En yogalärares reflektion kring
uppmärksamhetens roll i yogaundervisning.
Av: Fredrik Edlund
Handledare: Adrian Ratkić
Södertörns högskola | Centrum för praktisk kunskap Magisteruppsats 22.5 hp
Masterprogram i praktisk kunskap | vårterminen 2021
Sammanfattning
Denna essä ämnar att ge sig i kast med att förstå och reflektera över yogalärarens yrkesroll under den ekonomiska marknadens villkor. I synnerhet syftar denna essä till att belysa den till synes överdrivna uppmärksamheten på läraren som sådan. Är detta ett problem för yogaundervisning?
Men framförallt, varför upplever jag, som yrkesverksam yogalärare, en kris inför denna personfixering? Reflektionen i essän kretsar kring två fenomen och som verkar stå förbundna, och kanske till och med avhängiga varandra, är förundrans och skenets roll i yogaundervisning.
Det verkar här finnas en paradox, där yogaläraren å ena sidan behöver väcka intresset hos deltagarna, skapa ett sken, något att vila uppmärksamheten i för att sedan vända denna uppmärksamhet till en förundran. Risken är dock att detta sken blir så pass bländande att blicken fastnar i det vi har framför oss. Hur dessa två fenomen ska få ta plats är inte helt självklart. Essän landar slutligen i att det verkar ligga en stagnation runt själva villkoren för yogaundervisning där yogaläraren behöver upprätthålla eleven som just elev för att fortsätta kunna vara yogalärare.
Nyckelord: praktisk kunskap, yogaundervisning, förundran, yogalärare, narcissism, förfrämligande, den Andre.
Abstract -
a yoga teacher's reflection regarding the role of attention in yoga teaching.This essay aims to reflect on and attempt to understand the role of the yoga teacher within the conditions of market economy. In particular, this essay aims to shed light on the seemingly exaggerated attention toward the role of the teacher. Is this problematic for yoga teaching? The essay is based on my own experience as a yoga teacher where reflection revolves around the phenomena of wonder and awe. There seems to be a paradox where a teacher needs to capture the attention of a student and at some point shift this attention back toward the student. However, there is a risk that attention or awe stays on the teacher, and as a consequence, seems to undermine the teaching of yoga. The essay finishes by questioning whether this dynamic between teacher and student is a direct effect of economic conditions – given that the role of the teacher depends on having a student.
Keywords: practical knowledge, yoga teaching, yoga teacher, wonder, narcissism, the Other, alienation, awe.
Innehållsförteckning
Det trånga rummet 4
Det öppna rummet 5
Dilemma 7
Forskningsfråga och syfte 8
Metod 11
En förundrans paradox? 16
Vad är modern yoga? 25
Hegels herre-slav dialektik som fenomenologisk förklaring på yogalärarens behov av elev 38
Slutord 42
Litteraturförteckning 44
Det trånga rummet
En efter en kommer deltagarna insläntrandes till yogasalen. Jag är nervös och står i mitten av salen för att möta dem alla med en välkomnande blick, de blickar alla tillbaka mot mig med, vad som verkar vara, olika förtjusning. Det är egentligen inte jag som ska stå här och välkomna dem idag. Jag har nämligen blivit ombedd att i sista minuten vikariera för en annan yogalärare att hålla denna klass. En lärare, som dessutom, råkar vara väldigt populär med fullbokade klasser vecka in och vecka ut. Musiken i högtalarna ljudar lugnt och lågmält i bakgrunden men jag är inte lugn överhuvudtaget. Jag vet inte var jag ska placera min kropp i rummet, medan de som kommer in vet exakt var de ska lägga sina mattor. Rummet börjar fyllas av deltagare, där den ena efter den andre strängt och besviket verkar blänga på mig. Det är framförallt en kvinna som fångar min uppmärksamhet, hon sätter sig på sin yogamatta med armarna i kors, stirrandes ihärdigt i mina ögon, samtidigt som hon viskar någonting till sin väninna på mattan bredvid. Det vrider till sig i min mage samtidigt som jag känner hur svetten börjar att rinna ned för tinningen.
Allt känns genast så främmande, inte ens min kropp känns beboelig för tillfället. Jag har ett uppdrag här i rummet, men jag vill lämna, min kropp står kvar men min närvaro har lämnat. Att vikariera som yogalärare har fram tills nu inte varit något problem för mig, jag som ny lärare tar vad jag får och är nöjd med varje tillfälle som ges. Men denna gång är annorlunda, denna gång har deltagarna inte informerats om att deras ordinarie lärare är borta. Är det så märkvärdigt att just jag står där idag? Det tror jag inte att de tycker eftersom dessa människor aldrig har träffat mig förut, men jag blir här varse om den stora besvikelsen att just deras lärare inte är där idag.
Jag får svårare att hålla min blick uppe och jag blir ståendes still med blicken något nedsänkt mot golvet. Jag ser i periferin hur rummet blir fyllt av mattor och människor. Rummet arrangerar sig självt och den yogamatta jag har tänkt att instruera ifrån glömmer jag helt enkelt att lägga ut på golvet. När klockan slår hel höjer jag blicken mot rummet, stakar fram ord ur en mun som nu knastrar torr som en öken. Jag börjar med att ursäkta mig för att inte vara deras ordinarie lärare, ‘’som ni ser är det någon annan här idag’’. Varpå en man svarar högt ‘’ni har i alla fall likadana skägg’’. Jag skrattar nervöst och får lite andrum. Eftersom jag vet att deras ordinarie lärare undervisar med ett högt tempo, så förvarnar jag deltagarna med att jag istället kommer att leda en relativt lugn klass. Jag vill krypa ur mitt skållheta skinn i ett annars kyligt rum. Rummets missnöje hugger som knivar i min bröstkorg. Klassen börjar och jag smyger runt mellan de tätt placerade mattorna för att inte störa deltagarna. Med min röst vägleder jag
deltagarna genom rörelser med deras kroppar och andning. Redan från start så har några av deltagarna valt att inte deltaga. De sitter helt enkelt kvar på sina mattor, några med sura miner blickandes mot mig och några med slutna ögon i meditation. En man väljer att göra sina egna övningar och efter 10 minuter så rullar han ihop sin matta och lämnar salen. ‘’Det här kommer att bli 75 långa minuter’’ hinner jag tänka och talar med en högre röst i försök att dölja den inneboende stressen som inte verkar ge vika trots att jag uppmanar rummet att hitta avslappning genom andningen. Jag får svårt att hålla blicken borta från de som likt en sittstrejk inte följer mina instruktioner, och även om jag faktiskt klarar av att leda klassen genom verbala instruktioner, så går ändå resten av min kraft och uppmärksamhet åt att fundera kring de missnöjda. Jag drivs mot att vilja bekräfta dem med mina blickar, är det för att jag förstår dem och anser de har rätt att vara missnöjda? Å andra sidan, varför ska jag bara låta dem sitta där? Jag är kluven, de är ju faktiskt inte där för att gå på min klass, men är det inte mitt ansvar som lärare att faktiskt engagera dem i den pågående klassen? En del av mig tänker att de har rätt i sin vägran, men en annan del av mig tänker att de är barnsliga, att jag behöver åskådliggöra denna elefant i rummet och därmed få de strejkande att börja deltaga i klassen. Tiden går och klassen lider mot sitt slut, vissa deltagare valde att inte engagera sig i klassen och jag känner en sorg över att det tog min uppmärksamhet från dem som faktiskt valde att vara med.
Det öppna rummet
Jag blickar ut över ett för tillfället ekande tomt golv, tar några långsamma andetag och hinner tänka att jag nu bör ta tillvara på detta. Denna dag kommer kanske inte igen. Min vän och kollega Arsalan sitter och stämmer sina instrument, tonerna från ouden färglägger kyrkan med vibrationer. Min blick söker sig till skeppsholmskyrkans enorma kupol som spänner över mig likt ett himlavalv. Strålkastarna eldar taket med röda sken. Jag vänder mig om mot dörren som vetter ut mot gatan. Nu kan de komma, och en efter en trillar folk in. Jag ser hur deras ansikten, blickandes mot kupolen, lyses upp, för att sedan slungas ur sin förtrollning av att jag hälsar dem välkomna. Jag har bestämt mig innan för att välkomna alla en och en för att tydligt vara en värd i sammanhanget. Det är en pumpande exalterad känsla genom min kropp, det ilar och nästan kliar i benen och armarna. Kyrkan fylls och jag undrar om alla ska få plats med sina yogamattor. 220 biljetter är sålda. Arsalan spelar på sin oud och klarinett där han gör ljudslingor och låter dem ligga i bakgrunden när han sedan lägger på nästa instrument, hela han är en orkester. Det tisslas
och tasslas bland folk och för att samla alla börjar jag med att ta nervösa kliv uppför den slingrande trappan mot predikstolen. Jag kan inte låta bli att göra det. Det är menat som ett skämt att starta talandes i predikstolen, men jag är också medveten om att inte alla kommer att förstå det. Det tystnar i kyrkan och jag blickar ut mot folkhavet nedanför mig. De flesta har slutna ögon men några stirrar mot mig, några allvarsamma, några leendes. Jag ler tillbaka och fnissar lite. Vi ska vid de närmaste tre timmarna nu tillsammans yoga, andas, meditera och dansa. Allt kommer att ackompanjeras till Arsalans persiska musik och sjungande av Rumis dikter. Jag och Arsalan ser oss som ett band, vi improviserar för det mesta men idag har vi på förhand bestämt vilka stämningar som ska överlappa varandra. Varken musiken eller mitt guidande ska lämna någon ovetandes om vad de ska göra de närmsta 3 timmarna. Jag kliver ned till Arsalan och scenen på golvet som står uppställd framför folkhavet. Jag vankar av och an, fullt synlig inför alla men instruerar för det mesta med min röst. Jag vill inte störa alltför mycket av deras fokus med min rörelse. Blicken bör vara inåtriktad med fokus på lyssnandet. Hela resan igenom är kollektiv, till och med nästintill fullt synkroniserad. Jag leder alla 200 personer med samma rytmiska andetag.
Hela samlingen förflyttar sig i samma rörelser likt böljande vågor på ett hav. Arsalan anpassar sin musik efter våra rörelser och andetag. Ibland blickar vi mot varandra. Jag känner mig som en dirigent, till och med mina händer rör sig rytmiskt till musiken och kropparna. Jag hamnar i en sinnesström som är mjukt flytandes, en vidgad horisont där tankarna löses upp i intet.
Sinnesrörelserna avtar likt en stilla trädkrona som inte längre besväras av vinden. Min kropp är lätt och jag är vaken och klar, hela kyrkan blir till en kropp och vi som bebor den dess pumpande hjärta i takt till musikens rytm. Det går inte att urskilja vem som styr vad, musiken, de böljande kropparna eller min röst. Allt smälter samman. Det är inte längre jag som leder rummets rörelse, jag upplever att rummet har sin egen vilja som jag inte annat än bör följa.
Yogan rör sig sedan som mot meditation liggandes på golvet och hela rummet flyter mot stillhet. Meditationen är en resa genom kroppen, ett observerande av stillhetens rörelse genom att låta närvaron metodiskt förflytta sig genom kroppens olika delar. Till slut blir det tyst. Från denna stillhet ska vi sedan explodera i kraft. Eftermiddagens sista del är en fest. Alla i kyrkan tar sig upp till ståendes och musiken går från mjukt omslutandes vaggandes till att komma med fart och bas. Arsalan fortsätter spela sina instrument men han har nu även börjat att lägga sina elektroniska element till ljudpaljetten. Från att ha varit ett mer stillsamt inåt fokus, observerande av inre rörelser är det nu en utlevnadsfas. Vi övergår till sprudlande dans och hela energin lyfts i
rummet. Det är en fridans, med andra ord, så dansar alla för sig själva med sig själva. Musiken sänks sedan i tempo, det betyder att jag ska föra mig tillbaka mot scenen och börja avrunda hela spektaklet. Återigen ber jag alla att sluta sina ögon och stanna upp där de är. Återigen observera det som rör på sig, känslor, tankar, kroppsliga förnimmelser. Alla slår sig ned med korsade ben.
Vi avslutar med 10 osynkroniserade rullande och ljudande AUM. Hela kyrkan tycks vibrera. Till slut öppnar alla upp sina ögonen och delar av gruppen ställer sig upp och applåderar. Alla börjar att applådera, även jag och Arsalan börjar att applådera. Vi ler mot varandra.
Dilemma
Som yogalärare och egen del upplever jag två väsentliga skillnader i exemplen ovan. Det ena är att jag, i det trånga rummet, inte kunde kontrollera sammanhanget, jag blev istället inkastad i någon annans sammanhang. Med andra ord så hade jag ett löst grepp om rummet. Medan jag i det öppna rummet fick vara medskapare av stämningen från första början genom att planera kontexten för undervisning. De utlovade komponenterna såsom pampig kyrka, livemusik, fullt hus var möjligtvis också anledningar för deltagarna, att redan på förhand, vara förväntansfulla och tillmötesgående. Med andra ord så hade jag ett hårt grepp om rummet. Så vad står här egentligen på spel? Jag upplever en paradox, där jag å ena sidan behöver väcka intresset hos deltagarna, jag behöver skapa ett sken, något att vila uppmärksamheten. Men å andra sidan kan detta sken också vara bländande där vår blick fastnar i det vi har framför oss. Så hur vänds till slut denna blick och uppmärksamhet till deltagarna själva? Jag kommer att tänka på sufi historien om Nasruddin som har tappat bort sin nyckel. Nasruddins vän Mansour finner honom letandes efter nyckeln i ljuset under en gatulampa, när Mansour frågar Nasruddin var han senast såg sin nyckel svarar Nasruddin ‘’inuti mitt hus’’. Mansour frågar då förbryllat varför Nasruddin då letar här ute under gatulampan och inte hemma i huset. Varpå Nasruddin tveklöst svarar ‘’därför att det är mer ljus här ute’’. Det finns med andra ord en risk i yogaundervisning att jag som lärare pekar och leder mot det som redan är bekant och därför inte utmanar bortom, vad vi inom yogan avser att studera och transcendera, nämligen jagupplevelsen. Vad är det vi vill få syn på i skenet?
Söker vi efter något vi inte tidigare sett? Hur vet vi när vi har fått syn på det om det är något vi inte redan har? Förutsätter vi att yogaläraren sett det vi söker och därför lägger vårt förtroende i dennes händer? Har jag helt överlämnat mig till lärarens förmåga att finna mig själv? Även om rollen som yogalärare har uppträdande drag så är det väl till syvende och sist inte ett
framträdande i syfte att underhålla eller behålla uppmärksamheten som är yogalärarens praxis?
Jag behöver kanske fråga mig själv när jag står där framför en grupp, gör jag detta för att underhålla och uppmärksammas?
Forskningsfråga och syfte
Att få spendera tid med sig själv på mattan, som det så trevligt uttrycks i yogasammanhang. Vad är det vi vill åt när vi vill spendera tid med oss själva? Hur skiljer sig detta med sig själv från det vi gör i våra dagliga liv utanför yogamattan? Är vi inte med oss själva då? Och vari består min roll som yogalärare att skapa denna möjlighet av egentid med självet? Ständigt hör jag yogalärare upprepa att sanningen minsann står att finna i sitt inre, en tankegång härstammandes från vedantisklära? Dvs. att den externa världen med sitt ständigt skiftande och föränderliga karaktär enbart är illusorisk och vilseledande.1 Jag slås dock av den paradox som verkar finnas här. Eftersom det finns vissa lärare som sägs vara bättre än andra och mer framgångsrikt leda denna uppmärksamhet mot deltagarnas eller elevernas inre, mot att umgås med sig själv. Som konsekvens skapas en dragningskraft resulterande i en stor skara följare kring denne lärare.
Paradoxen leder mig till att tänka på scenen i filmen Life of Brian2 där Brian mot sin vilja och misstag fått anhängare som tror att han är den nya frälsaren. Men desto mer Brian försöker lägga över ansvaret på sina följare och frånsäga sig sina påstådda förmågor, desto starkare växer deras förtroende eller dragning för honom. Ett sådant beroende eller dynamik mellan yogalärare (guru) och elev verkar däremot inte vara poängen i tidigare yogiska traditioner, där målet för läraren snarare har varit att leda eleven från illusion (maya) som skapar lidande (dukha), mot absolut sanning (viveka) och då slutligen frigörelse eller upplysning (moksha).3 Med andra ord kan därför gurun sägas leda eleven mot en insikt om avsägandet från världsliga ting och rörelser, inte bygga upp ett starkare band till dessa. Yogin och filosofiprofessorn Bhagwan Shri Rajneesh, även kallad Osho, är en av dem som formulerat sig kring guruns eller mästarens roll inom yoga.
Han menar att det kommer en tidpunkt då mästaren behöver skicka iväg sin elev, eftersom risken finns att eleven börjar att förlita sig för starkt på sin mästare. Med det sagt, menar Osho, ska inte eleven helt överge sin mästare, utan eleven behöver känna närhet till sin mästare var den än
3 Seth Tichenor, ‘’Looking Beyond Darśaṇa: A Philosophical Exploration of the Guru's Pedagogy in the Yoga Vāsishṭha’’, Asian Philosophy, Vol, 17:1, ss.83-95, 2007.
2Monty Python’s Life of Brian, Cinema International Group: Terry Jones, 1979.
1Mysore Hiriyanna, The Essentials of Indian Philosophy,New Delhi: Motilal Banarsidass, 2000, s. 25.
vänder sig.4 Det är i stark tillförlitlighet och närhet till en annan som vi kan tillskansa oss kunskap och sanning menar Osho. Att öppna sig till en lärare, mästare, guru är avgörande för att satsang ska ta vid, dvs. överförandet av sanning enbart genom att vara nära någon som doppat sin fot i sanningens flod.5Osho liknar detta genom en tillförlitlighet till mästaren där eleven låter tömma sig för att sedan mästarens lära sedan ska få strömma in.6 Denna tillförlitlighet jämför Osho med kärlekens uppenbarelse, på samma sätt som kärlek inte går att påtvinga någon, kan heller inte tillförlitlighet påtvingas. Händer det, så händer. Osho menar dock inte att vi ska lita på Mästaren, utan omvänt, när tillförlitligheten träder fram, då har vi helt enkelt funnit mästaren.7 Likväl, att eleven står fri utan skuld att lämna, och till och med bör lämna sin lärare blir i denna dynamik sedan en självklarhet. Gurun kan liknas vid den flinande Cheshirekatten, där gurun upphör då visdom har slagit rot men fortsätter att finnas på samma sätt som kattens flin återstår efter att kattens kropp har lämnat.8 Varför är då mästaren eller gurun viktig i yoga? Osho hävdar, utifrån sin tolkning av Patañjalis Yōga-Sūtra9, att yoga är en vetenskap. Osho går till och med så långt att kalla det en matematik över det inre varandet. Enligt Osho så är de yogiska resultaten garanterade om du följer Patañjalis Yōga-Sūtra.10 Osho hävdar att du i yoga, inte finner ett uppmanade till att tro, utan ett uppmanande till att uppleva, där denna uppmaning står i att experimentera med den inre upplevelsen. Med andra ord blir yoga en upplevelsens vetenskap.11 Yoga som upplevelsevetenskap blir därmed ett erfarenhetsbaserat experimenterande, jag vet att något är sant eftersom jag har upplevt det.12 Mot bakgrund av yoga som erfarenhetsbaserad kunskap blir det tydligare att förstå vikten av en mästare, eller rättare sagt följandet av en mästare eller lärare. Att följa någon som redan vandrat den väg man aspirerar att gå på är inte bara tryggare utan möjligen målet som sådant.
För att återgå till mitt dilemma, vad är det för skav som gör sig närvarande för mig? Även om yoga inte längre kommit att handla om just upplysning utan snarare om kroppsligt eller psykologisk välmående, så verkar ändå yogalärare bli upphöjda på piedestaler? När vi deltar i
12Ibid, s.20.
11Ibid, s.17.
10Osho, s.22.
9Sri Swami, Satchidananda, The Yoga Sutras of Patanjali, Buckingham, Virginia: Integral Yoga Publications, 1978.
8Tichenor, s. 95.
7Ibid, s.91.
6Ibid, s. 35–36.
5Ibid, s.39–40.
4Osho,The Path of Yoga: Discovering the Essence and Origin of Yoga, New York: Osho media international, 2013.
e-bok, s.93–94.
yogaundervisning så gör vi inte det med anledning att beundra eller fokusera på läraren som sådan. Det är väl ändå inte någon föreställning eller uppvisning som pågår? Ändock hör jag oftare yogapraktiker tala om vilka lärare de praktiserar hos än hur deras egen yogapraktik utvecklas. Och talar någon om deras praktik så är det ofta i relation till hur deras lärare undervisar dem. Är det möjligt att tala om sin praktik utan att nämna sin lärare? Å andra sidan, så är jag också i kontakt med dem som också söker vägledning i sin praktik, det är väl ändå därför de kommer till oss yogalärare? Jag valde de två olika gestaltningarna ovan för att de verkar illustrera två till synes diametralt olika upplevelser men som jag ändå undrar inte bygger på liknande antagande eller struktur? En yogaundervisning som bygger på antagande om symmetriskt inkvartering av dess inblandade till en och samma tillvaro, dvs. yogalärarens. Är det så att viss undervisning kräver att alla, så att säga, är med på samma tåg? Att tillförlitligheten mellan lärare och elev gör sig närvarande. Ta exempelvis det första exemplet som jag valt att kalla ‘’det trånga rummet’’. Häri uppstår friktionsmässig stämning i undervisningen där jag som lärare i relation till eleverna till stor del inte verkar vilja ingå i en samvaro och därför skapa ett rum där många av oss troligen kände oss trängda. Underminerar en sådan stämning yoga? I vilken mån behöver undervisningen vara byggd på att de inblandade delar samvaro och tillförlitlighet? Det leder mig till det andra exemplet ‘’det öppna rummet’’. I detta exempel vill jag lyfta fram undervisning som skedde i det stora hela i samklang och flyt, och på så vis öppnade sig rummet för en enande kraft. Jag vill dock här inte direkt hävda att detta andra exempel, som öppet enande rum, med nödvändighet är att föredra. Den ‘’enande’’ kraften har också baksidor som historiskt sett och i yogans namn uttryckts sig i sektliknande former och övergrepp. Eller det som jag själv ställs inför, vad kan jag få alla i rummet att göra kollektivt?
Exempelvis, att jag ber alla lyfta armarna mot taket, alla gör det. Men var går gränserna för när läraren får eleverna att göra något de själva inte vill men ändå dras med av i stunden? Armar i luften kanske inte är så kontroversiellt. Men att be elever att andas på specifika vis kan exempelvis utlösa känslor såsom sorg eller ilska. Eller för att ta det mest uppenbara exemplet för risk av gränsöverskridande och sexuella övergrepp, när läraren assisterar en elevs kropp med sin egen kropp. Något som exempelvis uppenbarades under metoo-rörelsen där kända mästare som exempelvis Pattabhi Jois (skapare av en av de mest gurudyrkande yogaformerna Ashtanga
yoga).13 Dessa inre frågor och spänningsfält öppnar upp för mitt syfte i denna essä. Syftet kommer att bestå i att undersöka min yrkespraxis som yogalärare och roll inför mina elever. I synnerhet vill jag undersöka den personfixering kring lärare som verkar finnas i yogaundervisning. Är det ens ett problem? Blir yogaundervisning som sådan själv-centrerad?
Oavsett så leder detta mig till huvudfrågan: Varför ställs jag inför en kris i mitt eget yrkesutövande i reflektionen kring personfixering i yogaundervisning?
Metod
Vad innebär det att undersöka sin yrkespraxis? Till att börja med så tar denna text avstamp i mina egna erfarenheter och minnen genom gestaltningar i textens början. På Centrum för Praktisk Kunskap på Södertörn så är den erfarenhetsbaserade kunskapen under lupp. Denna praktiska kunskap kan därför exempelvis, i egenskap av erfarenhet, begreppsliggöras genom och i försök om att studera mitt eget handlande. Mina erfarenheter blir på så vis objekt och empiri för analys.
Filosofen, och förgrundsgestalten till den praktisk kunskap teori, Aristoteles formulerade och definierade hur den praktiska kunskapen skiljer sig från andra sorters kunskap. Den praktiska kunskap som jag särskilt vill lyfta fram i denna essä är vad Aristoteles kom att benämna som klokhet, dvs. förmågan att ‘’överlägga väl angående det som är gott och fördelaktigt för [en]
själv, och inte bara med avseende på någon del[...]utan även i fråga om vad som bidrar till det goda livet i dess helhet’’.14 Klokheten är praktisk och omfattar det kontextuella handlandet, där allmänna regler och vetenskaplig induktion eller deduktion inte tycks kunna appliceras, utan där vi istället behöver, i enskilt unika situationer överlägga med oss själva i beslutsfattande.15 Klokheten återfinns hos de goda handlingarna, där värdet inte är skilt från processens genomförande, utan omvänt är handlingarna som sådana ändamålet, ett handlande (praxis) som inte är skilt från den handlande själv.16 Denna process av handlande sker oftast automatiskt och oreflekterat. Jag ger mig därför i kast med att illustrera och gestalta dilemman jag ställs inför och som omkullkastar en annars vanemässig tillvaro för mig som yogalärare. Att studera de yrkessamma upplevelser vi har när vår erfarenheter inte räcker till blir därför en ingång till att få
16Ibid, s.45.
15Ibid, s.49.
14 Aristoteles, ‘’Bok VI ur Nikomachiska etiken’’, översättning Charlotta Weigelt, Klassiska texter om praktisk kunskap. Jonna Hjertström Lappalainen (red.), Huddinge: Södertörns högskolebibliotek, 2014, s.45.
13 Theodora Wildcroft, Post-lineage yoga: from guru to #metoo, Sheffield, South Yorkshire: Equinox Publishing Ltd., 2020, s. 181, 220–221.
insyn i vad för praktisk kunskap, vi dels tidigare hade men också vad för kunskap vi verkar sakna för att kunna påvisa god yrkespraxis. Det blir också ett sätt att få insikt i vad för typ av kunskap som överhuvudtaget krävs för att arbeta, i mitt fall, som yogalärare. Jag ställer mig därför frågandes till hur jag nu fortsatt ska handla?17
Den praktiska kunskapen låter sig dock inte framträda så enkelt. I livets rörelse framåt och tillskansande av ny praktisk kunskap så gömmer sig hela tiden vår tidigare kunskap, dvs. den praktiska kunskapen låter sig inte träda fram vid en första anblick för det medvetna utan snarare verkar bristen på kunskap vara det som påkallar vår uppmärksamhet. Filosofen Friedrich Nietzsche pratar om behovet av den plastiska kraften, dvs. att ‘’omvandla och införliva förgånget och främmande, läka sår, ersätta förlorat, ur sig återskapa sönderbrutna former’’.18Att röra sig framåt blir en balans av att ta med den förgångna erfarenheten och sålla bort det som hindrar rörelsen framåt. Det förgångna kan därför delvis sägas hamna i glömska. Så hur fångar vi upp detta igen? Vi behöver därför söka efter den till synes bortglömda kunskapen genom vår tidigare erfarenhet och i våra minnen. Filosofen Paul Ricoeur säger om minnet ‘’att återfinna är att känna igen och att känna igen är att godkänna, det vill säga göra bedömningen att det återfunna tinget är detsamma som det ting man sökte och trodde att man glömt.’’19Så hur känner jag igen det jag inte visste att jag redan hade erfarenhet om? Jag måste helt enkelt bara försöka leta. Det är just så denna text landar i att vara en vetenskaplig essä. Essä just betydande försök20. Så vad är det då jag försöker söka vetenskapligt? Jag avser att försöka säga någonting allmänt men sprunget ur min subjektiva upplevelse. Med det sagt inte att min egenupplevda erfarenhet står sig ensamt stark och i sig visar sig som kunskap. Min gestaltning och erfarenhet behöver förstås och prövas av dess riktighet i ljuset av teori och litteratur som är relevant för forskningsfältet. Ett riktigt möte mellan gestaltad erfarenhet och teori leder till reflektion efter kunskap. För att inte erfarenhet och teori ska vandra i ensliga och parallella världar så behöver de i dialog omvandla varandra. Men när jag skriver min gestaltning så verkar först inte den svarande litteraturen gå helt ihop med mitt berättande. Hur hänger egentligen tankarna från exempelvis filosoferna Hegel
20Lotte Alsterdal, ‘’Essäskrivande som utforskning’’ i Konst och lärande: essäer om estetiska lärprocesser, Anders Burman (red.), Huddinge: Södertörns högskola, 2014, s.62.
19Paul Ricoeur, Homo Capax: Texter av Paul Ricoeur om etik och filosofisk antropologi, Bengt Kristensson Uggla (red.), Göteborg: Daidalos, 2011, s.276.
18Friedrich Nietzsche, Otidsenliga betraktelser, andra delen ‘’Om historiens nytta och skada för livet, översättning Nikanor Teratologen, Stockholm/Stehag: Symposion, 2005, s.85.
17 Christian Nilsson, ‘’Fronesis och den mänskliga tillvaron. En läsning av av Bok VI i Aristoteles Nikomachiska etik’’, Vad är praktisk kunskap?, Jonna Bornemark (red.) & Fredrik Svenaeus (red.), Huddinge: Södertörns Högskolebibliotek, 2009, s.48.
och Foucault ihop med yoga? Mitt sökande i min tidigare erfarenhet behöver tyngd och komma till liv för någon annan än mig själv. Så jag behöver därför låta andras blickar, genom min egen läsning av litteratur och teori, lyfta min berättelse till något läsaren tydligare ska kunna få chans att relatera till. Även om denne aldrig har satt sin fot på en yogamatta. Så min dialog mellan litteratur och gestaltning snirklar sig, jag förflyttar mig tillsammans, ibland i takt, ibland i fumlighet. Mitt läsande och skrivande rör på sig som två repellerande magneter som aldrig går i vila. Denna rörelse leder till en reflektion, ett återkastande av denna till synes fumliga dans. I mitt berättande som får testa sig i ljuset av annan litteratur, så öppnas det upp en reflektion hos mig i form av insikter. Eftersom andras litteratur inte syftar till mina egna berättelser så behöver jag använda min fantasi, jag behöver fylla i det tomrum som lämnas i mitt relaterande och sökande däremellan. Det är dessa insikter som avslöjar vad jag tror mig besitta för praktisk kunskap. Utomstående litteratur hjälper mig förstå och avtäcka kunskapen som ryms inom min berättelse, och min berättelse förstådd i ljuset och tolkning av annan litteratur skakar också liv i den mer allmängiltiga teorin. Reflektion är inte sanning som sådant, men den rör sig i mellanrummet av de egna berättelserna som snäva, och teorierna som vida. I detta mellanrum får vi alla plats, i detta mellanrum föds nya berättelser, och dansen är åter satt i spel. Essäns kännetecken är att den är subjektivt präglad, med ett tydligt berättarjag, den försöker hittar det universella i den subjektiva erfarenheten.21 En essä avser använda andras röster för fördjupning och distans22. Och slutligen har den en öppen karaktär, dvs. en behöver inte ha en slutgiltig slutsats23. Vad gör essäskrivande så passande för att fånga klokheten? Det essäns själva form möjliggör är att fånga upp klokhetens nyckfullhet, hur klokheten ständigt är i rörelse och måste förstås utifrån sin egen partikularitet i sitt eget sammanhang. Filosofen Theodor Adorno fångar detta inslag hos essän och hävdar att ‘’[e]ssän ämnar emellertid inte leta upp och destillera fram det eviga ur det förgängliga, utan snarare föreviga det förgängliga.’’24
I denna vetenskapliga essä har jag valt en mer associativ stil för att belysa mitt tänkande i högsta mån som ett tänkande som inte låtit sig få vara alltför efterklokt i reflektion av min yrkespraxis. Jag öppnar upp för många frågor. De flesta svarar jag inte på utan frågorna leder
24Adorno, s.330.
23Alsterdal, s.63.
22Theodor W. Adorno, ‘’Essän som form’’, i Arne Melberg, Essä: Urval och inledning, Göteborg: Daidalos, 2013, s.331–332.
21Simone de Beauvoir, ‘’The useless mouths’’ and other literary writings, Margaret A. Simmons (red.) & Maybeth Timmerman (red.), Champaign, Illinois: University of Illinois Press, 2011, s.288, 292.
mig framåt till nästa fråga, tills något händer i mig. Tills jag, för att återknyta till Ricoeur, gör bedömningen att jag återfunnit det jag sökte efter, det som fallit i glömska men nu gett sig tillkänna. Med andra ord det som öppnar upp tänkandet och leder mot en oförutsedd, men ändå återbesökande väg, kring min yrkespraxis. Min handledare Adrian Ratkić hävdar detta associativa, eller analogiskt tänkande, vara skiljt från det tänkande som bygger på induktion eller deduktion. Ratkic´ menar ‘’[a]tt tänka analogiskt innebär att reflektera kring likheter och skillnader mellan olika företeelser. Analogiskt tänkande dominerar i omdöme och handling och är av stor betydelse[...]i forskningsarbetet som kräver uppfinningsrikedom och fantasi.25 Så för att ta fasta och fånga upp den kunskap som först verkar ligga gömd och latent i mitt handlande så låter jag minne och associationer följa på varandra i hopp om att hitta reflekterande guldkorn. Jag kan börja i en ände och för sluta i en helt annan. Som exempelvis då jag i första reflektions avsnittet ‘’en förundrans paradox?’’ tar avstamp i yogisk filosofi för att förstå mina gestaltningar men sedan snirklar mig fram till Roald Dahls Charlie and the chocolate factory, jag förstår helt plötsligt vad jag vill med mitt yrke och genom Charlies ögon får jag syn på förundran. Mitt i reflektionen kommer jag på mig själv om att ha hamnat vilse, det är väl ändå inte så här jag kan förklara min faktiska yrkespraxis? Det leder mig till avsnittet ‘’Vad är modern yoga?’’ och ett försök till att kontextualisera den historiska beskrivningen av mitt yrke genom olika akademiska studier av yoga som fenomen. Men något saknas när jag är klar, jag kan inte göra reda på och förstå den fenomenologiska dynamiken mellan lärare och elev. Det skaver i mig när jag reflekterar över min yrkesroll, men varför? Filosofen Hegel pockar på min uppmärksamhet, han har tidigare varit någon att luta mig på i min kandidatuppsats i praktisk filosofi och jag har därför lånat delar av min tidigare uppsats även till denna. Tidigare har jag varit fast i Hegels grepp, men jag minns filosofen Emmanuel Levinas från tidigare universitetskurser på Centrum för praktisk kunskap. Kan Levinas rädda mig från att stanna vid Hegels dialektik? Helt plötsligt har jag två bundsförvanter att samtala med för att förstå mötet mellan lärare elev från två till synes olika håll. Jag avslutar essän med några slutord, var har jag landat när det är dags att, om än för tillfället, sätta punkt?
För att situera yogisk praxis och litteratur så har jag valt Patañjalis Yōga-Sūtra, ca 325-425 år e.Kr.26) Det går att förstå yōga på en massvis olika sätt men jag väljer här att begränsa
26 Filologen och indologen Philipp André Maas hävdar att Patañjalis Yōga-Sūtra är en del av vad som kommit att kallas för Pātañjalayogaśāstra, dvs. Sammanslagningen av Yōga-Sūtra och en text vid namn Bhāṣya vilket är en
25Adrian Ratkić, Dialogseminariets forskningsmiljö, Doktorsavhandling, Kungliga Tekniska Högskolan, 2006, s.13.
mig till Patañjali dels för att den är en kanonisk text på yogalärareutbildningar27, men också för att den kommit att stå i kontrast eller användas som ett kompletterande ramverk, till kroppsbaserad yogapraktik.28 Patañjalis Yōga-Sūtra är en text bestående av 196 aforismer där varje aforism kallas försūtra och på sanskrit betyder tråd. Varjesūtraär inte helt enkelt att tyda och det finns en otaliga kommentarer och tolkningar av Patañjalis Yōga-Sūtra.29 Boken är skriven och utformad som guidebok till upplysning där du uppmanas att följa varje steg om du vill lyckas med yōga. Patañjalis Yōga-Sūtra gör sig även aktuell då den kom att spela en stor roll för den uppdelning som har kommit att bli inom yogan idag där det debatteras om vad som är riktig yoga. Yoga som fält för akademisk forskning är relativt nytt (2000-tal) och har framförallt kommit att kristalliseras genom antropologen Joseph Alter30 och religionsvetaren Elizabeth De Michelis forskning om och myntandet av ‘’modern yoga’’.31 Vad jag anser vara två viktiga begrepp inom akademisk forskning i yoga idag är bland annat vad De Michelis kom att kalla för modern postural yoga32 och sedermera hennes elev Mark Singleton transnational anglophone yoga33. Vad dessa begrepp avser förklara och som jag kommer gå in på senare i denna essä är hur yoga, som historiskt sett varit relativt frånvarande av fysiskt praktiserande kommit att främst associeras till kroppslig fysisk aktivitet. Hur som helst, denna essä ska läsas som en skrift författad av någon som försöker förstå sig själv och på så vis försöka förstå sin praxis. Genom
33 Mark Singleton bygger vidare på De Michelis arbete men menar att hon inte varit tillräckligt explicit med att beskriva hur denna utveckling mot kroppsbaserad yoga varit starkt influerad av mötet av kulturer och då framförallt den anglosaxiska kulturen. Den kroppskultur i relation till nationalism som växte fram under 1800-talet i Europa spred sig även till Indien och kom att forma utövandet av yoga. Mark Singleton,Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice, Oxford: Oxford University Press,2010. E-bok.s.10, 33, 81.
32Med modern postural yoga menar De Michelis den typ av yoga som fokuserar på kroppspositioner mer liknandes gymnastik. Elizabeth De Michelis, History of modern yoga: Patañjali and western esotericism, London: Continuum, 2005, s.4.
31Suzanne Newcombe, ‘’The revival of yoga in contemporary India’’, Oxford encyclopedia of religion, Oxford:
Oxford University Press, 2017, s.19.
30Joseph S. Alter, Yoga in modern India: The body between science and philosophy, Princeton: Princeton University Press, 2004.
29 Yogin och filosofen Osho är en av dem som kommenterat Patañjalis Yōga-Sūtra och specifikt kring relationen mellan mästare och elev. Osho är inte bara angelägen i denna essä för det han säger om yoga, utan även för hur han behandlades som lärare. Han var en yogi med tusentals följare och under 1970-talet besökte ca 30.000 människor hans ashram i Indien årligen. Även i sin frånvaro idag är Osho en stark ledsagare för många runt om i världen.
Marion S. Goldman, Passionate journeys: why successful women joined a cult, Michigan: University of Michigan Press, 1999, s.23.
28Singleton,Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice, s.72.
27James Mallison & Mark Singleton, Roots of yoga, London: Penguin Classics, 2016. E-bok, s.9.
kommentar av Yōga-Sūtra och troligtvis skriven av självaste Patañjali. Philipp A Maas, ‘’A Concise Historiography of Classical Yoga Philosophy’’, Historiography and Periodization of Indian Philosophy, Eli Franco (red.), Vienna:De Nobili Series, 2013, s.66.
min förståelse av mitt eget handlande hoppas jag även på att den ska omvandla min egen praxis.
Vi ses på andra sidan.
En förundrans paradox?
Vad är då yoga? Indologen David Gordon White menar att ordet yōga är ett av de ord på sanskrit med bredast betydelse och användningsområde. David Gordon White hävdar att yoga kan betyda allt ifrån att spänna för ett djur, spännet självt, förenandet av två substanser, disciplin, recept, förening, arrangemang etc.34 När yogaforskare idag ger sig i kast med att studera yoga, och som gör sig relevant för denna essä, så är det oftast med utgångspunkt att yōga definieras som en metod eller mål för att nå upplysning eller övernaturliga krafter genom föreskrivna psykofysiska metoder.35 Den första definition som någorlunda är relevant för hur vi förstår och relaterar till yoga idag återfinns i texten Kaṭha Upaniṣad, ca 300 f.kr., där yoga förstås som ett sätt att övervinna döden genom ett tillbakadragande av de fem sinnena och på så sätt lämna bakom sig glädje och sorg.36 Ett annat exempel på definiton av yoga återfinns i, kanske den mest kända hinduiska texten, Bhagavad-Gītā där yoga definieras som upphörandet av föreningen med smärta.37 I Patañjalis Yōga-Sūtra får vi yoga definierat som är hejdandet av sinnets rörelser.38 I denna text är yoga beskrivet som både metod och mål, där yoga är likställt med samādhi, dvs.
upplysning som total frihet genom meditation.39 Yogin Swami Vivekananda var den som aktualiserade och presenterade västvärlden för Patañjalis Yōga-Sūtra genom sin tolkning och bok från 1896 som han kom att kalla Raja Yoga.40Vivekananda anses vara den första yogaläraren att presentera sig för västvärlden genom sitt tal för det första parlamentariska mötet för världsreligioner i Chicago 1893 och har kommit att kallas för skaparen av modern yoga.41 Vivekananda ansåg den mer fysiskt praktiserande yogan, även kallad haṭhayōga, vara underordnad, vad han ansåg vara, en mer spirituell yoga som Patañjali förespråkade.42 Denna
42Singleton,Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice,s.71.
41Dermot Killingley, ‘’Manufacturing yogis: Swami Vivekananda as a yoga teacher’’, Gurus of modern yoga, Mark Singleton (red.) & Ellen Goldberg (red.),Oxford: Oxford University Press, 2013, s.17.
40 Singleton, ‘’The classical reveries of modern yoga. Patañjali and constructive orientalism’’, Yoga in the modern world: Contemporary perspectives, Mark Singleton (red.) & Jean Byrne (red.), London: Routledge, 2008, s.77.
39Mallison & Singleton, s.17–18, Satchidananda, s.60,71–72.
38Satchidananda, s.3, Patañjalis Yōga-Sūtra, översättning Måns Broo, Nora: Nya Doxa, 2019, s.36.
37Mallison & Singleton, s.17.
36Singleton,Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice,s.26, Mallison & Singleton, s.17.
35Ibid.
34David Gordon White, Yoga in Practice. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012, s.2.
dikotomi kan sägas vara levande än idag och tar sig i uttryck genom att den yoga som rör sig mot att vara mer kroppsfokuserad ofta anses vara en mindre fullkomlig praktik, jämfört med exempelvis en mer meditationsbaserad eller intellektuell praktik. Detta med anledning till att kroppsfokuseraderade praktiker anses göra sig alldeles för upptagna och bundna kring kroppen som sådan. Med det sagt så är inte Patañjalis Yōga-Sūtra på något sätt en urtext eller ensam om att formulera yoga som mål eller metod. Det är inte heller självklart att Patañjalis Yōga-Sūtra ska förstås som självbärande yogisk litteratur eller filosofi.43
Yoga finner dock bland annat mycket av sitt teoretiska tankegods ur sāmkhya filosofi samt vedantisk lära, dvs. Två av de sex olika förgreningarna eller system som utgör hinduismen.
En tongivande tankeström som återfinns i yogan, som sägs vara hämtad från sāmkhya, är den ontologiska dualismen mellan två ultimata verkligheter, dvs. materiell föränderlig princip (prakṛti) och själslig oföränderlig princip (puruṣa)44. Prakṛti är manifest verklighet, en första orsak till allt som tar form (orsak utan orsak) och puruṣa latent verklighet i form av den kraft som andas liv åt universum.45I Sri Swami Satchidanandas tolkning av Yōga-Sūtra skriver han att Patañjali menar att vi behöver förstå relationen mellan puruṣa och prakṛti, det är enbart genom att förstå vilka vi är i relation till dem tillsammans som vi kan förstå oss själva i relation till dem var för sig. Men, målet är att sedan förstå att vårt verkliga oföränderliga själv, eller eviga själ, dvs. puruṣa står bortom universums materiella natur, dvs. Prakṛti. Det materiellas natur och fenomenologi är illusorisk verklighet med sina ständiga skiftningar och skapar ett lidande som vi behöver bryta oss ur för att bli fria. Prakṛti är till för puruṣa, och det är till för puruṣa genom 1) det ger puruṣa erfarenhet som sådan, eller med andra ord, för att jag ska erfara något överhuvudtaget behövs ett vittne som är befriat från erfarenhet. 2) det ger insikt om den inneboende frihet som återfinns i puruṣa. En frihet bestående av insikten och försjunkenhet om att jag inte är det jag erfar. Puruṣa är Det som Ser, till skillnad från Prakṛti som är Det Sedda.
För Patañjali är en människas smärta orsakad av att vi inte lyckats göra skillnad på prakṛti och puruṣa. Smärtan kommer av att identifiera sig med det sedda, att likställa sig med det vi besitter i sinne som ägodelar. Yoga är att inse denna smärta och separera föreningen av prakṛti och puruṣa genom stillandet av identifieringen med sinnets rörelser, eller med andra ord vår upplevelses
45Ibid.
44Theos Bernard, The Hindu Philosophy, New York: The Philosophical Library, 1947, s.69–72.
43Singleton, ‘’The classical reveries of modern yoga. Patañjali and constructive orientalism’’, s.79.
prakṛti.46 Här skiljer sig däremot denna dualism från västerländsk klassisk dualism då även sinnet är en del av det materiella, med andra ord är sinnet inte en del av det verkliga självet som istället består av ett tomt erfarenhetslöst vittne.47 Upplysning förstådd ur detta perspektiv är en stillhet bortom det världsliga beskrivet som ett varande försjunket i sig självt som ett evigt vittne.48
Den lidelse som uppstår genom att vara identifierad med sinnesrörelserna manifesterar sig som ett kaos där du, såsom Osho tolkar Patañjali, blir slav för sinnet. Sinnet är i ständig rörelse där du är en person när du vaknar, en person när du stiger upp, en vid lunch och en när du lägger dig för sömns, dvs. en multitud av själv.49 I denna identifikation blir vi ett med sinnets rörelsers eller tankar. Vi blir hungriga och tänker, ‘’jag är hungrig’’, likhetstecken uppstår trots att allt som skedde var en ström av hungersignaler.50 Yoga, enligt Osho, ska förstås som den disciplin som skapar ordning i detta kaos av olika själv, att skapa ett center som kan blicka ut över den massa av själv som samtidigt vill göra sig hörd i våra inre.51Målet är att slå sig fri som de otaliga rörelserna på ett sätt att du blir mästare över dessa själv. Där sinnet blir ett instrument på samma sätt, menar Osho, som dina händer eller fötter är. Om våra händer och fötter skulle leva sina egna liv hade vi uppfattat det som ett kaos, på samma sätt hävdar Osho, är vårt sinne i kaos eftersom det styr och placerar oss i skuggan.52 Yoga blir även ett ansvarstagande över flyktighet. Så länge sinnet är i kaos finns ingen där att ta ansvar. Osho citerar mystikern Gurdjieff som menar på att så länge vi befinner oss i kaoset så finns ingen där att hålla sina löften, för vem är där imorgon att fullfölja löftena?53
Så hur hänger dessa definitioner och förståelser för yoga ihop med min roll som yogalärare och min praktiska kunskap? Yogaforskaren Mark Singleton menar att ordet yoga ofta ska förstås som homonymt och inte synonymt, dvs. Det stavas eller låter lika men kommer ofta att betyda olika saker.54 Poängen är att när vi idag säger yoga så refererar det inte nödvändigtvis tillbaka till hur det förstås hos exempelvis Patañjali. Singleton menar att vi kan studera dagens moderna yoga utifrån sina egna villkor, med det sagt inte att modern yoga är totalt isolerat från
54Singleton,Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice,s.15.
53Ibid, s.27–28.
52Ibid, s. 107–108.
51Ibid.
50Ibid, s.54.
49Osho, s.27–28.
48Ibid, s.109.
47Satchidananda, s.107–109.
46Satchidananda, s.97, Bernard, s.72.
tidigare förståelser av yoga. Vi behöver snarare sätta oss in i den historiska utveckling som har skett av yoga.55 Likväl, vilka konsekvenser får min yrkespraxis i relation till att förstå yoga utifrån Patañjali? Är det ens något som syns eller reflekteras i mitt undervisande? Vad är det jag vill förmedla i mitt undervisande? Det är faktiskt av en slump vid en läsning jag gjorde av Roald Dahls Charlie and the chocolate factory56 som jag tycker mig få syn på något jag inte tidigare hade lyckats sätta ord på. Nämligen förundrans roll i min yogaundervisning.
Roald Dahls karaktär Willy Wonka är minst sagt en besynnerlig figur. Inte nog med att han i sin hemliga fabrik tillverkar produkter såsom tuggummin som smakar som en trerätters måltid, tapeter med fruktsmak och varm glass för kalla dagar, han klär sig dessutom i vad som verkar likna cirkusdirektörens utstyrsel.57 Ingen har på många år fått besöka fabriken då Wonka räds att någon ska stjäla alla hans hemliga recept och därför förlitar han sig istället på de lojala sångglada, kakaofanatiska och tillika hjälpredor oompa-loompas. Dahl skriver:
‘Oh, yes’, cried Charlie, ‘I think it is the most wonderful place in the world!’[...]Mr. Wonka cocked his head to one side and all at once the tiny wrinkles of a smile appeared around the corners of his eyes, and he said, ‘You see, my dear boy, I have decided to make you a present of the whole place.58
Som citatet beskriver slutar berättelsen med att Charlie vinner chokladfabriken av Willy Wonka.
Något Charlie inte visste stod på spel när han vann sin inbjudan till fabriken, då det hela nämligen var förklätt. Willy Wonka utlyste en tävling genom att gömma fem gyllene biljetter på insidan av hans fantastiska chokladkakor i affärer världen över, och lovade att upphittarna av dessa skulle få besöka fabriken samt tilldelas choklad för resten av deras liv. Wonkas idé var dock från början att utse en efterträdare till hans chokladimperium. Willy Wonkas misstro till vuxna, som enligt honom enbart är själviska, lomhörda och likgiltiga, får därför honom att utlysa en tävling enbart riktad mot barn.59Så hur hänger Willy Wonka och hans chokladfabrik ihop med yogaundervisning? En märklig sammanblandning kan tyckas. Låt oss då komma tillbaka till gestaltningen för en stund. Eftermiddagen i kyrkan, så här i efterhand, ter sig väldigt teatral för
59Ibid, s.175.
58Ibid, s,174.
57Ibid, s.122, 70.
56Roald Dahl, Charlie and the chocolate factory, London: Puffin Books, 1964.
55Ibid.
mig. Vad är det som jag och Arsalan avser att ge och skapa till dem som kommer. Med andra ord: vad är syftet med själva eventet? Eventet skiljer sig egentligen inte så mycket ifrån vad jag gör på en mer alldaglig yogaklass. Det hela byggs upp som en resa, vi startar på en punkt och landar på en annan. Även om vi kanske inte fysiskt direkt flyttat oss i rummet, så är det en resa i känslor eller sinnestillstånd. Från min sida blir det hela en slags manipulation. Där jag låter deltagarnas blick och fokus ta omvägar för att till slut hitta målet. Det är en destination som alltid lyckas stå en nära i tidslighet men tycks sakna rumslighet. Den står inte att finna när vi blickar mot den. Utan den kommer till oss när tiden är inne. Vad är det då jag talar om? Jo förundran.
Förundran saknar imperativ. Den går inte att beställa. Sinnet är alltid inställt på mål, det kategoriserar, det projicerar och det hoppas. Det vill helt enkelt. Kan jag som yogalärare leda någon att förvillas i denna vilja, att tro sig vara påväg mot ett mål för att sedan upptäcka att denne alltid var i mål för första början, att på omvägar genom olika knep, som musik, andning och rörelse leda blicken att vända sig mot sig själv och se sig själv i relation till det jag inte är, och på så vis se bortom sig själv, då verkar förundran öppna upp sig. Upplevelsen av något bortom skenet. Att erfara tillvaron med sin egen blick som främmande, att blicka mot sig själv, som i en överraskning. På så vis erfara någon annans blick utan urkund. Varför tänker jag ens på förundran i min yogaundervisning? Det är genom att få läsa om Charlies relation till sin upplevelse i chokladfabriken som det väcker tankegods.
Var Charlie i förundran? Den frågan väcks när jag läser Roald Dahls bok. Charlie vann inte för att han var i förundran, att förundras verkar vara vinsten. Var hela Wonkas projekt att förvilla viljan? Att låta den gå i fällor för att i bästa fall se bortom sig själv. De var fem barn som klev in i fabriken och fyra av dem lät sig drunkna i spektaklet. Barnen ville bara ha och där deras starka vilja och projicering på fabrikens innehåll blev deras förfall. Wonka slog på de stora trummorna och visade barnen allt ett barn kan tänkas vilja ha. Charlie faller däremot aldrig riktigt dit, men inte för att han är en cyniker eller skeptiker, tvärtom. Är han helt enkelt upptagen med att vara i förundran? ‘Isn’t it wonderful!’ whispered Charlie[...]He was in a whirl of excitement. Everything that he had seen so far[...]had been so astonishing that he began to wonder whether there could possibly be any more astonishment’’.60Suktandet efter chokladen får här vara metafor för den begärsblick vi söker inåt. Det vi vill åt när vi ställer oss på yogamattan, detta att få tid med sig själv. Är inte chokladen enbart ett sken? Ett sken som lyses upp av vilja
60Ibid, s.80, s.97.
och begär. Är vi i vår yogapraktik likt suktande barn efter choklad också suktande efter oss själva i form av sken? Denna blinda jakt på något vi inte känner till men ändå vill ha, ett begär enbart i form av begär. Till skillnad från Charlies choklad så är jaget inte ett alltid så tydligt objekt att begära. Utan jaget verkar bli begäret självt. Ett famlande efter en stadig platå i självets massor?
Är det i frånvaro av ett definierat jag, ett så kallat inre, som läraren kan få symbolisera målet själv i undervisning för eleven? Att förundras över yogaläraren och den kultur som kultiveras omkring denne? Att fastna med blicken på det objekt som sägs hitta detta jag eller inre. För att återgå till det trånga rummet, vad händer med mig som elev när den lärare som vanligtvis vägleder mig mot mig själv, bytts ut mot någon annan? Spänningen här består i att om yoga är att insikt om att inte falla offer för verklighetens nyckfulla skiftningar, så bör heller inte en vikarie få vara orsak till besvikelse till den grad att jag vägrar att deltaga i den yogaklass jag ändå tagit mig kraft till att uppsöka. Men vi praktiserar väl ändå yoga för att vi just inte kommit till verklig insikt om denna visdom? På så sätt gör vi oss egentligen inte skyldiga till ‘’misslyckande’’, men ändock smärta i form av besvikelse. Eller för att citera en av Patañjalis sūtra ‘’tasya heturavidya’’, dvs. smärta kommer av ignorans eller glömska för att ha förenat prakṛti och puruṣa61. Blickfånget och besvikelsen läggs på läraren, inte i form av lärare, utan att just deras lärare inte är där. Jag ser att detta händer i situationen, jag fångar upp att identifikation med besvikelsen leder rummets stämning, om inte för andra så åtminstone för mig. Jag vet inte på något sätt säkert vad de andra kände i rummet. Men undviker jag att ta ansvar för situationen?
Underlåter jag att träda fram som läraren? Jag försöker där söka i det kända, synliga, jag famlar inte i mörkret egentligen, jag famlar i att försöka göra det enkla och okontroversiella, att vara i det som redan visar sig för mig där i rummet, i ett försök att faktiskt gömma mig själv.
Så vad är det jag vill undvika att söka efter i det okända? Jag tycks dels vara rädd att avslöja att jag inte vet hur jag ska handskas med situationen som uppstod mellan mig och rummets stämning, där jag å ena sidan blir osäker och vill lämna situationen, och å andra sidan fast beslutsam att undervisningen ska genomföras. Men jag vill genomföra undervisningen utan osäkerhetens framträdelse. Är det för att jag inte vill framstå som famlandes? Är jag rädd att förlora en trovärdighet mellan mig och gruppen? Jag rycker tag och fångar rummets kvaliteter på ett sätt att inget obekvämt ska lyftas till ytan. Jag låtsas som att jag har allt under kontroll och jag försöker intala mig själv om att det är gruppen som osäker och otillfredsställd. Jag ville få det
61Satchidananda, s.108–109.
överspelat och få det att fungera. Jag försöker egentligen bibehålla stämningen i rummet, klamrar mig fast vid det som uppenbaras och lyser upp stämningen. Ljuset används ofta som metafor för att få något att träda fram och belysa det som gömmer sig. Ett ljus kan skära genom det tysta, det vilande. Det eldar upp, det rycker det slumrande ur sina gängor. Kors och tvärs, ilande, morlande likt elstötar kan ljus komma smygandes med ökad intensitet. Hela den sinnliga fakulteten drar sig mot skenet, med en otrolig kraft och ansträngning. För Platon skulle vi följa ljusets bländande sken, där bortom låg upplysthet, vi behöver bara successivt bryta oss igenom dess bländande.62 För Kierkegaard var ljuset enbart bländande, eftersom kärlekens ljus och källa var bortom vår förståelse.63 Men ljus är först och främst sken. Är inte skenet rörelsen mot det okända den verkliga fienden här? Inte för att skenet nödvändigt leder oss i rätt riktning när vi famlar i det okända utan för att det stjäl vårt fokus. Skenet har både Platons kallande och Kierkegaards bländande, eftersom det inget hellre vill än att ha uppmärksamhet, det är dess ovillkorliga öde, men samtidigt leder oss bort från vad som skulle kunna bli. Platon och Kierkegaards ljus verkar däremot vilja uppehålla oss i prakṛti. Sken är det som är slumrat varande. Skenet vill ödelägga möjligheterna genom sitt oemotståndliga rop. Skenet bedrar brukar det sägas. Men skenet förgör. Och vad förgör det? Det förgör lyssnandet. För sken är också hopp och hoppet kommer som en projektil genom tillvaron. Hoppet om att det blir bättre i det som redan stundar utan att vilja röra på sig. Hoppet söker i det kända och döljer det okändas rörelse framåt och bortåt. Ett sken är dock som sådant obestämt och kan utveckla sig till både insikt och självbedrägeri. Ett sken kommer av att sinnet rör på sig, prakṛti visar sig som sken. Sken är rörelse som sådan. Vad gör att vi ser att vi ser skenet? Jo när vi finner oss vilandes i mörkret, finner oss i det okända och ser att vi vägletts av skenet. Det är genom Charlie i chokladfabriken som jag får fatt i fenomenet.
För jag undrar om inte det Charlie fick syn på, var sig själv? Inte ett själv som sken och begär, utan ett själv som öppnar sig och låter sig fångas av det vackra som okänd inför sig själv.
Den verklighet som visar sig som ett öppnande speglar sig tillbaka, det som erfar det vackra är Charlie själv i form av okänd främmande. Charlie erfar sötsakerna och Wonka som nästintill ogripbara till den grad att den lamslår hans begär att roffa åt sig. Förundran kommer som darrockans förtrollning, den liknelse Menon lyser upp Sokrates med. Däremot inte som Menons
63 Sören Kierkegaard, Works of love, översättning Howard V. Hong och Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press, 1995, s.9.
62Platon, Staten – Skrifter, Bok 3,, översättning Jan Stolpe, Lund: Atlantis, 2003, s. 295.
försök till att förstå Sokrates som en paralyserande kraft av sin omgivning, utan snarare som Sokrates egen förståelse av darrockan, i egenskap av domnande och i förlägenhet.64Sokrates är på förhand osäker och har därför inte svaren helt enkelt. Charlie blir främmande för sig själv då han själv blir överraskad över att han inte begär det han trodde han ville ha. Är inte det också yogalärarens roll? Att sätta eleven i förlägenhet av sin egen jakt på sig själv som sken(bar)? Att skapa möjligheten för eleverna att inte känna igen sig själva. Behöver jag då uppträda och först fånga uppmärksamheten? Wonkas projekt att kora en vinnare behövde nog sin teatrism. Hade han öppet erkänt sökandet av en efterträdare hade det lockat till sig de som aktivt ville roffa åt sig hans chokladfabrik. Visade sig Charlie vara autentisk i sin förundran över fabrikens mysteri?
Behöver jag hyra en kyrka för att skapa förundran? Är inte yoga i sig självt tillräckligt? Jag funderar om det inte är så att det är en prövning likt Wonkas? Eftersom det går att förvilla sig i kyrkan, i dess grandiositet, musiken, folkmassan. Det kan också ses som en uppmaning att inte låta sig lockas, utan att istället få syn på sig själv som okänd. Genom att uppskatta och låta sig förundras. Det är som om förundran kommer med en chock, likt ett stingande bi, för att fortsätta nämna liknelser kring Sokrates, som upptar hela vår värld. Där begäret verkar gå upp i rök av upplevelsens förvåning.
Vad är det som händer i det öppna rummet? Här låter jag mig inte gömmas utan snarare tvärtom låter mig själv avspeglas i rummet. Jag är i varje kropp. Rummet har blivit mitt. Men något ger mig bismak. Känslan som strömmar genom mig där i kyrkan är kittlande, men den blir svindlande. Jag räknar varje andetag i rummet, jag roterar deltagarnas fokus genom sina kroppar som om de vore mina. Hur har det kommit sig att det känns självklart för mig, och kanske även för deltagarna, att jag står här på en scen och vägleder 200 kroppar och andetag genom sin inre upplevelse? Vad är rummets sken? Är det jag? Är det vi? inramningen? Eller är var och en riktad mot sig själv? Vad som verkar vara en relativt ny förekomst inom yoga traditionen, och enligt antropologen Joseph Alter daterar tillbaka till slutet av 1800-talet i och med Swami Vivekanandas missionerande till Amerika, är vad som på sanskrit kallas shivir. Shivir betyder läger och fungerar som olika slags yogaevents runt om i Indien med syftet att förespråka yogans olika fördelar för allmänheten.65 Alter menar att dessa events oftast har en spektakulär
65 Alter, Joseph S. ‘’Yoga Shivir: Performativity and the Study of Modern Yoga’’, Yoga in the modern world:
Contemporary perspectives, Singleton (red.) & Byrne (red.), London: Routledge, 2008, s.36.
64Platon, Menon – Skrifter. Bok 2. Stockholm: Atlantis, 2003, s.30.
utformning och att detta just är poängen, ett noga performativt planerat spektakel.66Shivir är ett iscensatt sätt att marknadsföra yoga i hopp om att folk ska anta en mer permanent praktik. Alter menar att även om de som arrangerar dessa shivir är genuina i sina motiv och förhållande till yoga så är dessa shivir uppenbara performativa spektakel.67 Är eftermiddagen i kyrkan ett spektakel? Är förundrans praktik ett spektakel? Förundran är inte yoga, som sådant. Förundran är inte separationen mellan prakṛti och puruṣa. Förundran är inte upplysning. Förundran är inspiration och hänfördhet bortom skenet. Det är det oändliga om än korta tillflykten som vittne över varande och tillblivelse. Där du ser att skenet bedrar och förgör. Krävs ett spektakel för detta? Jag vet inte, men kanske krävs ett spektakel för att någon ska tro att just jag är den rätte att leda dem. Ett spektakel behöver inte vara en kyrka. I det trånga rummet har jag inte lyckats med ett spektakel, jag har inte lyckats skapa ett sken. Det hade deras lärare redan gjort. I spektaklet finns ett vi. Så vad står här egentligen på spel? Det verkar finnas en paradox, där jag å ena sidan som yogalärare behöver väcka intresset hos deltagarna, jag behöver skapa ett sken, något att vila uppmärksamheten i för att sedan vända denna uppmärksamhet till en förundran. Men å andra sidan kan detta sken också vara bländande där vår blick fastnar i det vi har framför oss.
Religionsforskare Ann Gleigs lyfter fram ett psykoanalytiskt perspektiv på religiös erfarenhet och bland annat yoga där det har argumenteras för en utvecklingen hos dessa religioner mot att bli själv-religion, dvs. att Jaget ersätter Gud. Hon skriver att vissa psykoanalytiker följandes Freuds spår kring narcissism hävdar yoga som en form av själv-förgudning och själv-grandiositet.68 Ett argument som har förts fram är att den vuxne går mot en regression och infantilt tillstånd färgat av omnipotens och en vilja att smälta samman med Modern.69 Gleig framhåller att för Freud bygger narcissismen bland annat på att gränserna mellan mig och andra som odifferentierad, en överväldigande känsla av att vara ett med allt som odödlig.70Är det narcissism jag erfar i kyrkan? Är det därför jag blir överväldigad och uppfylld?
Men samtidigt lämnas med en bismak? Möts jag även i det trånga rummet av en form av narcissism? Själva besvikelsen av att inte bli bekräftad med tillförlitlighet, motståndet av att vara differentierad med gruppen. Behöver vi vara ett för att undervisningen ska flyta på? Och för
70Ibid, s.83.
69Ibid.
68Ann Gleig, ‘’The Culture of Narcissism Revisited: Transformations of Narcissism in Contemporary Psychospirituality’’, Pastoral Psychology, 59, s.79–91, 2010, s.84.
67Ibid, s.42.
66Ibid, s.37.
vem? Krävs det för mig som lärare i form av att vara lärare att gruppen är inordnad mig? För att knyta an till Osho och tillförlitlighet inför en mästare eller lärare. Vem har idag tid att vänta på denna tillförlitlighet? Räkningarna ska betalas. Som tidigare nämnt: viska inte lita på Mästaren, utan omvänt, när tillförlitligheten träder fram, då har vi helt enkelt funnit mästaren. Men jag är ingen mästare. Är det därför jag behöver spektaklet? Att skapa ett vi innan det finns där. Att skapa en flyktig och ytlig chimär av tillförlitlighet. Idag säljer yogaläraren produkter i form av klasser och kurser. Vi behöver ständigt finna nya elever och behålla de vi redan har. Vi behöver nå ut till många och stå ut i mängden av lärare. Framförallt behöver varje yogalärare övertyga om varför deras undervisning är den bästa, det behövs ett vi, ett spektakel på ett eller annat vis.
Det behöver i någon mån handla om mig där min undervisning blir förkroppsligad genom just mig. För att dra det till sin spets så har de stora yogisarna på 1900-talet startat sina egna yogaformer och system som de skiljt från andra system.71 Men är det verkligen så här yogaundervisning går till? Är en förundrans praktik en del av mitt faktiska arbete? Eller är det inte bara någon slags önskan jag breder ut här? En första invändning skulle kunna vara att ‘’yoga är ju bara ett slags sätt att tänja musklerna på’’. Varför är detta eviga själv och förundran ens något jag tar upp i denna essä? Att detta skulle vara målet för de flesta som idag praktiserar yoga verkar vara högst tvivelaktigt. Jag vill därför i nästa del av essän öppna upp för en djupare förståelse kring en yogalärares praxis genom att kontextualisera och breda ut den historiska utveckling som skett under framförallt 1900-talet. Där yoga idag primärt kommit att associeras till kropp och hälsa, snarare än upplysning.
Vad är modern yoga?
Låt oss börja vid det faktum att min undervisning som yogalärare oftast tar sig i form av att jag står framför mina ordentligt uppradade elever. Varje person framför mig har en yogamatta som de ska hålla sig på. Jag kommer här att tänka på filosofen Michel Foucault i relation till hur jag finner mig ståendes framför en klass. Foucault skriver att:
[n]u sitter ni i bänkrader, lärarens blick kan individualisera var och en, kan tilltala dem för att kontrollera om de är närvarande, vad de gör, om de drömmer, om de gäspar...Det där är småsaker, men ändå är det mycket viktiga småsaker, för sist och slutligen, på en planet för en rad
71Singleton (red.) & Goldberg (red.), Gurus of Modern Yoga.
