamman brukade gråta. In i bilden och minnet av mamman fogar berättarjaget andras mammor. Hon letar efter sig själv i andra, hon ser andra resande mammor, en romsk, en kurdisk.
34 Özdamar, s. 13
16
Ett ljus som träffar spegeln kommer från den gamla nunnan i huset på andra sidan gården. Nunnan ingår i gårdens persongalleri, liksom två män som säljer och reparerar teveapparater på bottenvåningen under berättarjagets lägenhet brukar rapportera om, som nyhetsrapportörer i de påslagna teveapparaternas flimrande ljus. De har varit uppe i nunnans rum med en hyrteve och berättar att hon läser ’Alice i Underlandet’.
Nachdem ich wußte, was die alte Nonne gerade las, stand ich vor dem Küchenspiegel, in dem ich das Licht der alten Nonne sah, grinste wie die Grinsekatze aus »Alice im Wunderland« und machte das Licht aus. Die Grinsekatze verschwand wie in »Alice im Wunderland«. Dann machte ich das Licht wieder an, grinste wieder wie die Grinsekatze und stellte mir die alte Nonne vor. Ihre beiden Hände hielten das Buch vor ihr Gesicht, sie hatte ihr weißes langes Nachthemd mit den langen Ärmeln an, aber in diesem Nachthemd hatte sie keinen Körper. Ein langes Nachthemd liest mit Kopf und zwei Händen »Alice im Wunderland«, und ich grinste das Nachthemd als Grinsekatze im Spiegel an. Irgendwann machte die alte Nonne das Licht aus. Ich hörte sofort mit dem Grinsen auf, sie hatte das Buch zugemacht. Manchmal, wenn das Licht der alten Nonne gerade ausging, kam Herr Volker die Treppen hoch. Im Treppenaufgang ging das Licht an, die Holztreppen knarrten, seine Tür oben ging zu,
ich machte unten die Tür auf, und der Treppenaufgang roch nach seinem Parfum.36
Berättarjaget ställer sig framför spegeln i ljuset från nunnans rum och grinar som katten i Alice i Underlandet. The Chesire Cat i Carolls saga är i svensk översättning etablerad som
Chesirekatten och på tyska die Grinsekatze. Grinet i Özdamars berättelse måste följa med, och
introduceras här som den flinande Cheshirekatten, för att sedan användas friare och utan rasbeteckning i ännu en serie stilmässiga upprepningar av ett motiv. En milt adapterad intertextualitet för igenkännandets skull – läsaren i källspråket möter sagans avsnitt i berättelsen som läsaren i målspråket.
Med sagomotivet släpps en snarlik berättelse in i berättelsen och öppnar ytterligare ett rum av möjligheter att möta annanhet. För sin inre syn ser berättarjaget nunnan som ett långt vitt nattlinne med ett huvud och två händer utan kropp. Allt vävs samman, sagan, verkligheten, fantasin, de två kvinnorna, ljuset från det egna hemmet och från den gamla nunnans rum, deras liv, den annalkande döden. Mamman lades i graven insvept i en stor duk, en bild snarlik nunnan i det långa vita nattlinnet, som berättaren flinar mot i spegeln. Rummet, strukturen eller ordningen som spegeln återspeglar, undergrävs i samma ögonblick som skeendena introduceras, och en ambivalens uppstår.
När ljuset från nunnan släcks försvinner flinet från berättarens ansikte, samvaron med nunnan i sagans värld upphör. Ljuset i trappuppgången tänds igen, grannen går upp med
17
sorgsna steg igen, trappstegen knarrar och doften av hans parfym hänger kvar, en annan gång är det hans doft av sprit. När författaren upprepar ett ord eller en fras, som trappuppgång, så följs stilgreppet i översättning.
Efter att jag hade fått reda på vilken bok den gamla nunnan läste, ställde jag mig framför köksspegeln där jag kunde se den gamla nunnans ljus, flinade som den flinande Cheshirekatten i ’Alice i Underlandet’, och släckte ljuset. Den flinande Cheshirekatten försvann som i ’Alice i Underlandet’. Jag tände igen, flinade som den flinande katten igen och föreställde mig den gamla nunnan. Hon höll upp boken i ögonhöjd med båda händerna, hon hade på sig sitt långa vita nattlinne med de långa ärmarna, men hon saknade kropp i nattlinnet. Ett långt nattlinne med huvud och två händer låg och läste ’Alice i Underlandet’, och som den flinande katten flinade jag mot nattlinnet i spegeln. Så småningom släckte den gamla nunnan ljuset. Genast slutade jag flina, hon hade slagit igen boken. Ibland, just när ljuset hos den gamla nunnan släcktes, gick herr Volker upp för trapporna. Ljuset tändes i trappuppgången, trappstegen knarrade, dörren där uppe stängdes, jag öppnade dörren här nere, doften av hans parfym dröjde kvar i trappuppgången.
Medlidande och empati för de andra som bebor gården och deras öden utmärker berättarrösten. Sorg är en röd tråd i väven av livsberättelser, en sorg hos berättarjaget över de bortgångna föräldrarna, som inte sluter sig utan öppnar sig mot de boendes historier på gården. Alla människorna på gården och berättaren förenas i sorg och minnen. Inte som en manifestation av gemensam kulturöverskridande erfarenhet, varnar Weber (2009)37, som undersöker identitetsbegrepp hos Özdamar, utan som ett i spegelrummet etablerat hemligt varande med andra. Här föreslås andra tänkbara samlevnadsformer, grundade på erfarenhet av migration ur, inte grundade på narrativ om fäderneslandet och dess oheliga allians av territorium och ägande.
När någon av alla de figurer som befolkar berättarjagets personliga stadskarta över Berlin dör, brukar hon ringa och berätta det för sin mamma, och de gråter i telefonen tillsammans, hon i spegeln, mamman i Istanbul.
Alle Toten wohnen in diesem Spiegel. Die Metzgerin, ihr Sohn Georg, ihre Schwiegertochter. [...] Oder der Papagei, der so ein unverständliches Deutsch zu mir gesprochen hatte. Der jüdische Rahmenmacher, der bald Renate heiraten wollte. [...] Meine Mutter. Mein Vater. Alle wohnen in diesem Küchenspiegel. Und jetzt, jetzt denke ich, die alte Nonne im Hof ist auch gestorben. Die Toten im Spiegel machen Platz, wenn ein neuer Toter kommt. Manchmal fliegt eine Biene durch das Fenster und fliegt im Spiegel zwischen den Toten. Die Toten sehen sie, sie sehen den Dampf der kochenden Espressomaschine auf dem Herd. Oder ein Vogel fliegt durchs offene
36 Özdamar, s. 22-23
37 Weber, Angela (2009) Im Spiegel der Migrationen: Transkulturelles Erzählen und Sprachpolitik bei Emine Sevgi Özdamar.
18
Fenster und fliegt im Spiegel umher. Ich dusche in der Badewanne, sehe mich nackt zwischen den Toten im Spiegel. [...] Es regnet auf dem Balkon und über den Toten im Spiegel. 38
Alla döda, en brokig blandning av åldrar, etniciteter och yrken bor i spegeln. Folk och flygfän, och fåglar, som papegojan vars tyska berättaren hade så svårt att förstå när den ’talade med henne’, en självironisk vink? Kvinnan i charkuteriet dog nyligen, kort tid efter dottern och svärsonen. Berättarjaget redogör för hur dessa nu döda brukade förse henne med charkuterivaror och recept – genom spegeln. Övergångar mellan då och nu, inne och ute, synliga och osynliga rum, levande och döda sker skarvlöst. De sker oavbrutet, i spegelrummet, som blir ett textuellt tröskelrum, där de bortgångna fortlever i berättelsen, spegelrummet är en minnesplats. Ett trösterikt rum, där de döda föräldrarnas minne vårdas om och om igen, och länkas till de olika existenserna och livsberättelserna, och till berättarjagets egen tillvaro.
Berättelsen är som en spänstig slinga med ständigt nya händelser, motiv, figurer, rörelser, rumsliga aspekter, tidpunkter, en rytm som bör få sin motsvarighet i översättningen, det underlättas tack vare upprepningarna, av verb, substantiv, bildspråk.
Alla döda bor här i spegeln. Kvinnan i charkuteriet, hennes son Georg, svärdottern. [...] Eller papegojan, som talade en så svårbegriplig tyska med mig. Den judiske rammakaren, som hade tänkt gifta sig med Renate snart. [...] Min mor. Min far. Alla bor de i min köksspegel.
Och nu, nu tror jag att den gamla nunnan på gården också har dött. De döda i spegeln flyttar på sig när det kommer en ny som dött. Ibland flyger ett bi in genom fönstret och flyger omkring bland de döda i spegeln. De döda ser biet, de ser ångan från espressobryggaren som står och kokar på spisen. Eller så flyger en fågel in genom det öppna fönstret och flyger runt i spegeln. Jag duschar i badkaret och ser mig naken bland de döda i spegeln. [...] Det regnar på balkongen och på de döda i spegeln. [...]
Nu har kanske den gamla nunnan också dött. Det är hennes ljus i spegeln berättarjaget väntat på. Det var här berättelsen började.
Ich wartete noch eine Weile im Dunkeln, meinen Rücken am Heizkörper, aber das Licht der alten Nonne ging im Küchenspiegel nicht mehr an. Am Ende machte ich das Küchenlicht doch an. Im Spiegel sah ich mich, die Küche, die Badewanne und den Balkon, der zum Hof schaute. [...] Ich telefonierte vor dem Spiegel immer im Stehen. [...] Im Spiegel sah ich mich noch einmal, hörte meine Stimme, sah die Küche, und
die Küche verlängerte sich bis zum Nonnenhaus im Hof. 39
38 Özdamar, s. 24-25 39 Özdamar, s. 25
19
Det vi får syn på under läsningen är det som utspelar sig i berättarens blick, i spegeln. Alla liv på gården, alla människor och deras ansikten möter oss först genom spegeln, i berättarjagets blick. Även alla fysiska miljöer, rummet, badkaret, balkongen som vetter mot gården, köket, som förlängs mot nunnornas hus. En illusion skapas. Berättarens blick pendlar mellan självgranskning och betraktande av världen. Spegelns icke-rumslighet görs till bild – nunnornas hus med trädet framför framstår som ett foto som hänger från himlen. Spegelmetaforen görs till bildmedium. Gårdens värld berättas som resultat av dess förmedling genom spegeln, och detta görs genom språket. Berättandet i spegeln glider över i ständig självreflektion. Skillnaden mellan reellt uterum och fiktivt spegelrum upphävs inte, den problematiseras. Skillnaden mellan berättarens jag och de andras annanhet blir till ett möte i spegeln. Livet på gården förmedlas ständigt genom spegelns bild.
Jag väntade en stund till i mörkret, med ryggen mot värmeelementet, men ljuset hos den gamla nunnan tändes inte mer i köksspegeln. Till slut tände jag i mitt kök. I spegeln såg jag mig själv, köket, badkaret och balkongen, som vette ut mot gården. Gården såg precis likadan ut som den gjorde då för många år sedan, när jag såg den för första gången. Det var bara trädet framför nunnornas hus som nu hade blivit mycket stort. Om det där trädet inte hade växt och växt hade jag kunnat tro att nunnornas hus inte var ett riktigt hus, utan ett stort foto som hängde från himlen. Och det fotot speglade sig sedan i spegeln, som hängde över bordet, just där telefonen stod. Jag stod alltid upp framför spegeln när jag talar i telefonen. I spegeln såg jag mig själv igen, hörde min röst, såg köket, och köket förlängdes mot nunnornas hus på gården.
Spegelmotivet utnyttjas även för en förskjutning av en geografisk och urban gräns, i det att en orientalisk blick riktas på den tyska boendemiljön i berättelsen. En intressant vändning av problematiken hos Said, som Weber40 påtalar, som i Orientalism avslöjar Orienten som projektionsyta för den västerländska blicken. Här vänds den västerländska blicken tillbaka på sig själv. Specifikt beskrivs här hur gränsen mellan inne- och utemiljö upplöses, vilket berättarjaget åstadkommer med sina speglar.
Der Urbanist in Paris hatte einmal über die Wohnästhetik des Orients geschrieben. Die Menschen dort verlängerten ihre Häuser bis zu Gassen. Plötzlich befand sich so ein Fenster vor dem Fenster der Nachbarn. Die Häuser mischten sich ineinander, und so entstanden fast Labyrinthe. Die Nachbarn wachten Nase an Nase auf. Auch ich hatte diese Wohnung mit drei Spiegeln bis zum Hofhaus verlängert. [...] Die drei Spiegel sammelten alle Fenster und Etagen und den Garten des Nonnenhauses aus drei verschiedenen Perspektiven. Wenn ich mit dem Rücken zum Hof stand, sah ich in den drei Spiegeln alle Fenster und den Garten der Nonnen. Wir lebten alle in drei Spiegeln Nase an Nase zusammen. Wenn ich aufwachte, schaute ich nicht vom Balkon aus auf den Hof, sondern schaute in den Spiegel. Ich kochte Kaffee oder
20
schrieb oder putzte und konnte immer wieder den Hof und meine Nachbarn in meinen
Zimmern sehen. [...]41
I överförd bemärkelse löses den strikta separationen mellan inne och ute, mellan det privata och det offentliga – alla bor näsa mot näsa inpå varandra –, mellan jaget och den Andre. I berättelsen förbyts det storstadsanonyma i närhet och gemenskap, isolering i samlevnad, i pluralism. Sett ur en postkolonial synvinkel leker Özdamar med dikotomierna Orient–Occident, exotiskt–bekant, etnocentriskt–mångfald, det egna–det främmande, isolering–gemenskap, sammahet–annanhet. Det västerländskas position av dominans förbyts mot pluralism. Specifikt i storstadens bostadskvarter, på denna gård, upphävs motsatsen anonymitet–familjaritet. Läsaren inbjuds att pröva denna blick, och som översättare bör jag undvika en annan positionering än den som låtar alla figurer leva i mångfald och mötas nära, näsa mot näsa. Berättarjagets privata rum öppnas mot denna form av samlevnad, där inget är entydigt, läsaren får titta in i ett kalejdoskop av ambivalens, en labyrint.
Spegelrummet bryter igenom ytterväggarnas skydd mot främlingen, utlänningen, bryter igenom innerväggarna, boendets skydd. På Özdamars berättarteknik tillämpar Weber42 Flussers tankegång om tältväggen: som i ett brännglas korsas gårdsbornas erfarenheter, längtan, rädslor och utvecklar sig i en tät berättelseväv i små episoder, som kommenterar varandra ömsesidigt – tältduken som projektionsyta för erfarenhet. Tältmetaforen framkallar även metaforen om nomaden, migranten, främlingen på besök ante porta, som hos Bauman.43Där, i labyrinten, där
gränsen mellan jaget och grannen upphävts, öppnar sig en möjlighet till att vara-med-varandra, att vara med den andre, ett virrvarr av mellanmänskliga kontakter.
Spegelrummet öppnar sig mot gården, och berättarjagets blick besvaras av de andra boende. Spegeln i berättelsen förvandlas till ett rum för möten och levd erfarenhet. Spegelmotivet tillåter berättarens blick att omväxlande frigöra sig från den hemliga allseende betraktarens. Därmed tillåter spegeln inblickar in i de boendes hem, samtidigt som det uppstår ett rum för de boende att blicka in och genom spegelmediet komma i kontakt med berättaren. Spegeln i berättelsen omvandlas till spegelrum. I detta spegelrum blir därmed iakttagaren också iakttagen, och blir en del av sin egen iakttagelse. I denna öppet hållna uppdelning är subjektet, i sin ständiga identifiering med den Andre, i ständig tillblivelse. Berättarjaget är ömsom inne, ömsom utanför världen i berättelsen, som även den är i ständig tillblivelse och utveckling.
41 Özdamar, s. 25-26 42 Weber, s. 113
21
Bhabha, påminner Weber44, menar att det etnografiska beskrivningssättet, som berättaren här kan sägas använda, fordrar att iakttagaren själv är del av sina iakttagelser. Läsaren har svårt att avgöra berättarens position, och osäkerheten blir till en motor i berättelsen, menar Weber.
Bara så länge, invänder jag, som läsaren inte släpper motståndet och, genom berättarjagets blick och ansikte i spegeln, låter sig föras till mötet med de andra figurerna som bebor berättelsen och gården i spegel, och möter, genom berättarens ansikte, den Andres ansikte. Här finns en inbjudan till läsaren, till ett gensvar mot den Andre som träder fram i spegeln, i berättarjagets blick. Så manar Lévinas. Och Ricœur manar mig, översättaren, att följa berättarens sägande, och gästfritt låta henne bebo min svenska med sitt språk.
Med spegeln som rumsmetafor definierar berättarjaget sin egen position och sin egen identitet, som tillhörande olika kulturer. Berättartekniskt placeras spegelrummet mitt i storstadsmiljön, och det är berättarjagets erfarenhet som utgör utgångspunkt för omtänkande av rum och identitet. Gränserna mellan berättarjagets erfarenhetsrum och gårdsbornas upphävs. Ett tredje rum skapas, en ’tredje identitet’ enligt Bhabha.45 Weber 46 utvecklar hans koncept om mellanrummet, en estetisk och politisk kategori i hans tänkande. Mellanrummet beskriver möte, konfrontation, korsning av spår, en sfär där kulturella skillnader produktivt kan utnyttjas. I det mellanrummet kan den vana blicken på vad som är verklighet omprövas och radikalt förändras. Özdamar erbjuder läsaren ett växelspel mellan synsätt. Spegeln i berättelsen gör att ett tredje rum ställer den Andres rum över det egna.
Läsaren konfronteras att möta den Andres blick på den egna kulturen, migrantens blick. När läsaren genom berättarjaget blickar in i spegeln, blickar den Andre tillbaka. I spegelrummet öppnar sig ett möjlighetsrum.
Der Urbanist in Paris hatte einmal über die Wohnästhetik des Orients geschrieben. Die Menschen dort verlängerten ihre Häuser bis zu Gassen. Plötzlich befand sich so ein Fenster vor dem Fenster der Nachbarn. Die Häuser mischten sich ineinander, und so entstanden fast Labyrinthe. Die Nachbarn wachten Nase an Nase auf. Auch ich hatte diese Wohnung mit drei Spiegeln bis zum Hofhaus verlängert. [...] Die drei Spiegel sammelten alle Fenster und Etagen und den Garten des Nonnenhauses aus drei verschiedenen Perspektiven. Wenn ich mit dem Rücken zum Hof stand, sah ich in den drei Spiegeln alle Fenster und den Garten der Nonnen. Wir lebten alle in drei Spiegeln Nase an Nase zusammen. Wenn ich aufwachte, schaute ich nicht vom Balkon aus auf den Hof, sondern schaute in den Spiegel. Ich kochte Kaffee oder
44 Weber, s. 119
45 Bhabha i Borgström s. 9 ff.
46 Weber, Angela (2009) Im Spiegel der Migrationen: Transkulturelles Erzählen und Sprachpolitik bei Emine Sevgi Özdamar.
22
schrieb oder putzte und konnte immer wieder den Hof und meine Nachbarn in meinen
Zimmern sehen. [...]47
Berättaren är en förmedlare för alla världar som löper samman i spegeln. I rummet som öppnar sig i spegeln ryms berättarens plats, mamman som bor i Istanbul och vars röst hörs i telefonen medan berättaren tittar på gården i spegeln och tänker på sin vän i Wien, tänker på när han var där och spelade på pianot i rummet. Så skapar Özdamar en rumslighet i berättelsen där minnen och tablåer ur det förgångna och pågående händelser på flera platser samtidigt smidigt fångas i nuet. Hon ställer rummet till förfogande för alla och musik flödar ut över gården. Klyftan mellan levd erfarenhet och berättelse överbryggas, menar Weber48. Rummet i spegeln öppnar sig för läsaren och kan bli del av dennes egen livsverklighet, och öppnar för möjligheten till en annan förståelse av identitet och kultur, och av den ’egna’ kulturen, mot överskridande och förändring.
Urbanisten i Paris hade en gång skrivit om boendets estetik i Orienten. Människorna där förlängde sina bostäder ut i gränderna. Plötsligt fanns det ett fönster framför grannens fönster. Husen gick in i varandra, och på så sätt bildades nästan labyrinter. Grannarna vaknade upp näsa mot näsa. Också jag hade förlängt den här lägenheten mot gårdshuset med tre speglar[...] De tre speglarna sammanförde alla fönster och våningar och nunnornas trädgård ur tre olika perspektiv. När jag stod med ryggen mot gården såg jag i de tre speglarna alla fönster och nunnornas trädgård. Vi levde alla tillsammans i tre speglar näsa mot näsa. När jag vaknade tittade jag inte ut mot gården från balkongen, utan jag tittade i spegeln. Jag kokade kaffe eller skrev eller städade och hela tiden kunde jag se gården och grannarna i rummet. [...]
Berättandet följer en dubbel rörelse, där spegeln än binder det som berättas till berättaren, än löser henne från det. Bindningen uppstår i ögonblicket då berättarens position återspeglas, och upplöses när en annan person uppenbarar sig i spegeln, som också gör anspråk på en bindning av sin ståndpunkt till det berättade som följd av speglingen. Därmed relativeras den ensidiga bindningen av det berättade till berättarens figur; den auktoritära blickens hegemoni bryts, den egocentriska, här den etnocentriska blickens hegemoni.
Weber49 påminner om att Bhabha pekar ut hudfärgen som den synligaste av alla fetischer, den kulturella och etniska identitetens centrala signifikans, så verksam att den erkänns som allmänt vetande. Här betecknar berättarjaget en afrikansk kvinna på gården som
Schwarz/svart. Inte oproblematiskt, som i fallet med den romska kvinnan. Degen hon knådar
47 Özdamar, s. 25-26 48 Weber, s. 122-123 49 Weber, s. 89
23
varje dag är vit mellan hennes svarta fingrar, ett förstärkande exotiserande bildspråk. Jag går inte emellan, och slipper sudda färgbilden med uttryck som den färgade kvinnan.
Ich liebte den Spiegel, der über dem Küchentisch hing. Man konnte den Raum zum Sprechen bringen. Ich hörte nur dort meine Stimme. [...] »Mutter, jetzt backt die schwarze Frau Brot.« Ich erzählte meiner Mutter in Istanbul am Telefon wie ein Fußballkommentator, was im Hof los war. Meine Mutter fragte: »Hat sie viele Kinder?« »Ja, vier. Hör ihren Stimmen zu. Sie sind jetzt in der Pubertät. Jetzt krempelt die Tochter ihrer Mutter den Hemdärmel hoch, damit er nicht an den Teig kommt.« Die afrikanische Frau backte jeden Tag am Fensterbrett Brot, weißer Teig zwischen ihren schwarzen Fingern. Das Mehl staubte aus dem Teig durch das mit Fliegendraht vergitterte Fenster raus in die Luft, und im Spiegel staubte das Mehl. Die vier schwarzen Kinder spielten Ball, im Spiegel. Die Frau hob beim Brotbacken öfter den Kopf und schaute zu meinem Balkon. Sie sah mich nicht, aber ich sah ihre
mich suchenden Augen im Spiegel. Ich streichelte ihr Gesicht. 50
På det här stället i berättelsen i spegeln tittar den afrikanska kvinnan upp mot berättarens balkong. Berättarjaget formulerar det som att kvinnans blick söker henne, en önskan om ett visuellt möte. Berättarjagets svar är en önskan om beröring, hon smeker kvinnans ansikte i spegeln. Weber formulerar det som att ”berättaren rör vid spegelns kalla yta och därmed samtidigt berör grannens ansikte som visar sig i spegeln”.51 Måhända en övertolkning, någon fysisk kontakt med spegelglaset eller angivelser om dess temperatur finns det i texten inget belägg för. Däremot skriver Weber om närheten till den Andre, som smekningen ger uttryck för. Ingenstans i texten kommer vi i berättelsen närmare Lévinas svar på den Andres ansikte. Kvinnans ansikte ser upp, berättelsejaget ser det som ett anrop, och svarar ansiktet med en smekning. Med handens gest genomkorsar berättaren spegelmediet och smeker där kvinnans ansikte.
Återigen understryker Weber att motivet inte ska förstås som en önskan om en utopisk framtid om fredlig samlevnad över kulturella gränser. Snarare utforskar författaren vår tids förändrade samhälleliga villkor och öppnar i och med berättelsen i spegeln möjlighetsrum där blicken på verkligheten kan förändras.
Jag älskade spegeln som hängde ovanför köksbordet. Man kunde få rummet att tala. Bara där hörde jag min röst. [...] »Mamma, nu bakar den svarta kvinnan bröd.« Som en fotbollskommentator berättade jag i telefonen för min mamma i Istanbul vad som hände på gården. Min mamma frågade: »Har hon många barn?« »Ja, fyra. Hör på deras röster. De är i puberteten. Nu kavlar dottern upp mammans skjortärm så den inte hamnar i degen.« Varje dag bakade den afrikanska kvinnan bröd på fönsterbrädan, vit deg mellan svarta fingrar. Mjölet dammade upp från degen genom myggnätsfönstret ut i luften, och mjölet dammade i spegeln. De fyra svarta barnen kastade boll, i spegeln. Under brödbaket tittade kvinnan ofta upp och såg mot min
50 Özdamar, s. 27-28 51 Weber, s. 134
24
balkong. Hon såg mig inte, men jag såg hennes ögon som sökte mig i spegeln. Jag smekte hennes ansikte.
Kulmen i bemötandet av den andras ansikte med det egna ansiktet kommer i ett dubblerat motiv, då berättarjaget först smeker den afrikanska kvinnans ansikte, och sedan vilar sitt eget ansikte mot nunnans, som hon sedan citerar Heine för.
»Mutter, ich streichle jetzt der Frau ihr Gesicht.« Die Nonnen standen nicht sehr oft am Fenster. Die Tüllvorhänge waren immer zugezogen. Im Spiegel sah ich aber öfter die Hand der alten Nonne. Wahrscheinlich aß sie nicht mehr mit den anderen fünf, sondern in ihrem Zimmer im Bett. Denn jeden Mittag und Abend sah ich im Spiegel, wie eine Hand ein Küchentuch, in dem Brotkrümel waren, aus dem Fenster ausschüttelte. Deswegen gab es genau unter ihrem Fenster auf der Erde ein paar Vögel, die die Brotkrümel pickten. An einem Frühlingsabend sah ich ihr Gesicht zum ersten Mal im Spiegel. Sie hatte ihren Kopf an den alten, staubigen Tüllvorhang gelehnt und sah aus, als ob sie daran riechen wurde. Ich sagte: »Jungfrau, warum hängt an deinen Augenbrauen Angst, wenn du am Fenster stehst?« Ich hatte einen Pelzmantel, den ich jetzt genau vor ihr in den Spiegel hielt. Damit sah sie aus wie Greta Garbo, die im Pelzmantel ihren Kopf an ein Luxushotelfenster gelehnt hat und an ihre unmögliche Liebe denkt. Dann ging ich zum Balkon. Jetzt sah sie mich auch. An ihrer Stirn und ihrem Mund bildeten sich neue Falten, als ob sie wie der Penner am Weihnachtsabend in der einsamen Königsallee unbekannte Muskeln suchen würde, um ihre Freude auszudrücken. Dann lenkte sie meinen Blick zu den Vögeln, die unten auf der Erde an ihren Brotkrümeln pickten, als ob ich ihr Kind wäre, und sie zeigte mir, wie schön die Vögel zusammen aßen. Wir schauten beide, bis die Vögel wegflogen. Dann lehnte sie ihre Stirn an den Fensterrahmen. Ich ging vom Balkon zurück zum Spiegel, lehnte meine Stirn im Spiegel an ihre Stirn und zitierte
von Heinrich Heine: 52
Den andres närvaro fullbordas i en levande relation ansikte mot ansikte. Beröringens betydelse går helt att relatera till Lévinas tankar om relationen till den Andre, via bilden, som jag gör mig av den Andre, från dennes ansikte och uttryck, genom hela den mänskliga kroppen. Ansiktet i sin skyddslöshet befaller mig till icke-våld, att ta emot och ta ansvar för den Andre. I berättelsen, genom berättarjagets blick på den Andre och dennes bild i spegeln, innesluts läsaren att bemöta den Andre. Spegeln drar det fjära närmare, och stimulerar till närhet. Denna närhet förstår Weber53, i Lévinas anda, som en uppmaning till en annan förståelse av subjektets vara, som ett etiskt ansvar gentemot den Andre. Spegeln blir kontaktyta, i stället för skiljevägg, mellan medmänniskan och främlingen. Berättaren tar del av de andra gårdsboendes berättelser och solidariserar sig på så vis med dem. I Arendts54 mening sker ett besök hos den Andre, en förmåga att tänka sina egna tankar i en livshistoria olik den egna, en förmåga att förstå världen
52 Özdamar, s. 28-29 53 Weber, s. 168
54Arendt, Hannah (1977, 1954) Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. Harmondsworth: Penguin
Books. Övers. Annika Ruth Persson (2004) Mellan det förflutna och framtiden. Åtta övningar i politiskt tänkande. Göteborg: Daidalos, s. 256
