Mänskliga rättigheter och kristen tro -
etisk utmaning med förhinder eller bebådelse för framtiden?
som Gaudí’s arkitektur
Elisabeth Gerle
Elisabeth.Gerle@svenskakyrkan.se
Fakultetsföreläsning 25 mars, kl 15
i samband med välkomnande som adj professor vid Uppsala universitet I den här föreläsningen vill jag argumentera för en syn på kristen tro och mänskliga rättigheter som vetter mot framtiden.1 Liksom Maria på
Bebådelsedagen tog emot uppdraget att bära nytt liv till världen, i tro, mod och tillit, väl medveten om att det inte var en lätt uppgift, modigt, utan att se sig omkring till höger eller vänster för att fråga om lov, varken av Mor Anna eller av Josef, så skulle jag vilja tala om MR o kristen tro som ett just påbörjat projekt. Fokus ligger på framtiden, men där finns tradition och rötter och sammanhang där detta tänkande vuxit fram. Traditionen är något att förhålla sig till, ibland för att ta avstånd från och ifrågasätta, ofta för att hämta
inspiration att se klarare på sin samtid och på så sätt få kraft att tänka nytt inför framtiden. Men förhållandet är reflexivt, ibland ambivalent. Traditionen är inte alltid en guldgruva utan ibland en vildvuxen trädgård att ansa och plantera nytt i.2
1 Nedan kommer jag att använda den av UD etablerade förkortningen MR för mänskliga rättigheter.
2 Se Anne Louise Eriksson (1999) Kvinnor talar om Jesus: en bok om feministisk kristologisk praxis, Nora, Nya Doxa, s 172. Som Eriksson påpekar innebär detta inte en motsättning mot tanken att det finns rötter och kriterier. Men som en blomma eller buske som omplanteras förändrar form, doft och utseende i en annan mylla så ser kristen tro annorlunda ut i olika sammanhang. Bilden av en lök som är lök i alla lager är en bättre bild än nöten inuti ett skal där endast nöten är värdefull.
I. Introd. Kristen tro som inspiration och bromskloss
Mänskliga rättigheter beskrivs ibland som en västerländsk skapelse. Språket är tveklöst färgat av en judisk-kristen människosyn. Men i den grupp som gjorde förarbetena till den universella deklaration som antogs 1948 fanns deltagare från olika kulturområden. Den chilenska representanten påverkade
skrivningarna kring sociala och kulturella rättigheter och byggde därmed broar till Afrika och Asien.3 Samtidigt som inflytandet för de mänskliga rättigheterna ökat alltmer har de stora världsreligionerna på olika sätt gjort anspråk på att just deras tradition varit väsentlig för framväxten av mänskliga rättigheter.
Den stora politiska tänkaren Hanna Arendt föreslår hövligt att religionerna åtminstone borde sända ett tackbrev till moderniteten och till upplysningen för att den lett dem till dessa insikter- 1500 år sent- om inslag i sina traditioner som är för MR och för religiösa friheter. 4 I praktiken har nämligen
världsreligionerna lika ofta motsatt sig de krav på frihet som hör samman med de mänskliga rättigheterna som vad de har bidragit till att utvidga människors rätt till frihet. De antika texterna har sällan förebådat eller pekat ut MR och har snarare talat om plikter än om rättigheter. Författarna har haft andra
intentioner. Teologer och religionernas jurister har ofta bidragit till att bevara bigotteri, chauvinism och våld snarare än eftersträvat jämlikhet.5
Som jag lyft fram i ett antal publikationer under senare år så finns en
ambivalens i förhållandet mellan religionerna och de mänskliga rättigheterna. I boken Mänskliga rättigheter för Guds skull resonerar jag framförallt om
kristen tro och MR. Där visar jag på grundläggande begrepp som ger inspiration till talet om MR och på berättelser om individer som i sina liv gestaltar friheter som vi förknippar med de mänskliga rättigheternas fokus på varje människas värdighet. Å andra sidan visar jag hur olika teologiska tolkningar antingen stöder eller motarbetar de mänskliga rättigheterna. De hebreiska skrifterna innehåller budet att inte döda och uppmaningar till generositet mot främlingen. Samtidigt finns historiska berättelser där Gud
3 Hans Ingvar Roth vid Bexell symposium i Lund, 090225, opublicerat paper
4 Martin E. Marty (1996) "Religious Dimension of Human Rights", in John Witte, Jr. and Johan D. van der Vyer (red) Religious Human Rights in Global Perspective: Religious Perspectives, 1-16, Martinus Nijhoff Publishers, “Hannah Arendt noted that almost all religions want to emphasise their participation when the frameworks of rights were created. Yet, as any close observer knows, the concern of and adherence to human rights have not been very prominent in the praxis of world religions.”
5 Ibid
påbjuder folkmord för egendomsfolkets skull. Min egen evangelisk-lutherska tradition uppvisar helt motstridiga tolkningar. Martin Luther beskrev judar på ett fasansfullt sätt, dundrade mot ’turken’ och tog sig inte helt ur sin tids syn på kvinnan som underordnad även om han högaktade sin hustru Käthe och
liknade Gud vid en mor som byter blöjor och älskar även när det tar emot. De nationalistiska och xenofobiska sidorna odlas idag av Dansk folkepartis
lutherska talesmän.6 Andra, som exempelvis delar av kvinnorörelsen mot slutet av 1800-talet, har använt Luther för att argumentera för kvinnors
emancipation.7 Det handlar alltså dels om olika tolkningar, dels om olika aktörer. Institutioner, grupper och enskilda har inte samma förhållningssätt.
Redan denna inledning visar på tvetydigheten i relationen mellan kristen tro och MR. Kristen tro tycks kunna fungera både som inspiration och som bromskloss. Jag ger några konkreta exempel på detta i nästa avsnitt för att sedan ta upp frågan om MRs legitimering i en tid som ifrågasätter all
”foundationalism”. Här rör jag mig framförallt inom ett västerländskt
universum och relaterar till den kritik som kommit från sen-eller postmoderna filosofer. Mitt sista avsnitt pekar ut några vägar framåt och lyfter fram
nyckelfrågor där kristna tillsammans med andra kan ge ett viktigt bidrag för framtiden. Mitt huvudfokus är den människosyn som hör samman med de mänskliga rättigheterna, nämligen tanken på alla människors lika värde och det som följer därav, förbudet att diskriminera och behandla någon omänskligt.
Frågorna om legala instrument för en sådan människosyn introduceras kort mot slutet som en bebådelse för framtiden. Här kan tankarna om skapelse som mångfald och överflöd liksom en inkarnationsteologi som betonar
ömsesidighet, sårbarhet och därmed solidaritet ge ett viktigt bidrag. Medan välgörenhet bygger på den enes beroende av den andre utgår solidaritet från ett ömsesidigt beroende.8 Att folkrättsligt utarbeta juridiska institutioner som gör det möjligt för varje människa att uppträda som rättighetsbärare oavsett
födelseort är ett bygge som pågår likt Gaudi’s Sagrada Famila katedral i Barcelona.
6 Se vidare Elisabeth Gerle (2006) Mänskliga rättigheter för Guds skull; tolka text, tro och tradition, Nya Doxa, samt Gerle (2007) ”Nationalism, reformation och den Andre i Danmark och Sverige” i Göran Gunner (red.) Människa är ditt namn: Om mänskliga rättigheter, mänsklig värdighet och teologi, Stockholm, Verbum 7 Se Inger Hammar (1999) Emancipation och religion. Den svenska kvinnorörelsens pionjärer i debatt om kvinnans kallelse ca 1860-1900, Stockholm, Carlsson
8 Sven-Erik Liedman (1999) Att se sig själv i andra, om solidaritet, Stockholm, Bonnier Essä, s35
II. Institution eller kristna som personer?
Hur ser då förhållandet mellan kristen tro och mänskliga rättigheter ut? Nära exempel på mäktiga institutioners förhållningssätt till MR tyder mest på motstånd mot tankarna på alla människor lika värde, den mest grundläggande värderingen för de mänskliga rättigheterna.
Koloniala synsätt som betonade den vite mannens överlägsenhet och därmed rätt att dominera andra växte sig starka från 1400-talet och framåt. I dagens Europa återfinns sådana attityder i synen på migranter och asylsökande,
särskilt från icke-europeiska länder som ofta ses som mindre värda.9 Ideologier som betonar folkgruppers olikhet och underförstått rangordning tillhör inte enbart historien utan fortlever idag med växlande motiveringar.
Tanken att olika etniska grupper ska leva sida vid sida, ”equal but different”
försvann inte med apartheid i Syd-Afrika. Tankegångarna återkommer hos den danske prästen och kyrkoherden Sören Krarup, talesman för Dansk folkeparti.
Han är kritisk till MR som han ser som en import utifrån, från FN och EU, och liksom immigranter ett hot mot det genuint danska. I denna argumentation gör han en rent etatistisk tolkning av förhållandet mellan stat och kyrka. Staten stiftar lagar och kyrkan förkunnar syndernas förlåtelse för den enskilde. Att detta budskap skulle ha någon påverkan på politiken är honom främmande.
Själv är han politiskt aktiv som medborgare. Här anför han emellertid
teologiska skäl för sitt ställningstagande. Dels tolkar han Martin Luthers tal om olika herravälden så att kyrkan inte har något att tillföra politiken dels knyter han an till NSF Grundtvigs romantiserande tolkning av olika folk och språk utifrån Babels berättelse om språkförbistringen. Detta tolkas som ett gudagivet sätt att leva och blir därmed ett argument för att olika språk, historia, kultur och folk ska hållas åtskilda.10 Liknande tongångar återfinns hos
Sverigedemokraterna som i sina motioner till kyrkomötet varnar för alla former av sammanblandningar mellan folkgrupper och vill knyta det evangeliskt-lutherska till det etniskt svenska som definieras som det alla självklart uppfattar som svenskt.
Specifika tolkningar av bibliska berättelser kan än idag användas för att motivera åtskillnadspolitik och diskriminering.
9 Se de los Reyes, Paulina & Diana Mulinari (2005) Intersektionalitet, Malmö:Liber
10 Se vidare Elisabeth Gerle, ”Nationalism, reformation och den Andre i Danmark och Sverige” i Göran Gunner (2007) (red.) Människa är ditt namn: Om mänskliga rättigheter, mänsklig värdighet och teologi, Stockholm, Verbum
Den romerska katolska kyrkan är det största kristna samfundet som historiskt haft många kollisioner med MR. Påvens välkomnande av SSPX 2009 må vara ett sätt att komma till rätta med denna organisation. Men även om de uttalade förintelseförnekarna utesluts så kvarstår organisationens strävan att upprätta den kyrka som fanns före det andra Vatikankonciliet 1965 med mässa på latin, en stark betoning av den klerikala hierarkin, ojämlikhet mellan olika folk och kvinnors underordning. Andra Vatikankonciliets intention att öppna sig mer mot det samtida samhället och dess sociala frågor, liksom senare tids större öppenhet mot andra religioner, är något man vill motarbeta.
I dagens högaktuella diskussion om kön och sexuell inriktning återuppstår alltså traditionella argument om s.k. skapelseordning inom flera kyrkliga traditioner. Historiskt har detta använts för att försvara heteronormativitet och kvinnans underordning. Adam och Eva tolkas som en normerande
könspolaritet, egentligen den enda möjliga, förbehållen man och kvinna.
Ordningen av det skapade får legitimera rangordning. Djuren bör då utifrån Gen 2 ha högre värde än kvinnan enligt denna logik eftersom de skapas före Eva. I många länder tycks det också vara så. Om en kvinna avlider i barnsäng är det inte så stor tragedi som om kon stryker med.11 Adam, namnet för
människa som blivit ett mansnamn, tycks i många sammanhang betrakta både djur och kvinnor som skapade för att göra livet lättare för honom. Denna
kvinnosyn som länge levde kvar i västerländsk syn på äktenskap och i kyrkliga liturgier som betonat kvinnans underordning och lydnad har alltmer trängts undan till förmån för en betoning av äktenskapet som en ömsesidig förening till bådas stöd och glädje.12Äktenskapets enda motivering att vara ett led i prokreationen som så starkt betonades av Thomas av Aquinas har alltmer modifierats. Kravet att det ska vara förbehållet man och kvinna för att barn ska bli till klingar alltmer ihåligt i ljuset av att alla kyrkor viger kvinnor och män som är för gamla att tillsammans få barn. Barn blir till även utan äktenskap.
Ändå värnas just könspolariteten man-kvinna som krav för äktenskap, inte de sammanhang där människor lever tillsammans och vill ta ansvar för faktiskt existerande barn oavsett biologiskt föräldraskap. En halvgammal idealbild från sent 1800-tal tillåts slå ut det verkliga livet. ”Lika värde” har ofta använts som en dimridå för att tillbakavisa kravet på ”lika rättigheter” och möjligheter. Så skedde exempelvis vid FN:s kvinnokonferens i Beijing 1995 där Vatikanen
11 Även i Sverige tycks vanvård av djur väcka starkare känslor är att kvinnor dagligen misshandlas till döds.
Självklart är det riktigt att uppröras över att djur som inte själva kan råda över sin situation behandlas illa, men argumentet att kvinnor har sig själva att skylla är minst sagt förenklat.
12 Se Thomas Ekstrand & Boel Hössjer Sundman (2009) ”Om förslag till ny vigselordning” i SKT Nr 10, 6 mars
tillsammans med de mest konservativa muslimska staterna drev linjen att equity, dvs lika värde , inte innebär equality, jämlikhet.13
Om vi ser till kristendomens verkningshistoria så är det lätt att konstatera att bilden i bästa fall är splittrad. Kristendomens institutionella historia antyder att ju mer man betonat hierarkier desto tveksammare har man varit mot den
egalitära utmaningen att se varje människa som lika värd. Man har inte sällan talat om alla människors lika värde. Detta har dock enbart gällt inför Gud, coram Deo. Det har inte betytt att människor har frihet att själva välja sina roller och uppgifter i livet. Olikhet och mångfald och komplementaritet, alla dessa viktiga honnörsord, har istället knutits till statiska tolkningar om vad som är olika människors kapacitet och uppgift. Institutionell kristendom har därmed ofta fungerat som en bromskloss för den etiska utmaning som tänkandet och talet om mänskliga rättigheter innebär. I de länder där kyrka och etnisk identitet kommit att överlappa dras ofta gränsen mot främlingen. Det
skandalösa mottagandet av asylsökande i Grekland är därför något som enligt min mening borde var en prioriterad fråga i de ekumeniska samtalen med den grekisk ortodoxa kyrkan.
Samtidigt som man kan teckna denna mörka bild är det viktigt att se att kristen tro också fungerat som inspiration för varje människas värdighet och en
utmaning mot förtryckande övermakt. Den anglikanske biskop Bakara från Zimbabwe, årets Per Anger pristagare, är ett av många exempel. Oscar Romeo som mördades i El Salvador 1980 ett annat.14 Förkämpar för MR finns inom alla kyrkor och traditioner. Tankarna om MR i sig har hämtat inspiration just i skapelsetanken, i den tolkning där varje människa ses som skapad till Guds avbild. Redan kyrkofadern Augustinus hävdade detta. Han såg människan, skapade till manligt och kvinnligt enligt Genesis 1:27 som skapad till Guds avbild, inte mannen till Guds avbild och kvinnan till hans återglans, den tolkning som ännu enligt Kari Elisabeth Börresen fortlever i de ortodoxa
kyrkofamiljerna. För Augustinus är både man och kvinna som andliga varelser skapade till gudslikhet. Kvinnan, men inte mannen förlorar dock enligt hans tolkning denna gudslikhet i samband med den biologiska differentieringen och budet om att föröka sig som följer i Gen.1:28. Ironisikt nog går den inte
förlorad hos mannen. Denna tolkning lever kvar i den kanoniska rätten enligt Börresen och är anledningen till den starka betoningen av komplementaritet och att kvinnor enligt denna tolkning inte kan vigas till präster i den romersk katolska kyrkan. Utanför den kanoniska rätten som reglerar kyrkans
organisation har den romersk katolska kyrkan dock alltmer kommit att betona
13Se Elisabeth Gerle (2006) Various interpretations of Human Rights for Women-Challenges at United Nations’ Conferences” i Jonas Grimheden and Rolf Ring (red) Human Rights Law: From Dissemination to Application, Martinus Nijhoff Publishers, Leiden/Boston
14 Påven Johannes Paulus II tog 1997 initiativ till kanonisering av biskop Romeo som helgon.
att kvinnor och män är lika värda. Tanken att kvinnor och män är lika värda skapade just som biologiska varelser till Guds avbild bryter emellertid tydligast fram i protestantisk teologi på 1800-talet menar Börresen som själv är norsk katolik.15 Statiska, hierarkiserande tolkningar av skapelsen har genom hela kyrkans historia kämpat med mer egalitära där inte bara kvinnor och män setts som jämlika utan också vita och svarta. Kyrkliga institutioner påverkas
självklart av vilka tolkningar som blir dominerande. Här har exempelvis Svenska kyrkan blivit allt tydligare i sitt val av de egalitära tolkningarna. Man kan alltså konstatera att inte endast enskilda och grupper av kristna kan vara förkämpar för en människosyn som är i linje med de mänskliga rättigheterna utan också mäktiga institutioner.
Skapelseteologi fick efter andra världskriget dåligt rykte eftersom en statisk tolkning av skapelsegivna ordningar använts för att motivera olika folks
uppdelning. Gustaf Wingrens projekt när han tillträdde som professor i kristen etik i Lund 1951 blev att lyfta fram en skapelseteologi som bejakade Guds skapelse och det liv åt alla som första trosartikeln formulerar. Hans envisa argument var att trohet mot traditionen och mot evangeliet bara kan uppnås genom förändring och växling. Tydligast skriver han om detta i just boken Växling och kontinuitet.16 Skapelseteologi var för honom inte ett sätt att låsa fast tillvaron i statiska ordningar som kanske speglade ett helt annat historiskt skede utan att i tillit till Guds ständiga nyskapelse låta sig inspireras av evangeliets radikalitet att inom våra liv idag ”dela Guds hållning mot djävulskapet inom oss och utom oss” för att citera en annan lundateolog, Per-Erik Persson.17 För både Wingren och Persson stod kampen mellan ont och gott, liv och död, inte mellan kyrka och värld. För båda var Jesus en självklar inspiration och en hjälp att se tillvaron genom kärlekens glasögon. Hur stark inverkan evangeliet borde ha på politiska och kyrkliga ordningar är en fråga som måste ses i ljuset av den front som rådde för de olika författarna. För Wingren var en av hans livs fronter att hävda att man inte ur Bibeln kunde utläsa fasta, fixa, för evigt giltiga ordningar.
Det som går att utröna om hur församlingslivet organiserades i till exempel Korint har ingen betydelse för våra kyrkoordningar idag. Bibeln är ingen lag eller regelbok, för varken kyrkans, familjens eller politikens organisering. Att Guds vilja skulle råda inom alla dessa sfärer som Martin Luther kallade Guds löftessfärer, familia/oekonomi, politia och ecclesia var en självklarhet. Men själva ordningarna hämtades inte ur evangeliet. Snarare hörde de samman med livet självt, ungefär som när Hannah Arendt talar om livets villkor.
15 Kari Elisabeth Börressen (2002) From Patristics to Matristics, Selected Articles on Christian Gender Models, Herder, Rom, s, 292
16 Gustav Wingren (1972) Växling och kontinuitet: teologiska kriterier, Lund, Glerup 17 Per-Erik Persson (1972) Att dela Guds hållning mot djävulskapet, Stockholm, Gummesson
I vilken grad evangelisk barmhärtighet och radikal samhällskritik bör hämta inspiration ur evangeliernas berättelser om Jesus är en annan fråga. Hur Gustaf Wingren tolkade detta är en forskningsuppgift som min nyblivne ”kollega” här vid Uppsala universitet, prof Carl-Henric Grenholm kommer att ge sig i kast med inom det nya forskningsprojekt kring Luther och luthersk teologi som vi kommer att arbeta tillsammans med några år framöver. För att ge lite spänning åt vårt gränsöverskridande forskningssamarbete med forskare från olika
universitet i Sverige vill jag bara förutskicka att jag tror att även Wingren kan läsas på lite olika sätt och att han inte heller är statisk i sitt tänkande utan
utvecklas mot en större öppenhet för evangeliets radikala samhällskritik i senare författarskap. En dynamisk skapelsetolkning är sjävklart trinitarisk och sträcker sig mot framtiden.
Som feminsteologins mödrar Rosemarie Radford Ruether och Elisabeth Schlüssler Fiorenza visat så blir tolkningarna annorlunda om utgångspunkten inte är självklart androcentrisk.18 När kvinnor, svarta och homosexuella bidrar till tolkningsprocessen så kommer andra frågor i synfältet. Detta är den rent sociologiska kunskapsteori som har med erfarenhet och olika utgångspunkt att göra. Om man går ett steg vidare och menar att det inte finns en självklar överensstämmelse mellan språk och verklighet så påverkas epistemologin än mer. Den historiska kunskapen att Jesus var en judisk man betyder inte att det är judiska män som är vägen till det gudomliga. Kristus bryter dessa begränsningar av etnicitet, språk och kön. Hans androgyna manlighet kan i sig vara befriande mänsklig gentemot alla de machoideal som ständigt återuppstår. Ändå är det inte hans inspiration som man som är viktig utan som den som manifesterar Guds rike, guds kärleksmakt, den inkluderande, upprättande kraften.
För att sammanfatta kan man konstatera att olika teologier och tolkningsnycklar ger olika förhållningssätt till MR. Ovan har jag givit exempel på några teologier som leder till statiska och hierarkiska tolkningar av hur livet bör gestaltas. En dynamisk syn på skapelsen som betonar växlingens nödvändighet för
kontinuitet med evangeliet och Guds kärleksmakt inspirerar däremot en egalitär människosyn. De uråldriga över och underordningar som vi kan finna i Bibeln och antikens källor lika väl som i medeltidens och den samtida reklamens
världsbild är inte normerande. Att något finns, är, innebär inte som redan Hume påpekade att det bör vara så.
18 Elisabeth Schlüssler Fiorenza (1992) Hon får inte glömmas. Kristendomens ursprung ur ett
feministteologiskt perspektiv Stockholm, Verbum Rosemarie Radford Ruether (1993) Sexism and God- talk:toward a feminst theology, Boston, Beacon Press. Redan Mary Daly hävdade att om Gud var man blev mannen gudomlig. Hon lyfter också fram den androcentriska teolgoiska tanken som förföljt kristendomen genom sekleran som ett grundantagande, nämligen att gud itne kunde bli kött i ett underlägset kön. Det faktum att ”han” inte gjorde det bekräftar så manlig överlägsenhet. Daly (1973) (1985) Beyond God the Father:
Toward a Philosophy of Womne’s Liberation, Boston, Beacon Press, s 70
Både institutioner och enskilda eller grupper av kristna förhåller sig till tolkningar som leder till skilda teologier där gudsbild och människosyn samverkar.
III. Legitimering och utmaning med förhinder
En vanlig tanke inom flera religioner är att det verkligt goda ligger bakom oss.
Det var när Jesus eller Muhammad levde. Guldåldern blir då något att leta fram och återuppväcka. Bibelforskning och Jesusforskning har under vissa perioder sökt vaska fram de äkta Jesus orden som ett försvar mot den historiskt-kritiska metodens historicitet. Ibland har de sökt det normerande i urkyrkans och de ursprungliga kommuniteternas tolkningar av evangeliet. Anne-Louise
Eriksson, docent och Sv K´s forskningschef, ifrågasätter bilden av kristna som malmletare som letar efter den ädla metallen. Den behöver kompletteras med bilden av en trädgård att ansa och vidareutveckla. 19
Mahatma Gandhi bemötte kritik mot kristendom genom att tala om kristendom som något fint, men ännu inte förverkligat. Just talet om något som återstår att förverkliga finns också hos en av 1900-talet filosofiska giganter Jürgen
Habermas. Han menar att upplysningen är ett projekt som ännu är ofullbordat.
Han vill se mer förnuft, inte mindre. Men han knyter förnuftet inte enbart till upplysningstiden och de stora revolutionerna på 1700-talet, den amerikanska och den franska. Förnuft och rationalitet har hela tiden ingått i det kristna kulturarvet. Han talar om en ömsesidig påverkan mellan teologi och filosofi:
Att kristendom och grekisk metafysik genomsyrade varandra resulterade ju inte bara i en teologisk dogmatik och i en- inte i alla avseenden välsignelsebringande – hellenisering av kristendomen, utan också i att filosofin tillägnade sig genuint kristna innehåll. 20
Kanske skulle man kunna säga utifrån Habermas att samtidens försök att polarisera religion och förnuft, tro och vetande är en sentida företeelse som närmast har med en sorts upplysningshybris att göra. Till skillnad från vår tids nyateistiska apostlar som Samuel Hitchens och Richard Dawkins menar Habermas att det rationella filosofiska arvet inte kan särskiljas från det kristna arvet. Tvärtom hävdar han att den västerländska filosofin är starkt beroende av kristet tankegods.
19 Anne Louise Eriksson (1999) Kvinnor talar om Jesus: en bok om feministisk kristologisk praxis, Nora, Nya Doxa, s 172
20 Habermas, Jürgen (2005) Mellan naturalism och religion, Daidalos, s 36
Den sene Habermas, lyfter fram normativt laddade begrepp som jag menar har haft och har stor betydelse för tankarna om mänskliga rättigheter.
Begrepp som autonomi och rättfärdigande har sin klangbotten i kristen dogmatik och historia, men också erinran, frigörelse, uppfyllelse, försakelse och förinnerligande. Förkroppsligande, individualism och gemenskap är ord som enligt Habermas transformerats i en sekulär tid utan att förödas. Han menar att det handlar om räddande översättningar som öppnar begreppens innehåll för den allmänna publiken av annorlunda troende och icke-
troende.21 Eftersom marknad och administrativ makt i moderniteten tränger bort den samhälleliga solidariteten ligger det i det konstitutionella samhällets egenintresse att värna ”de kulturella källor ur vilka medborgarnas
normmedvetenhet och solidaritet hämtar näring”. 22 Habermas menar emellertid att denna medvetenhet som ligger bakom talet om det post- sekulära samhället, kommit att bli konservativ. Förmodligen har han rätt.
Men om samhället uppvisar en instrumentell syn på de kulturella källorna så menar jag att begreppen och deras associationer också har använts och fortfarande kan användas för en progressiv utveckling.
Post-sekulär betyder för Habermas inte bara att religionen hävdar sig i en alltmer sekulär omgivning och att samhället tills vidare räknar med
religionssamfundens fortbestånd eller för ett positivt erkännande av religionssamfundens bidrag till reproduktionen av önskvärda motiv och attityder. Kanske ännu viktigare är konsekvenserna för för umgänget mellan icke-troende och troende medborgare. ”I det post-sekulära samhället slår insikten igenom att ’moderniseringen av det offentliga medvetandet’ i olika faser innefattar och reflexivt förändrar såväl religiösa som världsliga
mentaliteter. Om båda sidor gemensamt uppfattar samhällets sekularisering som en komplementär läroprocess, kan de också av kognitiva skäl ta
varandras bidrag på allvar.”23
Habermas talar om en ömsesidig påverkan och utmaning. Varje religion är från början en världsbild med auktoritet att ”strukturera en livsform i dess helhet. Detta anspråk på tolkningsmonopol och omfattande livsgestaltning måste religionen ge upp i och med kunskapens sekularisering, statsmaktens neutralisering och den allmänna religionsfriheten.”24 Den liberala statens förväntan sammanfaller emellertid med de religiösa samfundens egna intressen. Det gör det möjligt för dem att utöva ett inflytande på samhället i dess helhet. Habermas menar att det sekulära medvetandet behöver ”vänja sig vid ett självreflexivt förhållningssätt till upplysningens gränser.
21 Ibid, s 26 22 Ibid, s. 37 23 Ibid, s 37 24 Ibid, s 28
Toleransuppfattningen i liberala pluralistiska samhällen kräver inte bara av de troende i umgänget med icke-troende och människor av annan tro insikt om att de rimligen måste räkna med en bestående meningsskiljaktighet.
Samma insikt krävs också av icke-troende i umgänget med troende”. 25 Att självkritiskt bestämma förhållandet mellan det religiösa och det världsliga är enligt Habermas för den religiöst omusikaliske medborgaren inte något enkelt eller trivialt.
Förväntningen om en icke-bestående icke-överenstämmelse mellan tro och vetande förtjänar nämligen bara epitetet ’rimlig’, om religiösa övertygelser också ur den sekulära kunskapens synvinkel tillerkänns epistemisk status som inte helt och hållet irrationella. I den politiska offentligheten åtnjuter därför naturalistiska världsbilder, som grundas på en spekulativ bearbetning av vetenskaplig information och är relevanta för medborgarens etiska
självförståelse, ingalunda någon prima face-företräde framför konkurrerande världsåskådningsmässiga eller religiösa uppfattningar.
Statsmaktens världsåskådningsmässiga neutralitet, som garanterar varje medborgare lika etiska friheter, är oförenlig med den politiska
generaliseringen av en sekularistisk syn på världen. Sekulariserade medborgare får, så länge de uppträder i sin roll som medborgare, varken pricipiellt frånkänna religiösa världsbilder en sanningspotential eller bestrida de troende medborgarna deras rätt att ge bidrag till offentliga diskussioner på ett religiöst språk. En liberal politisk kultur kan till och med av de
sekulariserade medborgarna förvänta att de deltar i ansträngningar att
översätta relevanta bidrag från ett religiöst till ett offentligt tillgängligt språk, hävdar han.26
Habermas öppnar här för pluralism när det gäller världsbild och livsförståelse. Han kräver att icke-troende ska försöka förstå religiösa
argument lika väl som de troende förväntas förstå och översätta sitt religiösa språk till ett sekulärt i det offentliga rummet. Inget perspektiv kan emellertid förvänta sig självklart företräde eller tolkningsmonopol.
Den italienske filosofen Gianno Vattimo går ett steg vidare. Genom att hävda att vi nu lever i tolkningens tidevarv så har varken Gud eller förnuftet monopol på hur vi uppfattar verkligheten. Trons tidsålder innebar plikter gentemot Gud. Efter upplysningen, i Förnuftets tidsålder ersattes dessa med plikter gentemot förnuftet. I vår nuvarande tid av tolkning, interpretation kan
25 Ibid, s 38 f 26 Ibid, s 39
vi lämna dessa dualismer därhän.27 Efter moderniteten finns lika lite några starka filosofiska skäl att vara en ateist som vägrar religion som att vara en teist som motsätter sig vetenskap. Dekonstruktionen av metafysiken har berett marken för en kultur utan de gamla dualismer som präglat
Västerlandet. I en post modern tid är tron inte längre modellerad utifrån Platons orörliga gudsbild. Då innebär de gamla dualismerna ingen orsak till konflikt. Religionens återfödelse i det tredje årtusendet har inte med
terrorism eller globala hot att göra utan med det som brukar kalls Guds död, dvs det heligas sekularisering, en process som kan härledas till Martin
Luther som talade just om ’Guds död’.28 Efter franska revolutionen lärde sig människor att allt mera lita till sin egen förmåga. Den amerikanske filosofen och pedagogen John Dewey (1859-1952) kallade en religion som
uppmuntrar människor att lita på sig själva för en ’kärlekens religion’ i motsats till ’fruktans religion’. Franska revolutionens solidaritet,
kristendomens barmhärtighet och romantikens ironi har inneburit människans andliga växt och lett till ett jag som är starkare, friare och
framförallt utan fruktan att förlora den identitet ur vilken hon vuxit. Santiago Zabala menar att vi har Dewey att tacka för argumentet att människan
uppnår politisk mognad i det ögonblick hon orkar leva utan en metafysisk kultur. Detta hör nämligen samman med att vara en medborgare som konkret deltar i demokrati.29
Vattimo menar att kristendomens trosarv lever kvar som dogma och etik i sekulära kulturer. I min bok Mänskliga rättigheter för Guds skull har jag visat hur många drag i den svenska välfärdsstaten fullföljer den etiska hållning som på gott och ont fanns i det lutherska enhetssamhället.
Människan ses inte som en isolerad ö utan som en del av en större berättelse där det ingår i gemenskapen att ta ansvar för mer än sig själv. Samtidigt finns drag av paternalism och av att veta vad som är bäst för andra och, inte minst, tilltron till det starka samhället. På det lutherska enhetssamhällets tid var det fursten. Idag är det snarare den starka staten som ger individen frihet enligt detta tänkande.30 Zabala hänvisar i sin inledning till den italienske
27 Jayne Svenungsson avvisar tanken på att hermeneutik leder till godtycklighet eller relativism. En ständig växelverkan mellan tolkning och tradition försiggår i förståelseprocessen. En konsekvent tillämpning av hermeneutiken är enligt Vattimo att medge att även detta synsätt utgör en tolkning, en historisk sanning, ”inte en beskrivning av någon objektiv struktur hos verkligheten. En sådan radikalhermeneutisk hållning kan inte åberopa några metafysiska argument för sin giltighet”. De personer som inte medger att den egna tolkningen ytterst är en tolkning är de som riskerar att provocera fram våld genom sina anspråk på att ha rätt.
Svenungsson (2004 ) ”Bibeln och den radikala hermeneutiken” i Anne-Louise Eriksson, (red) Tolkning för livet, åtta teologer om Bibelns auktoritet, Stockholm, Verbum. s 206 f
28 Richard Rorty & Gianni Vattimo, (2005) The Future of Religion Santiago Zabala (red) Columbia University Press, s 2ff, s 12
29 Ibid, s 6
30 Elisabeth Gerle (2006) Mänskliga rättigheter för Guds skull; tolka text, tro och tradition, Nya Doxa Se också Henrik Berggren & Lars Trädgårdh (2006) Är svensken människa? gemenskap och oberoende i det moderna Sverige, Stockholm, Norstedt
filosofen Benedotto Croce (1866-1952) som menar att vi inte kan kalla oss något annat än kristna. Själv var Croce ateist. I västvärldens sekulära kultur blandas svaga identiteter med arvet från kristen dogmatik. Det är med andra ord tack vare kristendomen som vi är ateister.31 Här är jag beredd att hålla med. Dock med tillägget att det ser annorlunda ut i andra delar av världen.
Postmodernismen innebär religionens återkomst. Det finns en ny insikt om att allt inte kräver vetenskapliga förklaringar. På så sätt blir religion ett universellt ethos som utgör förutsättningen för både hermeneutik och
demokrati.32 Antingen går man vidare från det metafysiska genom att hävda att det tillhör det förflutna eller genom att det metafysiska övervinns genom en revitalisering av detta förflutna. Samtidens kultur har allt mindre med upptäckter att göra men desto mer med analys.33 Religionen utan masker och dogmatism kan därför på nytt finna sin roll vid sidan av vetenskap och
politik, utan att längre åberopa det absoluta.
Hos Gianni Vattimo är utopismen ersatt med ett ödmjukare språk. Här finns en likhet med sekulariseringsteologin som menade att man måste leva i världen som om Gud inte finns.34 Inför människan, coram hominibus som Martin Luther uttryckte det, behövs de goda gärningarna, inte för att
tillfredsställa en metafysisk makt eller för att leva upp till auktoritära bud.
Den upprättelse av vardagen och den vanliga människan som kan ses som en frukt av reformatorisk teologi får konsekvenser för vardagen. Istället för att vända sig mot det utomvärldsliga, hinsides, transcendenta, blir det en del av en religiös hållning att vända sig mot den närvarande tiden.35 Saeculum betyder just närvarande tid. Ordet sekulär har uppstått i ett kristet
sammanhang. Det latinska ordet för århundrade eller tid, saekulum, fick där en speciell mening genom att förknippas med profan tid i motsats till
evigheten. Det var alltså den tid där människan levde sitt liv mellan skapelsen, syndafallet och parusin, dvs Kristi återkomst. Evigheten var idéernas tid i platonskt tänkande eller ursprunget, Guds tid. Varje människa levde i alla dessa tider, men vissa institutioner och aktiviteter var mer
förknippade med det profana. Regerande var till exempel mer profant och temporärt än kyrkan som sågs som förknippad med det eviga och det
andliga. Detta tänkande bidrog till en distans mellan kyrka och värld. Dessa sfärer skulle vara åtskilda inte minst för att kyrkan inte skulle bli helt
inblandad i det sekulära.
31 Richard Rorty & Gianni Vattimo, The Future of Religion , red. Santiago Zabala (2005) Columbia University Press, s 6
32 Ibid, s 7 33 Ibid, s 7
34 Dietrich Bonhoeffer (2006) Motstånd och underkastelse; anteckningar från fängelset, Örebro, Cordia; Per- Erik Persson (1976) Att tolka Gud idag; debattlinjer i aktuell teologi: Stockholm, Liber läromedel
35 Se vidare Elisabet Gerle “Var dags och varje människas upprättelse” i Gerle (2006) red, Luther som utmaning: Om frihet och ansvar, Stockholm, Verbum
Reformationen, särskilt Martin Luther, bröt med denna uppdelning genom att så starkt betona nåden. Inför Gud var människan fri, upprättad och friförklarad av nåd. I glädje över detta kunde hon nu vända hela sin uppmärksamhet mot medmänniskan som behövde hennes insatser. I det vardagliga livet var människan kallad att vara Guds medarbetare för att göra livet så gott som möjligt. Det kroppsliga arbetet fick en upprättelse på
bekostnad av klosterlivets särskildhet. Flera hellenska influenser inom kristendomen utmanades, bl a den orörliga gudsbilden och synen på det andliga som förmer. Att bidra till ekonomi och försörjning eller att regera, dvs ansvara för fred och rättvisa i samhället var också att vara Guds
medarbetare. Även fursten och domaren var redovisningsskyldig inför Gud som verkade i livets alla dimensioner, inte bara inom eller genom kyrkan.
Hur detta tal om Guds handlande inom alla sfärer kunnat bli till en
tvårikeslära där det gudomliga, religiösa hänvisas till det kyrkliga som ett specialintresse vid sidan av allt det jordiska som angår människor, ekonomi, kärlek, politik, juridik och rättvisa är en annan forskningsuppgift än dagens.
Här räcker det att konstatera att en fokusering på medmänniskan och på världen är en viktig beståndsdel i kristen tro, inte minst inom reformatorisk teologi. Här finns alltså en direkt motivation för ett arbete med människors rättigheter. Medan konservativ luthersk teologi betonat gudsrelationen, coram Deo, så att förhållandet till människan och världen, coram
Hominibus, försvunnit ur synfältet så har mer radikala tolkningar hämtat inspiration ur lutherska tankefigurer för ett samhällsengagemang. Det är medmänniskan som behöver mina gärningar.
Sekulär teologi har djupa rötter i reformatorisk teologi. En kenotisk teologi, (från verbet, ’kenóo, jag tömmer) tar inkarnationen på allvar och därmed Guds sårbarhet. Den pekar mot en mindre objektiv och mer tolkande uppfattning om uppenbarelsen. Idag tänker vi oss inte längre Gud som en orörlig grund för historien. Hermeneutiken kan vara religionens bästa vän genom att kritisera idén att sanning innebär identitet eller konformitet mellan proposition och objekt.36 Språk och verklighet är inte identiska. Kristen tro kallar människor tillbaka till det konkreta livet snarare än till idéernas eviga värld. Detta har varit och är ett viktigt bidrag från kristen tro när det gäller mänskliga rättigheter.
36 Richard Rorty & Gianni Vattimo, The Future of Religion , red. Santiago Zabala (2005) Columbia University Press, s 12 f
IV. Vägar framåt- Religionsteologisk eller postmetafysisk legitimering för MRs mnniskosyn
Få människor är idag beredda att försvara enhetssamhället. De flesta har i princip accepterat någon form av pluralism med sekulära inslag. Den västerländska sekulariseringen har utvecklats utifrån detta. Efter religionskrigen på 1600-talet sökte man finna en gemensam grund för samlevnad mellan olika trosriktningar. Sekulariseringen följde därför två huvudspår, menar filosofen Charles Taylor.37 Den ena strategin gick ut på att söka en gemensam grund för fredlig samexistens. Man sökte då efter det som var gemensamt. Rättsfilosofen och historikern Samuel von Pufendorf (1632- 94) och 1600-tals filosofen John Locke (1632-1704) erbjöd olika versioner av naturlig lag. Den judiske filosofen Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646- 1716) strävade efter att föra detta perspektiv ännu vidare genom att söka det som var gemensamt för olika religioner. Den andra strategin gick ut på att skapa en oberoende politisk etik. HugoGrotius(1583-1645), som brukar kallas folkrättens fader, är en av de tidigaste mest kända utforskarna av detta alternativ. Hans uttalande, att även om Gud inte existerar skulle dessa
normer vara bindande för oss, ses som grunden för en oberoende etik. Den första strategin söker appellera till olika övertygelser för att söka ett
samförstånd medan den andra söker en oberoende grund genom att få människor att abstrahera sig själva från djupare eller högre
trosföreställningar.38 Den första leder till en neutral sekularisering där staten inte bör favorisera någon tro eller religion framför någon annan. Den andra går däremot i sekularistisk riktning med målet att göra religion mindre relevant inom det offentliga livet och för policy frågor.
Båda dessa strategier har problem idag, menar Taylor. Den första utgår från att det finns en gemensam religiös grund att stå på. Den andra litar lika mycket till en gemensam grund fast denna nu vilar på en oberoende etik där förnuftet har utslagsröst. Men någon gemensam grund vare sig för en
religiöst inspirerad eller oberoende förnuftsbaserad etik finns inte, menar Taylor. Båda hållningarna begär inte bara att man ska kunna dela en etik utan också dess grunder. Det är orimligt i ett samhälle som omfattar inte bara judar och kristna utan också muslimer, hinduer, buddhister och övertygade ateister.39För att spetsa till det skulle man kunna säga att den sekularistiska hållningen, som kräver en värdegrund oberoende av religion, lika mycket är uttryck för tro som en religiös hållning. Båda blir fundamentalistiska om de kräver att andra ska dela grunden för deras hållning. När sekularisterna
37 Taylor, Charles (1998) ”Modes of Secularism” i Rajeev Bhargava (red) Secularism and its Critics, Oxford University Press, Oxford, s 31-33
38 Ibid, s 33-34 39Ibid, s 38
kräver ett religionsfritt samhälle så representerar de lika mycket ett övervåld som det gamla teokratiska enhetssamhället. Taylor menar emellertid att det är möjligt att söka sig mot överlappande konsensus och att man då bör bortse från om utgångspunkterna är religiösa eller inte. Att insistera på en enda princip innebär däremot att på nytt göra en sorts utgångspunkt till den högsta och bindande för alla40. Medan Stanley Hauerwas exempelvis menar att överlappande förståelse mellan människor av olika språk, religion och kultur praktiskt taget är omöjligt menar jag i linje med Taylor att
kulturöverskridande samtal är möjliga om än inte lätta. Medan sekularisering är nödvändigt för samexistens mellan olika religioner och grupper i ett
demokratiskt samhälle innebär sekularismen att en religionsfientlig hållning gör sin värdering till den enda legitima. Den amerikanske filosofen Jeffrey Stout argumenterar i likhet med Habermas för att alla olika grupper, även religiösa, bör delta i det offentliga samtalet. 41 Översättning blir försoningens språk.
Som vi sett ovan har skapelsetanken inspirerat tankarna om mänskliga rättigheter. Eftersom varje människa är skapad till Guds avbild så innebär det ”att erkännandet av det inneboende värdet hos alla som tillhör
människosläktet och av deras lika och obestridliga rättigheter är grundvalen för frihet, rättvisa och fred i världen” som det står i ingressen till den
universella deklarationen om MR. För Habermas innebär detta en positiv översättning när man istället för eller parallellt med uttrycket ”skapad till Guds avbild” nu talar om ”alla människors lika och villkorslösa okränkbara värde”.
Religionernas bud blir till positiva skrivningar om rättigheter. Du skall inte döda blir rätten till liv, förbudet att stjäla blir rätten till egendom, förbudet att baktala sin nästa blir till rätten att betraktas som oskyldig tills man bevisats skyldig. Skillnaden mellan bud som formuleras som förbud eller som rättigheter är inte så stor som H Arendt hävdar. Dina rättigheter är mina skyldigheter. Detta kan man hålla med om utan att ha en gudstro.
I en tid som ifrågasätter varje form av ”foundationalism”, om den söker sitt fundament i förnuftet eller i heliga skrifter, blir däremot talet om
”obestridliga, villkorslösa” eller ”oförytterliga rättigheter” inte lika självklart. Man kan lika gärna tala om häxor eller ’unicorns’, hävdar exempelvis filosofen Alisdair MacIntyre. Visst kan man tala om dem och framställa dem i bild, men det finns inget i människans natur som ger henne rättigheter. MR finns inte. 42
40 Ibid, s 52
41 Jeffrey Stout (2004) Democracy and Tradition, Priceton, Princeton University Press
42 Alasdair MacIntyre ( 1984 2rd ed ) After Virtue; A Study in Moral Theory, Notre Dame University, s, 69
Hur legitimerar vi då MR? Gianni Vattimo menar att det är det bästa språk vi har ännu.43 Samtidigt har han en öppen hållning mot framtiden. Kanske kan det bli bättre. Richard Rorty, den amerikanske pragmatiske filosofen, som dog 2007 menar att vi håller på att skapa en MR kultur. Detta är viktiga tankar att knyta an till. Genom att tala om och åberopa de mänskliga
rättigheterna och göra dem till nyckelvärderingar så tränger de igenom i våra samhällen. Kanske skulle man kunna använda en biblisk metafor och tala om vinden som blåser vart den vill. För talet om MR sprids globalt och skapar nya gemensamma värderingar. Inte sällan har detta uppfattats som en sorts nykolonialisering där västvärldens partikulära värderingar universaliserats och pressats på uppifrån. Kritiken är viktig att lyssna till. Representerar MR värderingar som inte är förenliga med de s.k. asiatiska värderingarna? Eller är MR och dess resolutioner och konventioner bara vackra ord som inte implementeras? Allt för ofta är talet om MR hycklande. Det gäller de andra, inte oss. Men när alltfler människor inte bara ser sig som mottagare av talet om MR utan som författare till dem när de vidareutvecklas då blir det annorlunda. Kodifieringen av MR i deklarationen 1948 skedde före
avkolonialiseringens tid. När konventionerna trädde i kraft 1976 hade FN ett mycket större antal stater som stod bakom. Den senare utvecklingen har blivit alltmer inklusiv och global, något som visar sig exv i deklarationen om rätt till utveckling, 1986, konventionen mot rasdiskriminering 1966/ 69 och mot diskriminering av kvinnor 1979/81 eller resolutionen om ”migrant workers and their families” från 1999. De som talar mest om Asian values, eller om Islamic och African values, är de totalitära regimer eller rörelser som motsätter sig mänskliga rättigheter som yttrandefrihet och individens värdighet. Inte sällan är det kvinnor som står upp för de mänskliga
rättigheterna som blir deras väg till frihet.
De deklarationer som tillkommit under senare år visar att vi rör oss från global normbildning uppifrån till inspiration underifrån. Ändå företräder jag inte någon enkel utvecklingsoptimism. Om delaktigheten i den fortsatta utvecklingen av MR i FN ökat och därmed deras legitimitet så innebär det inte att de självklart får större genomslagskraft. Demokratisk legitimitet och effektivitet går inte alltid hand i hand. Guantánamo och Abu Ghurayb är namn som visar hur västvärldens koloniala tänkande reproduceras i nya versioner och där talet om MR sätter sig i halsen. Ambivalensen och självreflexiviteten är därför en nödvändig ingrediens i en MR kultur.
MacIntyre hävdar att MR inte finns som en verklighet bortom språket. Men med Vattimo och Rorty vill jag hävda att språket påverkar verkligheten. MR
43Gianni Vattimo (1997) Utöver tolkningen, Hermeneutikens betydelse f ör filosofin, Göteborg, Daidalos
blir då något högst påtagligt och påverkar oss här och nu och vår framtid.
Att tala om MR är som när Nietsche talade om att han plötsligt vaknat i en dröm, men ”bara till medvetandet om att jag just drömmer och måste
drömma vidare för att inte gå under: som sömngångaren som måste drömma vidare för att inte falla i avgrunden”. 44
När Barbroa Alving, Bang, på 50-talet dundrade mot uttrycket oäkta barn så väckte det viss förvåning. Det var ett etablerat uttryck för barn som fötts utanför äktenskapet. När hon påpekade att ett barn inte kan vara oäkta, så hände något. På samma sätt betyder det något att hävda att det inte finns några illegala människor som det formuleras i Immigrant workers Freedom, 2003-10-04.
Självreflexiviteten hör samman med en medveten pragmatism i linje med Rorty eller att likt Vattimo se MR som det bästa vi har med en ödmjukhet som bejakar tolkning och därmed motverkar våldet. Vattimos projekt vill undvika det våld som så ofta finns i förlängningen av en övertygelse att man har rätt. Så trots att betoningen av tolkningen kan ses som svag och till och med som ett underminerande av basen för MR så menar jag att det är ett sätt att komma bortom vår tids stora gissel, fundamentalism och dogmatism av såväl religiöst som ateistiskt slag. Vi behöver en uppslutning kring det Richard Rorty kallar en MR kultur där människans värdighet och rättighet står i centrum alldeles oavsett filosofisk eller religiös legitimering.
V. Utmaningar med förhinder
MR som bebådelse har många förhinder. Det är svårt att svara ja till en bebådelse som innebär en utmaning för det egna bekväma livet. Kanske återstår det viktigaste bidraget som kristen tro kan erbjuda området
mänskliga rättigheter. Ovan har jag teologiskt knutit MR till skapelsetanken.
Eftersom Guds skapat alla människor fria och lika så följer en egalitär
människosyn som härleds ur biblisk skapelsetro och naturrättsliga argument.
Men skapelsen handlar inte bara om lag och struktur.45 Till livets villkor hör också lust och lek. Om man betonar skapelsens mångfald och överflöd som något ständigt pågående är det ytterligare en inspiration för generositet och nyfikenhet på den Andre. Kenosis motivet och inkarnationen, att Gud själv blir sårbar som människa och avstår sin makt, har brukat knytas till
försoningstanken och förhållandet mellan Gud och människa. Det har sällan
44 Friedrich Nietzsche, Aforism 54 i Den glada vetenskapen, (1987) Göteborg, Korpen, s 63
45 Medan exempelvis en teolog som Anders Nygren menade att de hebreiska skrifterna var präglade av lag, nomos och evangelierna av agape så ser samtida teologer mycket mer flexibelt på förhållandet mellan nomos, eros och agape. En dynamisk skapelsetanke lyfter inte bara fram lagen utan också kärlek och lust och en kenotisk teologi där Guds tömmer sig på sin makt är en del av skapelsens gåva och överflödande liv.
tillåtits påverka politiken. Men kanske är detta kristna bidrag något av det viktigaste, även i politiken. Vattimo pläderar med sin radikala hermeneutik för ”ett tänkande utan tvingande anspråk, det vill säga anspråk som vägrar att se sig själva som just anspråk eller tolkningar och därmed tenderar att mynna ut i våld.”46 Vår värld är fylld av sådana exkluderande politiska och religiösa hållningar, menar teologen Jayne Svenungsson. Om man är beredd att
medge att den egna positionen alltid i någon bemärkelse är en tolkning bör det rimligen generera en ödmjukhet och öppenhet för andra perspektiv och synsätt.47 En kristen teologi präglad av hermeneutikens sårbarhet som en del av Guds människoblivande ser sitt bidrag som ett erbjudande. Utan anspråk på att vara det enda möjliga språket kan då Bibelns berättelser om
barmhärtighet och kärlek ge inspiration för öppenhet och tillhörighet där den Andre ses som älskad. En inkarnationsteologi som betonar Guds längtan efter människan lika väl som människans längtan efter det gudomliga kan ge bidrag till en hållning av ömsesidighet och solidaritet.48 Jesus säger sig ha kommit för ge liv, liv i överflöd (Joh.10:10). Såväl brödundret som bröllopet i Kana är tecken på detta överflöd och samtidigt en inspiration för gästfrihet och delande. Människor i dessa berättelser har inte bara legitima behov eller rättigheter. De är älskade.
Frågan om medborgarskap och tillhörighet blir alltmer brännande i vår
samtid. Folkrätten innehåller en spänning mellan den universalism som finns i språket om alla människors lika värde och folkrättens partikularism som ger stater suveränitet att godkänna vilka som kan bli medborgare eller inte.
Kant förespråkade en kosmopolitisk gränslös etik. Samtidigt fanns även i hans tänkande en slagsida åt att öppna andra länder för väst, snarare än det motsatta att öppna väst för andra.49 Inte heller Hannah Arendt fann någon lösning på problemet med nationell suveränitet och universellt bejakande av varje människas lika värde. Detta är en av de mest brännande MR frågorna i vår tid.50
46 Svenungsson (2004) s, 209 47 Ibid, s 209
48 Många teologer har under senare deceennier velat tolka teologi och längtan, Eros, som en källa till kärlek och medmänsklighet och engagemang för den Andre. Om man i linje med feministiska etiker och teologer som Rita Nakashima Brook ser Eros som universums drivande kraft och rör sig bort från en apatisk gudsbild mot Eros som ”the energy of incarnate love” så blir Eros inte bara ett gudomligt element eller en metafor för universum utan en skapande kraftkälla för etiken Se Virgina Burrus & Catherine Keller (2006) Toward a Theology of Eros, Transfiguring passion at the limits of Discipline, New York, Fordham University Press 49 Seyla Benhabib (2004) The Rights of Others, Aliens, Residents and Citizens, Cambridge University Press, s 39 ff
50 Seyla Benhabib (2004) The Rights of Others, Aliens, Residents and Citizens, Cambridge University Press, s. 40-48
Den politiska filosofen Jean Bethke Elshtain hävdar att kristendomen under de första århundradena utmanande det romerska imperiet genom att
ifrågasätta den politiska makten som det högsta och enda värdet.51 På samma sätt menar jag att det hos många kristna idag finns en klangbotten som mer intuitivt än förnufts eller uppenbarelsebaserat viskar att världen är
Guds/Livets och en gåva att dela. Därför hämtar de frimodigt argument från Bibeln, inte bara ur folkrättsliga juridiska dokument. De låter sig inspireras av Jesu ord om de minsta ibland oss när de kämpar för asylsökandes och flyktingars rätt till värdigt mottagande. Alla människor är legala. Och
älskade. De kan också hämta stöd hos Habermas för sin rätt att lyfta in dessa färgstarka bibelord i det offentliga samtalet. Men orden kan också översättas.
Dopformeln i Galaterbrevet 3:28 ”Här är inte jude eller grek, träl eller fri, man och kvinna…” har mycket att säga om ett gränsöverskridande
medborgarskap som blir till en utmaning mot alla de gränser människor upprättar för att garantera vissa människor rättigheter andra inte. Även nationalstatens gränser som bygger på suveränitetsprincipen ifrågasätts av den kosmopolitiska etikens tillhörighet där varje människas rätt att behandlas med värdighet gäller oberoende av nationell eller etnisk tillhörighet.
Det finns ett medborgarskap som går utöver gränser som är upprättade utifrån etnicitet, hudfärg eller folkgrupp eller utifrån den ganska sentida principen från Westfaliska freden 1648 som ligger till grund för vårt statssystem och suveränitetsprincipen. Att skapa en lagstiftning på en
planetär nivå för att ge alla människor legala möjligheter att åberopa sitt lika värde och sina rättigheter återstår att formulera. Många filosofer och
politiska tänkare arbetar med frågan.
Efter att ha citerat alla dessa män som Habermas, Taylor, Stout, Rorty och Vattimo och deras tankar kring språk och verklighet, religion och politik, är det en stor glädje att avrunda med att referera en kvinna, Seyla Benhabib.
Hon är en av vår tids stora politiska tänkare, kännare inte bara av Kant och Habermas utan också av Hannah Arendt. Seyla Benhabib söker konkreta lösningar för den vision som de universella mänskliga rättigheterna
deklarerar. Hon söker sig bortom den motsättning som finns mellan statens suveränitet och varje människas rätt att betraktas som en rättighetsbärare.
Som Habermaslärjunge för hon Habermas tänkande vidare inom en kosmopolitisk etik men med feministisk, partikularistisk medvetenhet.
Därför är jag glad att jag redan i min avhandling lyfte fram hennes tankar.52 Hennes författarskap kring vad som kännetecknar ett folk, demokrati och
51Jean Bethke Elshtain (1981) Public Man, Private Woman; Woman in Social and Political Thought Princeton: Princeton University Press. Se också Elisabeth Gerle “Var dags och varje människas upprättelse” i Gerle (2008) (red) Luther som utmaning; om frihet och ansvar, Stockholm, Verbum
52 Elisabeth Gerle, In Searh of a Global Ethics (1995) Lund, Lund University Press
nationalstaten uppfattad inom en global federation tillhör det bästa tänkande vi idag har att tillgå för att filosofiskt söka oss mot en rättvis, planetär
ordning där varje människa ses som legal rättighetsbärare. Jag citerar:
We can render the distinctions between ’citizens’ and ’aliens,’ ’us’
and ’them’, fluid and negotiable through democratic iterations. Only then do we move toward a postmetaphysical and postnationl
conception of cosmopolitan solidarity which increasingly brings all human beings, by virtue of their humanity alone, under the net of universal rights, while chipping away at the exclusionary privileges of membership.” 53
Seyla Benhabib, menar att motsättningen mellan vårt eget självbevarande och skyldigheter mot andra är falsk. Vårt internationella system av folk och stater är ömsesidigt beroende av varandra och av historiska blandningar av ”fate and fortunes” öden o framgångar. Vissa moraliska skyldigheter gentemot våra medmänniskor övergår det territoriellt bundna statscentrerade perspektivet.54 Ingen av oss väljer etnicitet, föräldrar eller i vilket land vi råkar födas.
Betoningen av alla människors lika värde behöver därför kompletteras med insikten att de privilegier vi tar för givna är högst godtyckliga. I vår del av världen kan vi slå vakt om vårt medborgarskap och vår tillhörighet till Europa och bygga en fästning som stänger ute. Men vi kan också välja kenosis’ väg, att inte slå vakt om egna privilegier och istället för att bygga fästningar och murar bygga broar. Vi kan betona gästfrihetens och överflödets logik.
Som kristen teolog och etiker vill jag uppmuntra och lyfta fram alla de kristna teologier och tolkningar som ger stöd och inspiration åt ett arbete där tron på människors lika värde och rättigheter blir till legala instrument att åberopa lokalt, nationellt och globalt. MR har blivit en del av folkrätten och kan utvecklas vidare mot en sorts världsmedborgarskap. En världsmedborgerlig tillhörighet behöver inte innebära att man ersätter det sätt demokratin
institutionaliserats på ett nationellt plan. Det handlar snarare om att
komplettera statens institutioner med demokratiska, politiska institutioner på ett regionalt och globalt plan.55
En sådan etisk vision utmanar förtryckande praktiker o strukturer. Den tillhör framtiden, som det barn Maria bar till världen. Bygget pågår likt Gaudís’
53 Benhabib, 2004 54 Ibid
55 Jürgen Habermas (2006)The Divided West, Cambridge, Polity, s 137; David Held (1995) Democracy and the Global Order, From the Modern State to Cosmopolitan Governance, Cambridge, Polity
Sagrada Familia katedral i Barcelona. Där finns plats för både troende och tvivlare att delta.
För att sammanfatta: I den här föreläsningen har jag hävdat att kristen tro, just som tro och tolkning av verkligheten, genom sina berättelser kan fungera som inspiration till den stora berättelsen om MR. Med Vattimo delar jag
inställningen att tolkning inte leder till godtycklighet men hör samman med ett av kristendomens viktiga teman nämligen tron på inkarnationen, att Gud blir människa i ett historiskt sammanhang. Även om detta tema kan ses som sekundärt, dvs det avgörande för de kristna var tron på uppståndelsen, så har det betytt mycket för tolkningen och upprättelsen av det sårbara livet.56
Tolkningen av vad som är viktigt måste därför pågå mitt i den komplexa verkligheten. Som Göran Gunner påpekar så blir hoppet om mänskliga rättigheter livsviktigt och en del av vardagen ”när kränkningar, våld och förtryck känns ända in under skinnet.__ Därför talas det om mänskliga
rättigheter i Burma, Palestina och Kongo för att nu ta några exempel”.57 Talet om de mänskliga rättigheterna är en stor berättelse med planetära
konsekvenser.58 Den vetenskapliga rationalismen är idag ifrågasatt lika väl som kristen tro. Utan att finna en fullständig legitimering vare sig i en
förnuftsbaserad eller en uppenbarelseorienterad utgångspunkt så fungerar talet om mänskliga rättigheter befriande för människor över hela världen. Dess styrka ligger varken i att idealisera det förflutna eller framtiden. Det är tvivelaktigt både att idealisera ursprungets tid, som arkaiserande tolkningar gör, eller att idealisera framtiden, som det sekulära idealet av framgång och utveckling fortsätter göra. Fokus ligger på denna tid, på det nuvarande med inriktning på att göra framtiden så värdig och mänsklig som möjlig. Man kan möjligen tala om det som en kristendomstolkning i vardande där inte bara skapelsetanken utan även kenosis motivet och kärlekens överflöd får påverka politiken. Skapelsens överflöd och självklara insikt om rätt och fel, ont och gott, kompletteras då med en inbjudan till den generositet som tar sin
utgångspunkt i sårbarheten. Människans sårbarhet är nämligen enligt denna teologi Guds egen.
56 Som Gösta Hallonsten uttrycker det i ”När blev Jesus Guds son?” i Svensk teologisk kvartalsskrift nr 1 (2009) ” Det primära är i all händelser inte jungfrufödelsen. Både denna och hela inkarnationsteologin måste historiskt och teologiskt anses sekundär. ---det skulle inte funnits någon tro på jungfrufödelse eller inkarnation om inte lärjungarna först trott att Jesus uppstått från de döda.”
57 Göran Gunner (2008) ”Varför så tyst om mänskliga rättgiehter? i Svensk kyrkotidning Nr 46 Årg 104, 14 november
58 Tolkningen, hermeneutiken tar inte död på metaberättelsen såvida den inte själv blir ett metafysiskt påstående om tillvarons beskaffenhet. Svenungsson (2004) s. 2006
