Guds uppenbarelse som religionens upphävande Ett studium av religionsbegreppet i Karl Barths

Guds uppenbarelse som religionens upphävande

Ett studium av religionsbegreppet i Karl Barths Kirchliche Dogmatik (§ 17)

The Revelation of God as the Upheaval of Religion

A Study of the Concept of Religion in Karl Barth's Church Dogmatics (§ 17)

RKT235 Teologi, examensarbete för magisterexamen, 15 hp

Författare: Petter Ölmunger Handledare: Ola Sigurdson

Ämne: Tros- och livsåskådningsvetenskap Termin: VT 2009

I evangeliet uppenbaras nämligen en rättfärdighet från Gud, genom tro till tro, som det står skrivet: Den rättfärdige skall leva genom tron. Ty Guds vrede uppenbaras från himlen och drabbar all gudlöshet och orätt hos de

människor som håller sanningen fången i orättfärdighet.

Rom 1:17-18

Medan vi ännu var svaga dog Kristus för alla gudlösa, när tiden var inne.

Rom 5:16

Innehåll

1 Inledning ... 4

1.1 Uppsatsens syfte och upplägg ... 4

1.2 Metod och material ... 5

1.3 Om översättning från tyska och om några nyckelbegrepp ... 6

2 Bakgrund och sammanhang ... 8

2.1 Kortfattat om Karl Barths liv ... 8

2.2 En bakgrund till religionsbegreppet i KD I/2 ... 12

2.3 Den kyrkliga dogmatiken (KD) ... 16

3 Barths religionsbegrepp i KD I/2 § 17 ... 18

3.1 § 17: Guds uppenbarelse som religionens upphävande ... 19

3.1.1 Religionsproblemet i teologin ... 19

3.1.2 Religion som otro ... 26

3.1.3 Den sanna religionen ... 37

4 Teologisk fördjupning ... 49

4.1 Den naturliga teologins problem ... 49

4.2 Jesus Kristus som kriterium för den sanna religionen ... 52

4.3 Frihetens ande - kristocentrisk pneumatologi ... 55

4.4 Det första budet som teologiskt axiom ... 55

4.5 Evangelium och lag ... 56

4.6 Exkurs: Ett litet ordstudium av καταργέω ... 57

5 Politisk gudstjänst ... 60

5.1 Bekännelsekyrka ... 60

5.2 Barmendeklaration ... 62

5.3 Socialismen som sann och falsk religion ... 64

6 Barth i religionskritisk dialog ... 69

6.1 Förebilder och motbilder ... 69

6.1.1 Kant: Solidarisk religionskritik och möjlighet till Gudskunskap ... 69

6.1.2 Hegel: Nådens reella dialektik och Guds frihet ... 71

6.1.3 Feuerbach: Religion som antropologi... 73

6.2 Kritisk religionsdialog ... 74

Sammanfattning ... 78

Bilaga: Barmendeklarationen ... 80

Referenser ... 81

1 Inledning

Jag stiftade min första bekantskap med Karl Barth hösten 2004 i ett litet fackbibliotek för religionsvetenskapliga och filosofiska studier på Syddansk Universitet i Odense, där jag bodde och studerade åren 2004-2006. Tidigare hade jag bara summariskt hört talas om honom som en i raden av moderna teologer, och då oftast som en av de minst moderna av dessa. Det gick snart upp för mig att alla sammanfattningar och etiketter vad det gäller Karl Barths teologi, åtminstone såsom jag hört dessa, är mer eller mindre missvisande.

Boken jag fick tag på den gången i det lilla biblioteket, och som jag sedan knappt lade ifrån mig den närmsta veckan, heter i sin svenska översättning Den evangeliska teologin, och på inledningskapitlets första sida står det:

Varje människa, som medvetet, omedvetet eller halvmedvetet har sin Gud eller sina gudar som föremål för sitt starkaste och förtroende, som grund för sin djupaste bindning och förpliktelse är därmed också teolog. Varje religion, varje filosofi, varje världsåskådning, som på större eller mindre allvar vänder sig till en gudom, hur denna än må tolkas och beskrivas, är därmed också teologi.¹

Jag blev så gripen då, både av Karl Barth själv, hans enorma lärdom och relevans, hans humor och allvar, och samtidigt av detta att han så uppenbart misstolkas (medvetet, omedvetet eller halvmedvetet), att jag sedan dess inte har kunnat sluta se honom som min främsta teologiska lärare.

Detta är min andra uppsats som har Barths teologi som ämne. I den första skrev jag om Barths predestinationslära i KD II/2 § 32-33: ”Guds nådeval – Jesu Kristi utkorelse”. ² Här presenterar jag mina studier sedan ett knappt år tillbaka, om Barths religionsbegrepp i KD I/2 § 17: ”Guds uppenbarelse som religionens upphävande”.

1.1 Uppsatsens syfte och upplägg

I denna uppsats vill jag undersöka, beskriva, förklara och diskutera

religionsbegreppet hos Karl Barth, särskilt som det behandlas i Karl Barths KD I/2 § 17.³ För att belysa Barths religionsbegrepp så vill jag försöka relatera detta till andra

teologiska och politiska frågeställningar hos Barth samt försöka spåra och identifiera några viktiga inspirationskällor till Barths (religionskritiska) religionsbegrepp. Exempel på frågor som behandlas i uppsatsen är, hur Barths religionsbegrepp kan relateras till den

1 Barth, Karl: Den evangeliska teologin (1981) s 13

2 KD, förkortning för Kirchliche Dogmatik, Barths teologiska huvudverk.

3 Liksom i min första uppsats så följer jag alltså så gott jag kan Joseph L. Manginas råd: "The best way to approach the Dogmatics is to study a given doctrine in detail. Once one grasps its inner logic, one can begin to trace the web of language and ideas that links it to other parts of the work." Karl Barth: Theologian of Christian Witness (2004) s 24; Jmfr Lindberg, Lars: Omvändelsen hos Karl Barth (1972) s 9: "Man kan börja läsa Barth var som helst - det gäller åtminstone Kirchliche Dogmatik. De olika delarna bygger på varandra endast i mycket begränsad utsträckning. Varje del innehåller hela dogmatiken."

naturliga teologins problem, till Barths kristologi och pneumatologi, till nazism och socialism, och till religionsdialog. Vad det gäller avgränsningen i detta avseende så har den på inga sätt varit självklar. Man kan säga att allt i Barths teologi kan relateras till Barths religionsbegrepp, men det hade förstås inte varit så meningsfullt att behandla

”allt” i en uppsats av det här slaget. Det som tas upp är sådant som jag har funnit mest relevant utifrån mitt studium av § 17 och av den sekundärlitteratur som jag har haft tillgång till. Vad det gäller omfång och fokus är uppsatsen således i detta avseende begränsad av min förståelse och mitt intresse. Men jag har i slutändan också varit begränsat av bristande tid. Jag hade exempelvis gärna tagit med något om Barths syn på

”sekularisering” och ”avmytologisering” vilket jag tror skulle ha varit meningsfullt i detta sammanhang.

Ett vidare, bakom- och underliggande, syfte med uppsatsen är att göra Karl Barths religionsbegrepp mer känt för de samtida och framtida teologiska och religionsteologiska samtalen i Sverige. Det är också huvudskälet till att jag försöker låta Barth komma till tals med hjälp av en så stor mängd citat i svensk översättning. Det självklara ska dock genast understrykas: Det är jag som väljer hur Barth får komma till tals, detta urval är självklart också begränsat av mina begränsningar.

Uppsatsen är förutom inledningen huvudsakligen indelad i tre delar. Efter inledningen ges först en bakgrundsbild, både av Barths liv i korta drag och av Barths religionsbegrepp innan arbetet med § 17 i KD. Sedan försöker jag att grundligt återge paragrafens resonemang. Slutligen försöker jag göra en fördjupning och relatera Barths religionsbegrepp till andra teologiska ämnen hos Barth, till den politiska kontexten och till religionsdialog.

1.2 Metod och material

Min metod för detta arbete är att kritiskt studera Barths texter, framför allt KD I/2 § 17, och att ta hjälp av andra som har gjort detta. "Kritiskt" för min och denna uppsats del betyder: att så sanningsenligt och rättvist som möjligt återge Barths mening om religionsbegreppet och att sätta det i relation till sådant som kan vara relevant för vår förståelse av begreppet religion.

Valet av just § 17 i KD för att studera Barths religionsbegrepp var ganska

självklart . Det är här som Barth explicit behandlar religionsbegreppet i KD, och KD står för Barths mogna och genomarbetade teologi. Men vad det gäller att se

religionsbegreppet i samband med Barths teologi i stort så kan man naturligtvis inte begränsa sig enbart till denna paragraf eller, för den delen, till KD. Jag har därför, ofta vägledd genom sekundärlitteraturen, så omfångsrikt och noga som möjligt studerat även andra delar av Barths teologiska produktion. Jag har här haft en ovärderlig hjälp av det nya digitala Karl Barth-biblioteket⁴ som jag hade tillgång till under en kortare period av mitt skrivande.

4 DKBL (http://solomon.dkbl.alexanderstreet.com). Barths textproduktion är enorm och består förutom av dogmatiska och exegetiska verk även av en mängd föreläsningar i olika ämnen, av predikningar, och även av en stor brevsamling. I DKBL ingår, i sitt tyska original och i engelsk översättning, förutom hela KD, en stor del av Barths övriga produktion. Med hjälp

Jag är för övrigt djupt tacksam för all den kunniga litteratur som finns om Barths teologi i allmänhet och även mer specifikt om Barths religionsbegrepp. I den mån jag har lyckats förstå, och göra förståelig, Barths religionsbegrepp så har jag gjort det med hjälp av denna Barth-forskning. I viss mån hoppas jag att det ska framgå i noterna vilken litteratur som jag har använt mig mest av, men tyvärr kommer det inte finnas plats att nämna alla som jag (positivt och negativt) har lärt mig av under studiet.

1.3 Om översättning från tyska och om några nyckelbegrepp

Barths omfattande produktion är nästan uteslutande författad på tyska. Det mesta har efter hand blivit översatt till engelska, men endast en mycket liten del till svenska eller till något annat skandinaviskt språk. Jag har i mitt studium och arbete med Barths

religionsbegrepp, och i en tidigare uppsats med Barths utkorelselära, lagt mycket tid på att översätta citat och passager, detta både som en metod att själv bearbeta och bättre förstå texten, men också med förhoppningen om att således göra Barths formuleringar och tankegångar mer tillgängliga för den svenska läsaren.

Det nära släktskapet mellan tyska och svenska erbjuder här både en möjlighet och en risk. Det finns en möjlighet att på ett annat sätt än i en engelsk översättning vara trogen Barths tyska sätt att formulera sig, både vad det gäller meningsstrukturer i stort och specifika termer och uttryck som är centrala i Barths teologi. Risken är dock, med denna möjlighet som frestelse, att översättningen blir en ganska dålig svenska, att man fokuserar mer på att återge vad författaren skriver än att på detta andra språk verkligen återge vad författaren skriver. Problemet liknar det som väl allmänt gäller för

översättning: skall översättningen främst vara grann eller ordagrann? Hur som helst noggrann! Jag tycker mig under arbetets gång ha blivit något lite bättre på att hantera denna problematik. Mycket mer skulle kunna sägas principiellt om detta med

översättning, men det finns det inte plats för här. Jag skall dock nämna några specifika språkliga svårigheter och lösningar som har haft betydelse för uppsatsen.

Paragrafens (och uppsatsens) titel lyder ”Guds uppenbarelse som religionens upphävande”, på tyska ”Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion”. ”Aufhebung der Religion” skulle även kunna översättas ”upphävande av religionen”. Såväl på tyska som på svenska så kan genitivformen (religionens/der Religion) uttrycka såväl

possessiv/subjektiv genitiv som objektiv genitiv, och på svenska gör det ingen skillnad om man väljer att uttrycka förhållandet med hjälp av agent (av religionen). I båda fallen kan innebörden vara såväl att religionen utsätts för ett upphävande (religionen som objekt) som att religionen är det subjekt som upphäver (något annat objekt).

För övrigt är Aufhebung/upphävande ett dubbeltydigt begrepp både i tyskan och i svenskan. Det kan å ena sidan betyda ”avskaffande” eller ”bortlyftande” och å andra sidan ”upplyftande”, vilket ju också borde vara den ursprungliga betydelsen.⁵ Den mest

av bibliotekets sökfunktioner kan man snabbt och enkelt hitta relevanta passager. Jag har i denna uppsats för övrigt följt DKBLs exempel att återge med fetstil det som i pappersutgåvorna betonas genom s ä r s k r i v n i n g .

5 Barth har denna dubbla innebörd i åtanke när han skriver paragrafen, vilket inte minst är tydligt utifrån paragrafens sturktur: å ena sidan religion som otro, å andra sidan den sanna religionen. Det har med rätta hävdats att Barth här är

närliggande förståelsen av begreppet, i båda språken, torde emellertid vara

”avskaffande”. När något upphävs så avskaffas det.

Ett ord som är mycket svårt att rättvist översätta är det mångtydiga och hos Barth mycket viktiga "Erkenntnis" (och "erkennen"). Jag översätter det i denna uppsats nästan uteslutande med ”kunskap” men det kan även betyda "kännedom" om eller "insikt" i något, men också att "urskilja" eller "igenkänna" något. Det står alltså i dagsläget ganska långt ifrån svenskans "erkänna". Ytterligare en svårighet är att Barth ibland använder Erkenntnis med en dubbeltydighet som kan vara omöjlig att återge. Liksom i fallet

”Aufhebung der Religion” så kan exempelvis ”Erkenntnis Gottes” (”Gudskunskap”) syfta i dubbla riktningar: å ena sidan en kunskap som Gud ger, å andra sidan kunskap om Gud.

Just i detta fall kan svenskans ”Gudskunskap” fungera på motsvarande dubbeltydiga sätt.

Men vad det gäller exempelvis ”Erkenntnis Jesu Christi” (ordagrannt ”Jesu Kristi kunskap”) så finns det ingen motsvarighet på svenska. Det exemplet skulle man väl vara tvungen att översätta med ”kunskap om Jesus Kristus”. Jag nöjer mig här med att endast uppmärksamma läsaren på svårigheten med att rättvis översätta detta begrepp och ber om att detta has i åtanke.⁶

Ett annat svåröversatt och viktigt begrepp är "Gegenstand" som jag i regel översätter med "föremål", och som knappast lyckas fånga den aktiva aspekten hos det tyska ordet. "Föremål" skall inte, eller ytterst sällan, hos Barth förstås som ett dött ting eller ett rent passivt ”objekt”, utan som något (eller någon) som står gentemot ett subjekt.⁷

Tyskans ”Rechtfertigen” (och ”Rechtfertigung”) kan översättas både med

”rättfärdiggöra” och ”rättfärdiga”. Jag har översatt på båda sätten och vill endast uppmärksamma läsaren på detta.

Slutligen vill jag också nämna begreppet "(der) Mensch", "människan", som i tyskan är maskulint men som i svenskan brukar förstås feminint ("människan, hon är..."), vilket har styrt mig i min översättning.

I uppsatsens noter förekommer för övrigt några grekiska och latinska citat. Det kan röra sig om Bibelcitat eller om citat från den teologiska traditionen, oftast citat som Barth själv anger i sin finstilta text. Översättningar av dessa citat är om inte annat anges mina.⁸

inspirerad av Hegels dialektik, men tyvärr med en sådan överdrift att inflytandet från Paulus, Luther och Marx till stor del hamnat i skymundan. Vi återkommer till detta senare i uppsatsen.

6 I Barths Dogmatik i grunddrag har Sven Hemrin översatt "Glauben heisst erkennen" med "Tro betyder insikt" (s 26), ett avsnitt som för övrigt belyser hur vi kan förstå detta begrepp och vad Barth vill säga med det.

7 Vi återkommer till detta senare i uppsatsen.

8 Vad det gäller referenser till den nytestamentliga grekiskan så utgår jag från Novum Testamentum Graece (NA 27). Vad det gäller Bibelreferenser i allmänhet utgår jag från Bibel 2000 om inte annat anges.

2 Bakgrund och sammanhang

2.1 Kortfattat om Karl Barths liv

Jag ska här försöka ge en bild av Karl Barths liv i grova drag, särskilt fram till tiden runt 1935 då Barth skrev § 17.

Det är viktigt att försöka sätta Barths teologi i relation till dess kontext, Barth var ständigt i dialog med sin samtid och lät sin förkunnelse och teologi ständigt påverkas och präglas av detta samtal. Barth var väldigt intresserad och insatt i hur tiden tog sig uttryck exempelvis i kulturen, vetenskaperna och i politiken. Samtidigt kan vikten av denna

”kontextualisering” lätt överdrivas, eller snarare så är man ofta allt för snar att sätta upp ramen och gränserna för ”kontexten”. Barths samtid är i vidaste mening den mänskliga historien, Bibelns profeter, Platon, Augustinus, Thomas Aquinas, reformatorerna, Goethe, Kant och Schleiermacher (för att bara nämna ett fåtal!) är alla viktiga

samtalspartners för honom. Den mänsklighet som Gud har förbundit sig med i och med Jesus Kristus är i grund och botten samma mänsklighet som såväl Ramses II som Adolf Hitler representerar. Det som här sägs om Karl Barths liv och tid syftar framför allt till att belysa uppsatsens mer specifika ämne, nämligen Barths religionsbegrepp. Mycket mer och mycket annat hade självklart kunnat sägas för att på bästa sätt göra just detta. En del har jag medvetet, av olika skäl, valt bort eller förtigit, men en stor del och säkert mycket av det mest väsentliga har omedvetet undgått mig.

Karl Barth föddes 1886 i den nordschweiziska staden Basel.⁹ Redan som liten flyttade han och familjen till Bern där Karls far ”Fritz” (1856-1912) bland annat skulle tjänstgöra som professor i kyrkohistoria.¹⁰ 1904 började Karl själv att studera teologi under sin far i Bern. Vid tiden för sin teologiska examen 1908 hade han även hunnit studera vid de tyska universiteten i Berlin, Tübingen och Marburg, bland annat under Adolf von Harnack (1851-1930) i Berlin och Wilhelm Herrmann (1846-1922) i Marburg.

I Marburg lärde han dessutom känna Rudolf Bultmann (1884-1976) och sin vän för livet Eduard Thurneysen (1888–1977), och verkade där efter examen ett år som assistent vid den då, i kristna och teologiska kretsar, inflytelserika tidsskriften Die Christliche Welt.

1909 började Barth sin pastorala gärning som ”hjälpredikant” i den tyskspråkiga församlingen i den annars franskdominerade staden Geneve i sydvästra Schweiz.

Två år senare flyttade han för att leda församlingen i bonde- och

arbetaresamhället Safenwil, nära Basel.¹¹ Här började Barth att på allvar och i grunden att ifrågasätta den liberalteologiska tradition som hans lärare representerade. Det var en teologi som inte rätt kunde möta församlingsbornas verklighet, den tidens stora sociala frågor, och som ofta dessutom tycktes stödja nationalism och militarisering. 1914 såg han

9 Jag använder mig framför allt av Eberhard Buschs verk: Karl Barths Lebenslauf (1978) och även Bruce McCormacks: Karl Barth's critically realistic dialectical theology (1995); Se även avsnittet ”Karl Barth – liv och verk” (s 20-33) i Ola Sigurdsons avhandling: Karl Barth som den andre (1996).

10 Karl var den äldste av fem barn.

11 Busch: Karl Barths Lebenslauf (1978), s72-138; 1913 gifte sig Karl med Nelly Hoffmann (1893-1976). Paret fick fem barn tillsammans.

med fasa hur i stort sett alla hans lärare från studietiden i Tyskland skrev under ett

manifest till stöd för kejsar Wilhelm II:s krigspolitik. Utifrån detta ”etiska misslyckande”

drog Barth slutsatsen ”att det inte heller kunde stå rätt till med dess exegetiska och dogmatiska förutsättningar.”¹² I samband med detta bestämde sig Barth för att definitivt och uttryckligen bryta med denna tradition. I solidaritet med industriarbetarnas sociala krav och även i sympati med den internationella solidariteten gick Barth i början av 1915 in i det socialdemokratiska partiet. Han började även att intensivt och med nya ögon studera Bibeln, särskilt Paulus brev till församlingen i Rom. Detta studium utmynnade i två, delvis lika och delvis olika, Romarbrevskommentarer, som i eftertidens historiska rekonstruktion också kommit att bli symbolen för Barths och den moderna teologins brott med liberalteologin. Dessa bibelkommentarer gjorde Barth internationellt känd och banade väg för den akademiska karriär som lite slarvigt kan sägas ha börjat 1921 och som sedan skulle vara fram till hans pensionering 1962 och fram till hans död i Basel 1968.

1921-1925 tjänstgjorde Karl Barth som honoratsprofessor på den lutherskt (och även tysk-nationalistiskt) dominerade teologiska fakulteten i Göttingen mitt i Tyskland, en tjänst som för övrigt var finansierad av presbyterianer i USA. Här studerade och undervisade Barth i reformatorisk teologi, inte minst den reformerta traditionens huvudgestalter: Calvin (1509-1564), Zwingli (1484-1531) och Schleiermacher (1768- 1834), men även (som en självklar förutsättning!) Luther (1483-1546) och den protestantiska (lutherska och reformerta) ortodoxin. Även fortsatt exegetiskt arbete utmärker denna period, en period som på många sätt precis som reformationen gav intryck av att vara något av en ”mellantid”. Tillsammans med Thurneysen och Friedrich Gogarten (1887-1968) startade Barth 1922 tidsskriften “Zwischen den Zeiten” (“mellan tiderna”) som kom att bli den så kallade “dialektiska teologins” symbol och huvudorgan.

Även Emil Brunner (1889-1966) och Bultmann kom att bli representanter för denna rörelse och var flitiga bidragsgivare (i form av artiklar) till tidsskriften.

Barth försökte inte själv lansera sin teologi som dialektisk och det är inte helt enkelt att entydigt avgöra vad som åsyftades och åsyftas när Barths och andras teologi kallas dialektisk. Men vi ska nämna två drag som tycks ha varit utmärkande för Barths teologi vid den här tiden. För det första Barths hävdande av ett avstånd mellan Gud och människa i protest mot liberalteologins tendens att söka Gud i människan och att med Schleiermacher reducera Gud till människans religiösa känsla av avhängighet och liknande. Människan och det som människan äger såväl i förhållande till sin värld som till Gud står under Guds dom (krisis) och möts av Guds Nej! Detta drag kommer exempelvis tydligt till uttryck i Barths andra Romarbrevskommentar och i de så ofta citerade orden från förordet till denna bibelkommentar:

Om jag har ett ”system” så består det däri att jag så ihärdigt som möjligt försökt ha det som Kierkegaard har kallat den ”oändliga kvalitativa skillnaden” mellan tid och evighet, i dess negativa och positiva betydelse, för ögonen. ’Gud är i himlen och du på jorden.’¹³

12 Apud Busch: Karl Barths Lebenslauf (1978), s 93

13 Barth Der Römerbrief 1922 sXIII (förord). Resten av citatet visar tydligt att det på inga sätt endast eller framför allt handlade om själva skillnaden eller avståndet, utan i grund och botten om relationen mellan Gud och människa: ”Denna Guds relation till denna människa, denna människas relation till denna Gud är för mig Bibelns tema och summan av

Det andra draget i Barths ”dialektiska” teologi skulle vi kunna kalla ”dialogisk” och det kommer exempelvis till uttryck i föredraget ”Guds ord som teologins uppgift”. Det handlar om hur teologin kan tala om Gud just utifrån ”avståndsperspektivet”:

Vi skall som teologer tala om Gud. Men vi är människor och kan som sådana inte tala om Gud. Vi skall veta om både och, både att vi skall detta och att vi inte kan det, och just därmed ge Gud äran.¹⁴

Endast Gud kan tala om sig själv, teologins uppgift är att vara ett svar på Guds ord (Wort- Antwort) genom att vittna om och ge en hänvisning till Guds ord. Det är alltså denna dialektiska dialog som är teologins förutsättning och uppgift. Men människans, teologins, svar och vittnesbörd kan aldrig fixeras vid det ena eller det andra mänskliga yttrandet.

För att rätt svara på Guds levande ord så måste teologin befinna sig i ständig rörelse, mellan å ena sidan ”positiva” eller ”dogmatiska” och å andra sidan ”negativa” eller

”kritiska” ställningstanden. Den dialogiska dialektiken innebär, utan att försöka hitta en medelväg mellan dessa, att dogmatikens Ja och kriticismens Nej aldrig får ses som slutgiltiga och självständiga utan att Ja måste relateras till och förstås utifrån Nej och vice versa. Mycket mer skulle förstås behöva sägas för att rätt beskriva den ”dialektiska”

teologin men detta får räcka för nu. I Göttingen höll Barth även sina första rent dogmatiska föreläsningar under rubriken ”Undervisning i den kristna religionen”.¹⁵

1925 flyttade Barth ifrån det av tysk nationalism starkt präglade universitetet i Göttningen för att andas lite friare luft i staden Münster i västra Tyskland, nu också på en ordinarie professur: som professor i dogmatik och i nytestamentlig exegetik. Här

fortsätter Barth sitt dogmatiska arbete och med föreläsningarna från Göttingen som förlaga publicerar han här sitt första dogmatiska verk: ”Den kristna dogmatiken i utkast”.¹⁶ I den mycket romerskt-katolskt präglade staden kom Barth allt oftare i dialog med denna traditions teologi. 1926 höll han i ett seminarium om Anselms (1033-1109) Cur Deus Homo? och 1928-1929 höll han i ett om Thomas Aquinas (ca 1225-1274) Summa Theologiae.¹⁷ I samtal med den romersk-katolska traditionen fördjupade sig Barth även i ”kyrkobegreppet” och från den polske jesuiten Erich Pryzwara (1889-1973) kom han nu att låna termen analogia entis för att uttrycka vad som förenar den romersk- katolska kyrkan och den modernistiska protestantismen i dess (felaktiga) teologiska

filosofin i ett. Filosoferna kallar denna, den mänskliga kunskapens, kris för ursprunget. Bibeln ser vid denna korsväg Jesus Kristus” Den dom/kris och det Nej som härmed uttalas över människan utgår ifrån och syftar till Guds grundläggande och slutgiltiga Ja till människan. Denna dialektik (Ja-Nej-Ja/Evangelium-Lag-Evangelium) som kan påminna om Hegels dialektik, och även hegelska dialektiska begrepp (i omvänd ordning: syntes-antites-tes) är mycket framträdande hos den unge Barth men är kanske inte den dialektik som oftast åsyftas med ”dialektisk” teologi.

14 Barth: ”Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie” (1922), s 158

15 Barth: Unterricht in der christlichen Religion, vilket förstås är en översättning av Calvins Institutio Christianae Religionis, men som hade kommit att bli en ganska vanlig titel på dogmatiska arbeten vid denna tid. Mest känt är väl Albert Ritschls (1822-1889) Unterricht in der christlichen Religion. Ritschl hade för övrigt undervisat vid Göttningen under senare delen av 1800-talet. Dessa föreläsningar har utgivits postumt som en del av Barths samlade verk (Gesamtausgabe) men skall egentligen och ursprungligen inte ses som en dogmatik i samma mening som Barths senare verk.

16 Barth: Die christliche Dogmatik im Entwurf (1927); Se McCormack: Karl Barth's critically realistic dialectical theology (1995) s 375

17 Se McCormack: Karl Barth's critically realistic dialectical theology (1995) s 378

utgångspunkt.¹⁸ Tanken med ”analogia entis”, vars starkaste representant Barth ser i Thomas Aquinas, är att vår möjlighet till gudskunskap grundar sig i det faktum att vi som Guds avbild och att Guds skapelse i övrigt har del i, liknar eller motsvarar, Gud som det högsta varat och den fullkomliga existensen. Genom att utgå ifrån det skapade varat i dess likhet med och motsvarighet till Gud så kan vi nå kunskap om Guds väsen.

Samtidigt som Barth intresserar sig för denna och andra tankegångar i den

romersk-katolska traditionen, men även för hur den ”protestantiska teologin” utvecklat en liknande lära, blir det samtidigt allt klarare för honom på vilket sätt den skiljer sig från hans egen teologi eller från vad han tycker borde vara en evangelisk teologi. Istället för att utgå ifrån något skapelsegivet måste teologin utgå ifrån den Guds gåva som endast ständigt på nytt kan tas emot, i tro. Barth hävdar till skillnad från en ”analogia entis” en

”analogia fidei”, en trons analogi: Guds trofasthet finner sin motsvarighet i människans tro, eller ännu bättre Guds trofasthet i Jesus Kristus motsvaras av Gud själv i och med människan Jesu Kristi tro och lydnad, och motsvaras av Gud själv i och med den heliga andes utgjutande och människans uppväckande till en sann tro och lydnad. Kapaciteten eller möjligheten till en Gudskunskap och Gudsrelation finns således alltjämt hos Gud.

Det blir samtidigt allt klarare för Barth att även den ”dialektiska” teologin och dess framstående företrädare på samma sätt som katolicismen och protestantismen i allmänhet bygger sin teologi på en ”analogia entis”, och han söker allt oftare tillfällen att yttra kritik mot sina tidigare ”dialektiska” kollegor. Denna strid som Barth nu relativt ensam för på alla fronter kan även kallas för en kamp mot den ”naturliga teologin”, det vill säga mot den gudslära som människan har av naturen.

Våren 1930 kallades Barth, 44 år gammal, till en vakant professur på universitetet i Bonn, där han kom att verka fram till 1934 och därmed kraftigt bidra till att den

teologiska fakulteten kom att uppleva något av en storhetstid. Barths seminarier var ett tag så populära att majoriteten av de sökande inte fick plats.¹⁹ Den berömmelse som Barth vid denna tid hade uppnått i kombination med den politiska situation som skulle komma att kulminera från och med Hitlers och nationalsocialismens maktgripande 1933 innebar mycket arbete och ett ständigt runtresande i Europa när det gavs tillfälle mellan föreläsningar och seminarier. Det är också nu Barth påbörjar sitt livsverk med ”den kyrkliga dogmatiken”.

Studiet av Anselm hade givit Barth så många och grundligt nya insikter om teologins rätta metod att han kände sig tvungen att lägga ner sitt arbete med den tidigare

”kristna dogmatiken” och istället bygga sin nya och ”slutgiltiga” dogmatik inifrån kyrkan och utifrån en ”kristologisk koncentration”. I samband med detta arbete blev även hans behov att tydligare bryta med den ”dialektiska” teologin och dess företrädare (Brunner, Bultmann och Gogarten) allt mer akut. På samma sätt som han tidigare i och med den dialektiska teologin hade brutit med den moderna protestantismens liberalteologi, som försökt bygga teologin utifrån förutsättningar i skapelsen eller hos och bland den

naturliga människan så kände han sig nu tvungen att säga Nej! till en ”dialektisk” teologi som på samma sätt, om än med helt andra begrepp, försökte låta teologin utgå ifrån naturliga ”möjligheter” som ”existens-filosofi” eller ”skapelseordningar”. Alla sådana försök är enligt Barth i grund och botten naturlig teologi, som mer eller mindre explicit

18 Se McCormack: Karl Barth's critically realistic dialectical theology (1995) s 383-391

19 Busch: Karl Barths Lebenslauf (1978), s 215

stöder den nationalistiska teologi som sätter ”bindestreck mellan kristendom” och ett visst ”folkslag”. 1931 hävdar Barth i en artikel i Zwischen den Zeiten att ”Vad det tyska folket har behov av idag (är) en evangelisk och just inte en tysk-evangelisk kyrkas existens.”²⁰ Brottet med den dialektiska teologin hade i grunden börjat redan i Münster om inte tidigare, men nu kommer det till uttryck, i allmänhet i allt sämre relationer med dess företrädare, och i synnerhet i och med nedläggandet av Zwischen den Zeiten 1933 och i Barths kampskrifter med Brunner. Denna kamp mot den naturliga teologin på alla fronter tog sig också ”politiska” uttryck i och med Barths engagemang mot

nationalsocialismen och för den så kallade ”Bekännelsekyrkan”, framför allt som författare till ”Barmenförklaringen”, och även i och med hans inträde i det tyska socialdemokratiska partiet. Barths ställning i Tyskland blev allt mer omöjlig, och i och med att han motsatte sig att starta sina föreläsningar med en Hitlerhälsning, med hänvisning till att han tyckte att det inte lämpade sig då han snarare brukade börja sina föreläsningar med en andakt, satt han mycket löst på sin lärarstol.

Det är även i detta sammanhang, i samband med kulmen för Barths kamp mot såväl nationalsocialism som naturlig teologi (inte minst i dess ”dialektiska” skepnad) som Barth arbetar med ”Guds uppenbarelse som religionens upphävande”, som 1938

publicerades som paragraf 17 i KD:s andra delband (KD I/2 § 17). Barth tycks ha arbetat med paragrafen som allra mest intensivt i november 1934, och hans tanke var att föreläsa om den under sommarterminen 1935.²¹ Men just i slutet av november 1934

suspenderades Barth från sin lärartjänst och tvingades lämna Tyskland året därefter. Han flyttade då tillbaks till sin födelsestad Basel där han förblev till sin död 1968.

I Basel erbjöds Barth genast en tjänst vid universitetet, där han kom att tjänstgöra fram till sin pensionering 1962. Här fortsatte Barth att aktivt verka mot den tyska

nationalsocialismen så länge andra världskriget varade. Efter kriget var han en av de som tidigt och kraftigt talade för en försonande inställning gentemot tyskarna. Under

efterkrigstiden kan för övrigt nämnas att Barth, vid sidan av arbetet med KD som aldrig tycktes ta slut, engagerade sig mot militär upprustning och global kärnbeväpning.

2.2 En bakgrund till religionsbegreppet i KD I/2

Jag skall här så kortfattat som möjligt försöka ge en bild av Barths religionsbegrepp före arbetet med den kyrkliga dogmatiken.²² Det är inte fråga om en helt annan bild utan snarare kan man se hur Barths religionslära i vår paragraf sakta utvecklas i Barths tidigare

20 Apud Busch: Karl Barths Lebenslauf (1978), s 221

21 Följande uppställning från McCormack visar Barths föreläsningar och seminarier 1930-1934:

Sommarterminen 1930: Föreläsningar: Etik I; Utläggning av Jakobsbrevet. Seminarium: Anselms Cur Deus Homo?

Vinterterminen 1930/31: Förel.: Etik II; Utläggning av Filipperbrevet. Semin.: Reformationens lära om helgelsen.

Sommart. 1931: Förel.: Prolegomena till dogmatiken (KD I/1). Semin.: Schleiermacher: Introduktion till Glaubenslehre Vintert. 1931/32: Förel.: Prolegomena till dogmatiken (KD I/1). Semin.: Den naturliga teologins problem. Sommart. 1932.

Förel.: Prolegomena till dogmatiken (KD I/1). Semin.: Ritschls Unterricht in der christlichen Religion. Vintert. 1932/33: Förel.:

1800-talets teologi I. Semin.: Övningar i predikoförberedelser. Sommart. 1933: Förel.: 1800-talets teologi II; Utläggning av Johannesevangeliet. Vintert. 1933/34: Förel.: Prolegomena till dogmatiken (KD I/2); Bergspredikan. Semin.: Läran om rättfärdiggörelsen. Sommart. 1934: Förel.: Prolegomena till dogmatiken (KD I/2). Semin.: Konkordieformeln. Apud McCormack: Karl Barth's critically realistic dialectical theology s 415-416

22 Jag tar här framför allt hjälp av Cannon: The concept of religion in the theology of Karl Barth (1990)

skrifter. Utvecklingen hos Barth går från den protestantiska teologins, och då inte minst

”liberalteologins”, intresse för religion och religionens position som teologins primära intresse, till en vändning bort från religionen i ett försök att låta Gud komma till tals i och med sin egen självuppenbarelse.

Som ett första tydligt steg i denna riktning kan man lyfta fram Barths föredrag från 1913 om ”tron på den personlige Guden”.²³ Till skillnad från tendensen i den protestantiska teologin att framhäva religionen som en opersonlig avhängighetskänsla eller erfarenhet av beroende så vill Barth här framhäva att Gud möter oss relationellt, såsom en person möter en annan, såsom ett Jag möter ett Du. För att tala i termer om subjektivitet och objektivitet, så kan man säga att Barth här vänder sig från ett subjektivt till ett objektivt religionsbegrepp i den meningen att han vänder blicken från det

subjektiva (den egna känslan och erfarenheten) till det objektiva (Gud). Men samtidigt kan man säga att denna vändning är subjektiv såsom ett försök att låta Gud vara (oupphävligt) Subjekt, Gud är någon som självständigt handlar med oss.

Barth har vid denna tid emellertid ännu inte börjat rikta någon direkt explicit kritik mot själva religionsbegreppet eller mot teologins intresse för religion i allmänhet.

Denna kritik tycks ta form i och med de utmaningar som Barth möter som pastor och predikant i arbetarförsamlingen i Safenwil. Barth finner att det akademiska

religionsbegrepp som hans liberalteologiska lärare har lärt ut stämmer dåligt överens med det bibliska budskapet och den pastorala verkligheten. När dessa lärare 1914 uttrycker sitt stöd för kejsar Willhelm II:s nationalistiska krigs- och expansionspolitik så känner sig Barth tvungen att tydligt markera sitt brott med denna tradition.²⁴ Denna schism uttrycker Barth tydligt 1916 i en föreläsning om ”Guds rättfärdighet” som konfronterar den

mänskliga religionens självrättfärdiggörande och orättfärdiga byggande av Babelstorn.²⁵ Här skiljer Barth nu alltså tydligt mellan Guds rättfärdighet och människans religion.

Denna skiljelinje kommer Barth i grunden att bevara i hela sin resterande teologiska verksamhet. Men det är förståeligt att det i samband med brottet var viktigt för Barth att tydligt försöka markera denna skiljelinje genom att hävda avståndet i relationen mellan Gud och människa. Senare kom han snarare att betona närheten, men från början till slut handlar det för Barths del alltså om en relation mellan Gud och människa där människan aldrig kan nå Gud (avstånd) men där Gud kan nå och når fram till människan (närheten).

Under denna tid kommer Barth även att alltmer betona den sociala aspekten i

23 Cannon: The concept of religion in the theology of Karl Barth (1990), s 15

24 Cannon: The concept of religion in the theology of Karl Barth (1990), s 23-24; Se exempelvis Barths predikan över Rom 1:16 från 1914: “Jesus skulle ha ryst inför och vänt sig bort från så mycket av det som kyrkomän och annat fromt folk har gjort och sagt, han skulle ha sagt till dem: det är ert kyrkoväsen, det är er kristendom, men det har ingenting, absolut

ingenting, att göra med mitt evangelium, det må kallas katolskt och protestantiskt, men det är raka motsatsen till det som jag ville i världen och som jag bringade till världen. Det är det gamla öde världsliga väsendet i religiös, i kristen, gestalt.”

Se 18. Januar: Römer 1,16 (II). In Predigten 1914 (GA I.5) s 29.; Jmfr vidare från en annan predikan samma år över Jes 30:15:

”En hel våg av religiös entusiasm går genom Tyskland. I en respekterad tidning kunde man läsa, att Tyskland har återfunnit sin Gud. Och så för tyskarna sitt krig ”med Gud för kung och fosterland”, som det står på deras soldaters hjälmar.” 30. August: Jesaja 30,15. In Predigten 1914 (GA I.5) s 450

25 Se Barth: “Die Gerechtigkeit Gottes” (1916), s 13: “Är inte också vår religiösa rättfärdighet en produkt av vårt högmod och av vår modfälldhet, ett Babels torn, som djävulen skrattar högre åt än åt allt annat?!”; Jmfr s 14: ”Det är hög tid att vi öppet och glatt tillstår: denne Gud, åt vilken vi har byggt Babels torn, är ingen Gud. Han är en avgud. Han är död.”

Gudsrelationen. Vändningen bort från ”subjektivism” kan också beskrivas som en vändning bort från ”individualism”.

I och med sina två Romarbrevskommentarer (1919 och 1922) nådde Barth en betydligt större publik. Det är också dessa verk som i hög grad har kommit att

symbolisera Barths nya teologi och även ett nytt kapitel i kristendomens och teologins historia. Trots att dessa båda verk på så vis utgör en enhet så är de på en del sätt väldigt olika. Barth själv såg den andra kommentaren som ett helt nytt bygge där ”knappt en sten har förblivit på den andra.”²⁶ Den första kommentaren fortsatte i stort sett oförändrat resonemanget från tidigare nämnda föreläsningar. Barth fokuserar på exemplet Abraham:

Abraham har inte Gud utan Gud har Abraham. Tro ställs mot religion: Abrahams tro innebär att han låter Gud ha honom, att han låter Guds rättfärdighet komma honom till del, och att han således gör avkall på all egenrättfärdighet. Om religion, såväl i form av omskärelse som i form av kyrka, uttrycker ett ägande av Gud och rättfärdighet så står religionen tydligt i opposition mot Gud och mot tron. Omskärelsens och kyrkans sanna funktion är att vara ett tecken på något mer en religion.

Denna tanke att religionens ”existensberättigande” består i att den pekar bort ifrån sig själv, och således ”ständigt upphäver sig själv” kommer till klart uttryck i ett föredrag som Barth håller strax efter första Romarbrevskommentaren.²⁷ Således är religionens

”sanning” dess ogripbarhet, ”dess hinsidighet” och ”dess världslighet”.²⁸ Gud är ”det helt annorlunda” (das ganz Andere)²⁹ det vill säga bortom såväl alla jordiska som alla

himmelska gestalter som människan kan förfoga över. Döden uttrycker denna gudomliga obegriplighet och därför är Jesu korsfästelse Nya Testamentets centrala motiv: liv

(inkarnation) – död (korsfärstelse) – liv (uppståndelse). I denna död besegras döden.³⁰ Och i och med denna död så uttalas en dom över människans religion: ”Jesus har helt enkelt ingenting att göra med religion.”³¹ Genom att uttalandet av denna dom efter hand kom att nå allt större delar av det teologiska etablissemanget blev det ”uppenbart” för Barth ”att avguden vacklar.”³²

Denna ”eskatologiska” ”kris-teologi” kommer i Barths andra

Romarbrevskommentar³³ till ännu tydligare uttryck. Men trots att det faller en dom över allt mänskligt ägande och att det således inte finns någon given punkt vi kan utgå ifrån för att nå och känna Gud, Gud är den ”okände”,³⁴ så har Guds uppenbarelse lämnat

26 Apud Busch: Karl Barths Lebenslauf (1978), s 130

27 Barth: “Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke.” (1920), s 80; Barth ser här en förebild i Matthias Grünewalds (ca 1480-1528) altartavla som bland annat visar Johannes döparen peka mot Jesus på korset med texten från Vulgata och Joh 3:30: Illum oportet crescere me autem minui „Han skall (bör) bli större och jag bli mindre.“; Vid denna tid skall Barth ha hängt upp en bild med detta motiv ovanför sitt skrivbord. Se Cannon: The concept of religion in the theology of Karl Barth (1990), s 46 not 33.; jmfr vidare Barth: “Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke.” (1920), s 86f

28 Barth: “Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke.” (1920), s 81

29 Barth: “Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke.” (1920), s 85

30 Barth översätter 1 Kor 15:26 “Den siste fienden som upphävs är döden.”, Barth: “Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke.” (1920), s94; Jmfr ”ἔσχατος ἐχθρὸς καταργεῖται ὁ θάνατος“

31 Barth: “Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke.” (1920), s 94

32 Apud Busch: Karl Barths Lebenslauf (1978), s 128

33 Cannon: The concept of religion in the theology of Karl Barth (1990), s 57-58: ”The second edition of The Epistle to the Romans<became the foundation for the second major stage in Barth’s development.”

34 Cannon: The concept of religion in the theology of Karl Barth (1990), s 63

”intryck”. Dessa intryck är enligt Barth detsamma som religion och finner sitt tydligaste och mest kompletta uttryck i lagen. Religion och lag är människans största möjlighet och samtidigt största risk såsom det som väcker människans största synd, lockelsen: Eritis sicut Deus, lockelsen alltså att själva bli som Gud och således motsätta sig Guds möjlighet. Domen över människans religion innebär alltså inte en möjlighet för människan att undkomma religionen. Men religionen kan innebära såväl en synd (den största synden) som ett tecken på Gud genom att upphäva sig själv och alltså peka bort från sig själv, religionen/lagen kan ge kunskap om synden och således vara ett tecken på Gud, den kan på en och samma gång påminna om den ursprungliga revolten mot Gud och om den Gud som människan revolterat mot.³⁵ Som synes lägger Barth i denna

Romarbrevskommentar stor vikt vid att systematiskt knyta religionsbegreppet till Paulus resonemang om ”lagen”.³⁶ Det ligger således nära till hands att koppla samman religion med otro, och människans strävan att rättfärdiggöra sig själv istället för att tro på Guds trofasta rättfärdighet.

1921 kom Barth till universitetet i Göttingen där han 1924 höll sina första föreläsningar i form av dogmatik eller systematisk teologi. Han kallade dessa för

”Undervisning i den kristna religionen”, men Barths dom över den traditionella

religionsvetenskapliga formen för teologin når här kanske sin kulmen, åtminstone i yttre mening. Till skillnad från andra Romarbrevskommentaren och från Barths senare

dogmatiska verk så behandlas inte ”religionen” i ett eget avsnitt utan endast, och ständigt, indirekt, särskilt tydligt i § 7 i första kapitlet som kallas ”Guds ord som uppenbarelse”. § 7 kallas ”Tron och lydnaden” och detta avsnitt, som handlar om ”uppenbarelsens

subjektiva möjlighet”,³⁷ är enligt Barth den plats där en ”modern dogmatik” skulle haft titeln ”religionen”.³⁸ Men Barths dogmatik är snarare reformert och han tänker inte ge sina åhörare någon egen definition av religionsbegreppet: ”Jag har inget intresse för detta begrepp…”³⁹

1925 kom Barth till universitetet i Münster och började här arbeta på sitt andra dogmatiska verk: ”Den kristna dogmatiken i utkast”.⁴⁰ Här behandlas nu religionen explicit i kapitel 2 ”Guds uppenbarelse”, i detta kapitels tredje avsnitt ”Den heliga andes utgjutande”, i § 18 under titeln ”Nåden och religionen”. Denna paragraf föregås av § 17

”Uppenbarelsens subjektiva möjlighet” och följs av § 19 ”Tron och lydnaden”. Vi kan

35 Detta är religionen eller “Lagen på gott och ont” (Rom 7:7ff)

36 Se även Greens introduktion till sin översättning av KD I/2 § 17, Barth: On religion – The Revelation of God as the Sublimation of Religion (2006), s 8.

37 Barth: Unterricht in der christlichen Religion, Bd 1 (1924), s 207

38 Barth: Unterricht in der christlichen Religion, Bd 1 (1924), s 213

39 Barth: Unterricht in der christlichen Religion, Bd 1 (1924), s 224. Som så ofta så uttrycker sig Barth ganska starkt, expressionistiskt och retoriskt skulle man kunna säga, och man bör inte ta honom för bokstavligt (om än allvarligt!).

Liksom alla Barths verk så röjer även denna dogmatik ett stort intresse för och kunskap om religionsbegreppet. Han vill även här markera en radikalt annorlunda inriktning på teologin, den är inte liberalteologisk eller modern utan reformert.

Det bör dock nämnas att Barth inte menar reformert i snäv mening, inte konfessionalistiskt eller bundet till reformert kyrklighet, utan snarare reformatorisk. Han hade faktiskt avvisat en uppmaning från den lutherska fakulteten att kalla sina föreläsningar för ”reformert teologi” eller liknande för att han ville ge dem en ekumenisk prägel. Barths tjänst var för övrigt upprättad av den reformerta kyrkan i Hannover och finansierad av amerikanska presbyterianer. Se Busch: Karl Barths Lebenslauf (1978), s 135-136

40 Barth: Die christliche Dogmatik im Entwurf, Bd 1 (1927)

bara på formen se att Barth har vidareutvecklat den första dogmatikens struktur. I den tidigare dogmatiken skulle religionen som sagt ha behandlats under titeln ”Tron och lydnaden” såsom den rätta responsen på Guds uppenbarelse. Således kunde man få intrycket av att denna respons i grund och botten är en mänsklig möjlighet, men för att göra ännu tydligare att det från början till slut handlar om Guds handlande så behandlar Barth nu alltså religionen redan före tron och lydnaden. Religion är en mänsklig

möjlighet som alla människor är kapabla till, medan Guds uppenbarelse endast är Guds möjlighet, Gud uppenbarar sig endast av nåd. Men av nåd uppenbarar sig Gud för människan och låter genom den heliga andes utgjutande människan höra och se.

Uppenbarelsen subjektiva möjlighet, uppenbarelsen utifrån ett mänskligt perspektiv och i mänsklig gestalt, är Guds möjlighet. Således ställs alltså Guds nådegåva (den heliga ande) mot människans gripande efter Gud (religion). Det är upplagt för förväxlingar här, och den som gentemot Barth främst får stå till svars för den protestantiska teologins

”stora förväxling” är Friedrich Schleiemacher (1768-1834). Barths kritik riktar sig enkelt sammanfattat mot Schleiermachers tal om naturliga religiösa anlag, mot avsaknaden av en personlig Gud och således en Gudsrelation där människan ifrågasätts och uppmanas att förlora sig själv i tro och lydnad, avsaknaden alltså av Gudsförhållandets ”samtal”,

”drama” och ”kamp”.⁴¹ Religionen innebär synd, ”synden framför andra (die Sünde), synden mot det första budet”⁴² för ”i religionen som sådan gör sig människan själv sin gud”.⁴³ Detta är religionens och den religiösa människans möjlighet, men det är inte nödvändigtvis den slutgiltiga domen över all religion. För även om inte religionen och den religiösa människan kan uppenbara Gud så kan Gud i sin uppenbarelse rättfärdiggöra och helga religionen och alltså försona religionen med sig: ”Gud kan stå där. Han kan vara religionens föremål. Det kan vara så att religionen inte är avgudadyrkan, inte revolt, utan verkligen Gudstjänst.”⁴⁴

2.3 Den kyrkliga dogmatiken (KD)

Innan vi kommer in på undersökningen av § 17 i KD I/2, detta arbetes centrala del, så vill jag i detta kapitel slutligen ge en summarisk beskrivning av det dogmatiska verk som vår paragraf är en del av.

KD är Karl Barths livsverk. Påbörjat 1932 var det vid Barths död 36 år och drygt 9000 sidor senare ännu inte avslutat. KD är Barths mest omfångsrika och djupgående teologiska arbete och det får också anses vara där som Barth har formulerat sig i någon mån "slutgiltigt" och "moget". Självklart har Barth under det långa arbetet med KD kommit att ändra sig på vissa punkter och självklart skulle han ha formulerat sig annorlunda om han påbörjat verket 20 år senare. Men jag menar ändå att KD är representativt för Barths teologi och § 17 för Barths religionsbegrepp.

41 Barth: Die christliche Dogmatik im Entwurf, Bd 1 (1927), s 410

42 Barth: Die christliche Dogmatik im Entwurf, Bd 1 (1927), s 416

43 Barth: Die christliche Dogmatik im Entwurf, Bd 1 (1927), s 415

44 Barth: Die christliche Dogmatik im Entwurf, Bd 1 (1927), s 416-417

KD är alltså ursprungligen skriven på tyska och finns utgiven i flera olika

upplagor. Verket består av fyra huvuddelar.⁴⁵ Varje huvuddel består i sin tur av två eller fler delband, av ett antal kapitel (16 totalt i hela KD) och paragrafer (totalt 73). Varje paragraf inleds med en ledsats som sammanfattar den lära som paragrafen försöker behandla.

KD I, "Läran om Guds ord" (två delband), är Barths "prolegomena" (d.v.s. "förord") till dogmatiken. Här försöker han visa på teologins förutsättningar och uppgift. Han

beskriver t.ex. dogmatiken som "...den kristna kyrkans vetenskapliga självprövning vad det gäller dess säregna tal om Gud."⁴⁶ Kriteriet för denna självprövning är inget mindre än Guds ord och "Guds ord är Gud själv i sin uppenbarelse."⁴⁷ Gud uppenbarar sig som en herre, som fader, son och helig ande. Guds uppenbarelse är Jesus Kristus, Guds inkarnerade ord. Teologin får inte söka sina kriterier utanför Guds självuppenbarelse, t.ex. i olika filosofiska förutsättningar. KD II "Läran om Gud" (två delband) vill beskriva Gud som den som ”älskar i friheten”.⁴⁸ Gud är den han är i sitt handlande, det vill säga i sitt nådeval: Jesu Kristi utkorelse. Gud är den som i begynnelsen, på ursprungligt och slutgiltigt sätt, har bestämt sig för människan och människan för sig. I KD III, "Läran om skapelsen" (fyra delband), försöker Barth beskriva Guds "skapelseverk": "Skapelsen är det första i raden av den treenige Gudens verk och begynnelsen på alla de ting som är annorlunda Gud." Guds avsikt och mening med skapelsen är "...möjliggörandet av

historien om Guds förbund med människan."⁴⁹ IV "Läran om försoningen" (fyra delband, varav det fjärde finns endast i fragment), handlar om Guds försoningsverk, om hur Gud tar sig an den Gudsförnekande "människans förlorade sak.": "Innehållet i läran om försoningen är kunskapen om Jesus Kristus, som är (1) den sanne, nämligen den självförnedrande och så försonande Guden, men (2) också den sanne, nämligen den av Gud upphöjde och så försonade människan, och som i bådas enhet (3) är vår försonings borgen och vittne."⁵⁰ Del V, "Läran om återlösningen", var från början också tänkt att ingå i KD men Barth hann inte så långt innan sin död.

45 KD I-IV. Barth hann inte avsluta KD IV före sin död och alltså heller inte påbörja KD V som från början var tänkt att bli den sista huvuddelen.

46 KD I/1, ledsatsen till § 1.

47 KD I/1, kap. 2, ledsatsen till § 8.

48 KD II/1, kap. 6, ledsatsen till § 28

49 KD III/1, kap. 9, ledsatsen till § 41.

50 KD IV/1 ledsatsen till § 58.

3 Barths religionsbegrepp i KD I/2 § 17

I detta kapitel vill jag på olika sätt försöka beskriva Barths religionsbegrepp i KD I/2 § 17, inte minst genom att låta Barth själv komma till tals. Underrubrikerna följer Barths egna rubriker till avsnitten i § 17. Först ska dock ytterligare något kort sägas om paragrafens sammanhang i KD.

KD I behandlar "läran om Guds ord" och består av 24 paragrafer, uppdelade på en inledning (§ 1-2) och fyra kapitel: kapitel 1 "Guds ord som kriterium för dogmatiken" (§

3-7), kapitel 2 "Guds uppenbarelse" (§ 8-18), kapitel 3 "Den heliga skrift" (§ 19- 21) och kapitel 4 "Kyrkans förkunnelse" (§ 22-24). Barth kallar även KD I för

”prolegomena” (förord) till dogmatiken. Barths prolegomena skiljer sig från den protestantiska teologins kutym vid den här tiden. Praxis var att man i prolegomena beskrev teologins förutsättningar i form av allmänreligiösa, filosofiska, sociologiska eller psykologiska principer. Det verkade således som att teologins förutsättning låg utanför teologins egentliga område. Barth hävdade istället att prolegomena är en del av

dogmatiken, det är inte ett förord i betydelsen det som skall sägas före, utan det är ett förord i betydelsen det första som skall sägas, eller kanske snarare i betydelsen att först har Gud talat, teologins uppgift är sedan att svara. Med andra ord: i prolegomena är det dogmatikens uppgift att förklara att det är Guds uppenbarelse som är teologins

förutsättning.

§ 17 befinner sig alltså i kapitel 2 som behandlar Guds uppenbarelse. Detta kapitel består i sin tur av tre avsnitt: avsnitt 1 "Den treenige Guden" (§ 8-12), avsnitt 2 "Ordets inkarnation" (egentligen "Ordets köttblivande") (§ 13-15) och avsnitt 3 "Den heliga andes utgjutande" (§ 16-18). Det första avsnittet behandlar förutsättningarna för Guds uppenbarelse: "Guds ord är Gud själv i sin uppenbarelse" (§ 8) och Gud uppenbarar sig i och med sitt ord som "uppenbarare, uppenbarelse och uppenbarvaro". Den ende och enhetlige Guden är och uppenbarar sig alltså som en treenig Gud: Fader/Skapare, Son/Försonare och helig Ande/befriare. De två andra avsnittet i kapitel 2 försöker behandla hur denna uppenbarelse tilldrar sig enligt skriften avseende den andra (Sonen) respektive tredje (Anden) trosartikeln. Dessa två avsnitt svarar mot varandra vilket blir särskilt tydligt om man tittar närmare på ledsatserna för de två första paragraferna (§ 13

& § 16) i respektive avsnitt:

§ 13 Guds frihet för människan

Guds uppenbarelse sker enligt den heliga skrift däri att Gud blev människa, att denna människa alltså har blivit Guds ord. Det eviga ordets inkarnation, Jesus Kristus, är Guds uppenbarelse. I detta skeendes verklighet bevisar Gud sin frihet att vara vår Gud.

§ 16 Människans frihet för Gud

Guds uppenbarelse sker enligt den heliga skrift däri att Guds heliga Ande upplyser oss till kunskap om hans ord. Utgjutandet av den heliga Anden är Guds

uppenbarelse. I detta skeendes verklighet består vår frihet att vara Guds barn och att i hans uppenbarelse känna, älska och lova honom.

Vi kan se att den frihet som Gud uppenbarar inte är absolut eller abstrakt utan bunden och konkret, på så vis att den består i och med det förbund som Gud har upprättat och

upprätthåller mellan sig och sin mänsklighet i Jesus Kristus. Inte på så vis att han är tvungen eller bunden till detta, eller att han i och med denna förbindelse slutar att vara Gud (eller för den delen att människan slutar vara människa!). Men i och med sitt eviga ord, Jesus Kristus, har Gud verkligen sagt och beslutat något ursprungligt och

slutgiltigt: Gud har bestämt sig för människan och människan för sig. Häri består också uppenbarelsens möjlighet och verklighet vad det gäller oss. Objektivt sett

består uppenbarelsens möjlighet och verklighet i att Jesus Kristus uppenbarar sig för oss, att Gud blev människa (och alltså delade vår verklighet). Subjektivt sett består

uppenbarelsens möjlighet och verklighet i att den heliga Anden uppenbarar sig i oss, att Gud verkar i oss (alltså att Gud verkar i oss!).

Det är alltså närmare bestämt i detta sammanhang som Barths religionsbegrepp och § 17 befinner sig. Inom ramen för hela KD I så behandlar den Guds uppenbarelse, men inom ramen för Guds uppenbarelse handlar den tillsammans med § 16 & 18 om

”uppenbarvaron” och om uppenbarelsens subjektiva möjlighet och verklighet. Om man slutligen sätter § 17 i relation till 16 och 18 så står § 16 för Fadern som ”vår tillvaros Herre” (§ 10), § 17 står för Sonen som ”Herren mitt i vår fiendskap mot honom” (§ 11) och § 18 står då för helig Ande som ”Herren som gör oss fri” (§ 12).⁵¹ Sett i detta sistnämnda sammanhang så står § 17 för människans otro och fiendskap och för Guds seger över denna fiendskap, mitt emellan å ena sidan Guds trofasthet (§ 16) och å andra Gudsbarnens liv i tro och lydnad (§ 18).

3.1 § 17: Guds uppenbarelse som religionens upphävande

KD I/2 § 17 är uppdelad i tre avsnitt: 1. "Religionsproblemet i teologin" (s304-324), 2.

"Religion som otro" (s324-356) och 3. "Den sanna religionen" (s356-397).

Barth inleder varje paragraf i KD med en ”ledsats” som sammanfattar vad paragrafen vill säga. Nedan infogas ledsatsen till § 17 som ett stöd genom texten:

Guds uppenbarelse i den heliga Andes utgjutande är Guds dömande, men också försonande, närvaro i den mänskliga religionens värld, d.v.s. i området för människans försök att rättfärdiga och helga sig själv inför en egensinnigt och egenmäktigt projicerad gudsbild. Kyrkan är den sanna religionens plats i den mån hon lever genom nåd från nåd.⁵²

3.1.1 Religionsproblemet i teologin

51 Nürnberger: Glaube und Religion bei Karl Barth (1967), s 21

52 KD I/2 s 304

Barth börjar detta avsnitt med att påminna om att vi här alltså håller på med att undersöka uppenbarelseskeendet "...såsom det är omvittnat för Jesu Kristi kyrka genom den heliga skrift."⁵³ Enligt Barth måste såväl uppenbarelsens verklighet som dess möjlighet, som i grund och botten är ett, "sökas i Gud och endast i Gud."⁵⁴ Det finns med andra ord ingen möjlighet, ingen kapacitet, för Guds uppenbarelse i och hos människan. Den

uppenbarelse som verkligen sker, sker eftersom det är möjligt för Gud att verkligen uppenbara sig. Detta gäller såväl det objektiva som det subjektiva i Guds uppenbarelse, såväl det att "Gud blev människa, att denna människa alltså har blivit Guds ord"

(ledsatsen §13) som "att Guds heliga Ande upplyser oss till kunskap om hans ord"

(ledsatsen till §16). Men här stöter vi enligt Barth på ett problem: "...den mänskliga religionens problem."⁵⁵ Här befinner vi oss i ett problemområde:

"...religionens...problemområde."⁵⁶ För Guds uppenbarelse tar form och gestaltar sig för den religiösa människan mitt i den mänskliga religionens värld:

Sett från denna sida uppträder det vi kallar uppenbarelse nödvändigtvis såsom något särskilt på fältet för det allmänna som man kallar religion: ’kristendom’ eller

’kristen religion’, ett predikat till ett subjekt som kan ha även andra predikat, en species i ett genus till vilket hör även andra species. Det finns ju utanför och vid sidan av kristendom även judendom och islam, buddhism och shintoism, animistiska och totemistiska, asketiska, mystiska och profetiska religioner av alla slag. Än en gång: Vi skulle vara tvungna att förneka uppenbarelsen som sådan om vi ville bestrida att den också är just precis det: kristendom, att den har också detta

mänskliga ansikte, och att den i denna egenskap står i en rad tillsammans med andra mänskliga ansikten, att den härifrån sett visserligen är egenartig men ingalunda unik.⁵⁷

Att Gud uppenbarar sig betyder att Gud gör sig uppenbar för människan mitt i människans värld, det betyder mitt i en värld som i alla tider och på alla platser för människans del har varit en värld av religion och religioner. För vilken mänsklig kultur eller tillvaro har inte präglats av vad vi kan kalla för religion, det vill säga av känslan och upplevelsen av högre makters inflytande och känslan och upplevelsen av den egna existensens tillkortakommande inför ett högsta väsen, eller respekten och kanske fruktan inför någon eller något kvantitativt eller kvalitativt annorlunda, en högsta, mer eller mindre avlägsen, släkting, eller någon eller något helt oavhängigt? Har inte den mänskliga kulturen och tillvaron alltid varit mer eller mindre kunnig om sina plikter i förhållande till dessa makter och mer eller mindre ihärdigt strävat efter en god relation till dem?

Alltid och överallt har då också föreställningen om föremålet och om målet för denna strävan eller föreställningen om ursprunget för detta skeende trängt sig

53 KD I/2 s 305

54 KD I/2 s 305

55 KD I/2 s 305

56 KD I/2 s 305-306

57 KD I/2 s 306

samman i bilder av gudar, i vilkas bakgrund nästan alltid och nästan överallt

även bilden av en högsta och enda gud mer eller mindre tydligt blev synlig. När och var kände man inte till människans förpliktelse att visa sin aktning för guden eller för gudarna i form av konkret kult: genom att uppehålla sig med gudomens bilder och symboler, genom offer, försoningshandlingar och böner, genom sedebruk, spel och mysterier, genom församlings- och kyrkobildningar? Var och när skulle man inte menat och påstått sig ha hört gudomens stämma och bemödat utforska dess mening?

Är inte Veda för indierna, Avesta för perserna, Tripitaka för buddhisterna, är inte Koranen för sina troende på samma sätt "Bibel", som gamla och nya testamentet är det för oss? Är inte åtminstone elementen och problemen i världsåskådningen hos alla religioner: världsbegynnelse och världsslut, människans tillkomst och väsen, moraliskreligiös lag, synd och återlösning, identiska med elementen och problemen i den kristna trosläran? Kan och måste man inte se även den kristna "fromheten"

åtminstone, även i dess högsta och finaste former, på samma skala som formerna för fromhet över huvud, om än kanske på det högsta steget? Och enligt vilka kriterier skulle här just det högsta steget nödvändigtvis tillkomma den kristna fromheten? I och med att vi fastställer detta: allt det finns faktiskt utanför och vid sidan av

"kristendomen", så medger vi: Gud har i sin uppenbarelse faktiskt gått in i en sfär där hans verklighet och möjlighet är omgiven av ett hav av mer eller mindre precisa, men i varje fall i grund och botten oförnekliga, paralleller och analogier i mänskliga verkligheter och möjligheter. Guds uppenbarelse är faktiskt Guds närvaro och alltså Guds fördoldhet i den mänskliga religionens värld. I och med att Gud uppenbarar sig så förborgar sig det gudomligt särskilda i ett mänskligt allmänt, det gudomliga innehållet i en mänsklig form och alltså det gudomligt unika i något mänskligt blott egenartigt. Man kan se Gud, man kan se den heliga Andes utgjutande och då säkerligen även Ordets inkarnation, just eftersom och i den mån det är Guds uppenbarelse för människan, också från denna sida...⁵⁸

Detta betyder inte bara att Guds uppenbarelse för människan, Guds uppenbarelse som är något helt annat än människans religion, nödvändigtvis gestaltar sig också på detta mänskliga sätt. Det betyder dessutom att kristendomen, eller den kyrka som talar om Guds uppenbarelse, nödvändigtvis gestaltar sig också på detta mänskliga sätt. Inte minst kristendomen och den kristna kyrkan gestaltar sig som religion i en värld av religion och religioner! Uppenbarelsen "...kan, ja den måste förstås även som ’kristendom’ och alltså även som religion och alltså även som mänsklig verklighet och möjlighet."⁵⁹ Det är detta

"även" som är religionsproblemet i teologin. Guds uppenbarelse, som är något helt annat än människans religion, gestaltar sig även på detta mänskliga sätt:

Religionsproblemet är, i och med att det inte är något annat än det skarpt uttryckta problemet med människan i sitt möte och i sin gemenskap med Gud, ett tillfälle att falla i frestelse. Teologi, kyrka och tro är på detta ställe inbjudna till att ge upp sitt

58 KD I/2 s 307

59 KD I/2 s 308