mansnormer i den Hebreiska Bibeln

(1)

INSTUTITIONEN FÖR LITTERATUR IDÉHISTORIA OCH RELIGION

Maskuliniteter i den Hebreiska Bibelns kallelser Ett narratologiskt maskulinitetskritiskt studium av

mansnormer i den Hebreiska Bibeln

Masculinities in the Calls to Action of the Hebrew Bible A Narratological Criticism of Masculinity Norms in the

Hebrew Bible

Theodor Helleberg

Termin: HT-20

Kurs: RT 2901 Uppsatsprojekt 15 hp Nivå: Magisternivå

Handledare: Kamilla Skarström Hinojosa

(2)

Abstract

The purpose of this paper is to conduct a Masculine Critical and Narratological study of the Callings of King Saul, King David, and the Prophet Moses. I want to know:

• In what way are the characters masculine?

• What are the differences between the male characters of the Narratives?

• Is it obvious from the Calling Narratives if a character is a good leader if he is masculine?

The theoretical framework is based on Judith Butler’s “Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory” (1988), Bruce J. Malina’s and Jerome H. Neyrey’s “First-Century Personality: Dyadic, not Individual”

(1991), R.W. Connell’s Masculinities (1995), and finally God’s Phallus: And Other Problems for Men and Monotheism (1994) by Howard Eilberg-Schwarz.

I work from a Narratological Critical framework, where I use the five points of masculinity established by David Clines, where the man of the Bible is: fighting, good with words, beautiful, bonding, and womanless.

Given the framework that I was given, it became obvious that king Saul did not uphold to the masculinity norms established by Clines. He is tall and masculine physically, but his manners are not what they are supposed to be. Saul is seen, by the text, as being a fragmented person, whose masculinity is constantly undermined. Thus, he is not fit to be the ruler of Israel. David on the other hand, though small, is seen as more masculine than Saul because the Modal Personality favors David. He is beautiful and his inner life is not fragmented like Saul’s. Moses’ masculinity is undermined from the beginning of his narrative. Though, that is not seen as a negative, but a necessity for him to rule. Or, should I say, for Yahweh to rule his people through Moses.

The conclusion that I reached is that masculinity is important for a ruler. Moses is not a ruler in the same way that Saul and David are rulers, but he is a ruler by being fulfilled by Yahweh in his brokenness. There are differences between the characters, and one can see that in the characters’ background, that hegemonically establishes them.

Keywords: hegemony, hegemonic masculinity, dyadic personality, modal personality, performativity, gender, narratological criticism, narrator, narrative, narratee

(3)

Innehåll

1.1 Inledning ... 1

1.2 Syfte ... 2

1.3 Frågeställning... 2

1.4.1 Teori ... 2

1.4.2.1 Metod: Narratologisk kritik ... 12

1.4.2.2 Metod: Bibliska maskulinitetsnormer ... 14

1.5 Material ... 17

1.5.1 Förstahandsmaterial... 17

1.5.2 Andrahandsmaterial... 18

1.5.3 Problematisering av material ... 19

1.6 Forskningsöversikt ... 21

1.7 Avgränsning ... 24

2 En maskulinitetskritisk narratologisk analys av maskuliniteterna i kallelseberättelserna . 26 2.1.1 Sauls hegemoniska fysik och icke-hegemoniska beteende ... 26

2.1.2 Saul narratologiska inaktivitet... 33

2.2 Davids nya hegemoniska fysik ... 35

2.3.1 Mose icke-hegemoniska fysik ... 39

2.3.2 Mose icke-hegemoniska personlighet ... 43

3 Diskussion ... 51

3.1 Hur är karaktärerna maskulina och vad skiljer dem åt?... 51

3.1.1 Saul ... 51

3.1.2 David ... 52

3.1.3 Mose ... 53

3.2 Är det maskulinitet som gör en ledare till en god ledare? ... 55

4 Slutsats ... 56

Källförteckning ... 57

(4)

1 Inledningskapitel

1.1 Inledning

När jag som man läser Bibeln känner jag mig vilsen i en värld vars män inte alltid reflekterar personen som jag är. När jag går i kyrkan möts jag av patriarkala språk och bilder för Gud som blir extra främmande för mig när jag läser om dess paralleller i Bibeln. Husets patriark, den våldsamma krigaren, mannen som alltid måste hävda sig över andra människor och Jahve, den avundsjuke guden.¹ Det får mig att fundera på vem Bibelns man är? Är han något mer än dessa hyperpatriarkala maskulina män? Det är en fråga som egentligen inte är speciellt gammal, utan grundar sig i forskning från 1990-talet.

Under 1990-talets första hälft växte ett nytt forskningsfält fram som ville undersöka de bibliska maskulinitetsstrukturerna. Länge hade man antagit att den bibliske mannen var normerande för bilden av människan, så man studerade istället andra strukturer som kvinnors struktur. Männen glömdes bort i det här fallet.² Jag vill bidra med en ökad förståelse kring maskuliniteten i den Hebreiska Bibeln genom att studera tre karaktärer: Mose, Saul och David. Jag önskar att förstå vilka de är när de kallas, då de har så olika öden. Den tragiska Saul som dör i ett självmord när han misslyckades med att besegra filistéerna. David som trots sina synder fortfarande är kungen som senare teologer ansåg Messiasfiguren kom från. Mose, han som gömdes undan av sin mamma men som fick leda ut folket från Egypten till öknen.

Jag ska göra ett maskulinitetskritiskt studium från ett narratologikritiskt perspektiv. Vad kan jag lära mig av dessa karaktärer och är maskuliniteten så statisk som man först kan tänka att den är i den Hebreiska Bibeln? Jag ska undersöka textens maskulinitetshegemoni, alltså hur texten legitimerar patriarkala strukturer när den sätter maskuliniteter mot varandra. Jag ämnar förstå vem den Hebreiska Bibelns konstruerade man var för någon.

1 Jahve benämns ofta i bibelöversättningar som Herren. Jag har valt att hädanefter referera tetragrammaton eller fyrbokstavsnamnet (JHVH) som Jahve.

2 Peter-Ben Smit, ”Masculinity and the Bible: Survey, Models, and Perspectives,” Brill Research Perspectives in Biblical Interpretation 2.1 (2017): 1–2.

(5)

1.2 Syfte

Syftet med uppsatsen är att göra ett narratologikritiskt studium av Mose, Sauls och Davids kallelseberättelser ur ett maskulinitetskritiskt perspektiv. Det betyder att jag ska undersöka hur maskuliniteter hävdar sig mot varandra med makt (hegemoni), hur maskulinitet utförs (performativitet) och hur gruppen skapar maskulina normer som en dyadisk människa ska förhålla sig till. Jag har valt dessa tre karaktärer eftersom de är ledare på olika sätt.

1.3 Frågeställning

• På vilket sätt är karaktärerna maskulina eller inte?

• Vad är skillnaderna mellan dessa karaktärers maskulinitet?

• Är det uppenbart från kallelseberättelserna att maskulinitet avgör om en ledare är bra eller dålig?

1.4.1 Teori

Det teoretiska ramverket som jag kommer att förhålla mig till bygger på fyra olika verk:

Judith Butlers ”Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory” (1988), Bruce J. Malina och Jerome H. Neyreys

”First-Century Personality: Dyadic, not Individual” (1991), R.W. Connells Maskuliniteter (1995) och slutligen God’s Phallus: And Other Problems for Men and Monotheism (1994) av Howard Eilberg-Schwarz.

Judith Butler menar att kön är en biologisk verklighet medan genus är den historiska verkligheten och skiljer mellan female och woman.³ Eller, på svenska mellan det kvinnliga och kvinnan. Det första är den biologiska verkligheten som inte har någon större betydelse, det senare skapas av en individ genom samhällets förväntningar på individen. Kvinnan är en historisk idé som hon först blir när hon praktiserar sitt genus framför andra. Det gäller också för mannen som utövar sitt genus och skapar det när det spelas upp. Butler skriver:

3 Judith Butler, ”Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory,” Theatre Journal (1988): 522.

(6)

My suggestion is that the body becomes its gender through a series of acts which are renewed, revised, and consolidated through time. From a feminist point of view, one might try to reconceive the gendered body as the legacy of sedimented acts rather than a predetermined or foreclosed structure, essence or fact, whether natural, cultural, or linguistic.⁴

En kropp får således sitt genus genom att kroppen praktiserar och gör det som samhället binärt har klassat som manligt och kvinnligt. Då står man till svars inför gruppen eftersom genus är en social praktik som görs tillsammans i förhållande till andra.⁵ Paradoxalt nog förstår personerna genus som någonting andligt och biologiskt betingat och således statiskt. Butler menar att genus framträder som en kärna som kan förstås vara en andlig eller en psykologisk motsvarighet till kön.⁶ En person som inte lever ut sitt genus på ett övertygande sätt kan straffas genom våld eller utfrysning. Lever personen upp till sitt genus, på ett sätt som samhället tycker är acceptabelt, så cementeras idén om att det är en statisk och oföränderlig verklighet.⁷ Genuset existerar inte före uppspelandet av rollen, utan genuset skapas genom att en person spelar upp samhällets könade roller. Det betyder att ”gender reality is created through sustained social performances.”⁸ Genusverkligheten är skapad när samhällets normer spelas upp, men i det cementeras också idén om biologiskt betingat kön.

En av de syner på människan som kommer till uttryck i Bibeln skiljer sig från den moderna förståelsen om människan. Det leder till att den moderna människan omedvetet läser in sig själv i bibeltexten och projicerar sina erfarenheter på de mycket gamla texterna.⁹ Hur skiljer sig den moderna människans självbild från människans självbild

4 Butler, ”Performative Acts,” 523.

9 Bruce J. Malina och Jerome H. Neyrey, ”First-Century Personality: Dyadic, Not Individual,” i The Social World of Luke–Acts: Models for Interpretations (red. Jerome H. Neyrey; Peabody:

Hendrickson Publishers Inc., 1991), 67–68.

(7)

som hon kommer till uttryck i delar av Bibeln? Den moderna människan ser sig själv som psykologiskt formad och individualistisk då människan har blivit sitt jag genom personliga upplevelser. Människan som finns i Bibeln är annorlunda och dyadisk i förhållande till andra. Dyadisk betyder att personen är beroende av minst en annan, eller grupp, för att kunna forma en personlighet.

Personligheten som formas i förhållande till andra kallas för en modal personlighet. En modal personlighet är människans formade karaktärsarketyp som varje person förväntas leva upp till för att förkroppsliga samhällets och gruppens ideal kring den framgångsrika människan. Den modala personligheten är alltid tidsbunden och skapas alltid i varje tid och hos varje grupp. Gruppens förväntningar skapar den dyadiska personligheten som alltid ser annorlunda ut beroende på när konstruktionen inträffar. Den typen av personlighet är typisk för muntliga kulturer som inte har kunskap om en historisk tid där livet en gång var annorlunda eller som har kunskaper att strukturer formar tidens idévärld.¹⁰ Malina och Neyrey menar till exempel att Lukas och hans läsare inte kunde ta in och förstå idén om en unik individperson.¹¹ Det är inte unikt för Lukas kultur. Många karaktärer i Bibeln får sin bakgrund och personlighet i förhållande till andra personer.¹² Klanen, stammen och huset är det som skapar en persons psykologiska värld.¹³Personen är inte en individperson utan en dyadisk person som alltid förhåller sig till andra för att skapa ett själv.

Den dyadiska personen har en grupporienterad personlighet där personen försöker att få andras bekräftelse för att forma sin identitet. Personens identitet blir gruppens identitet och vice versa.¹⁴ Ett exempel på det kan vara Natanaels ord i Johannesevangeliet där han frågar: ” ’Kan det komma något gott från Nasaret?’ ”¹⁵ Karaktären Natanael dömer ut Jesu roll som Messias på grund av var Jesus kommer ifrån. Man har ett stereotypt tänkande om andra som grundar sig på vilken grupp en

10 Malina och Neyrey, ”First-Century Personality,” 71.

12 Se tillexempel: 1 Sam 9:1; Jer 1:1–3; Amos 1:1; Matt 1:1–17.

13 Malina och Neyrey, ”First-Century Personality,” 74–75.

15 Joh 1:46, Bibel 2000.

(8)

person tillhör.¹⁶ De mänskliga karaktärsdragen blir huggna i sten och kan inte förändras, utom i vissa mycket speciella omständigheter.

Den sociala ordningen är Guds verk och det gör att det finns ett inbyggt motstånd mot förändring av de sociala strukturerna.¹⁷ Synd blir således att bryta mot koderna som håller samman samhället, eftersom det är bestämt av Gud/samhället. Så man kan säga att den sociala ordningen blir Gud själv och därför följer det att berättelser som handlar om människor som förändrar sin sociala status gör det genom Guds tillåtelse i Bibeln.

Jesus var en snickare från Galileen och knappast en messiasfigur, men genom Faderns ingripande i och med hans dop, framför vittnen, blir han kallad till något större och viktigare.¹⁸ Fåraherden David kan bli kung, trots att han inte har något anspråk på tronen eftersom det är Saul som är kung. Jahve, den sociala ordningen, tänker annorlunda och utser honom till kung i alla fall.

En person som lever upp till sitt samhällsbestämda genus och agerar ut den rollen lever upp till den gudabestämda kod som också är samhällets bestämda kod. Således är maskulinitetsidealet, eller maskulinitetens modala personlighet, någonting som också kan projiceras på Jahve som personer förhåller sig till på olika sätt beroende på var en person är i samhällsskicket. Jahve är den mest maskulina av alla maskuliniteter.¹⁹

Sammanfattningsvis är den här människan en dyadisk person som blir sig själv i förhållande till andra. Personen blir sitt själv genom att praktisera de normer som samhället kollektivt har bestämt. Det kallas för att man lever upp till en så kallad modal personlighet som samhället anser vara bestämd av Gud, men som samhället bestämmer genom sina strukturer. Därför är också maskulinitet någonting som är bestämt av samhället och någonting som är bestämt av Gud, bland annat genom uppfattningen att Gud/Jahve är manligt genus. Det går att förändra sin samhällsstatus under vissa speciella omständigheter, men då krävs det gudomligt ingripande i historien för att det ska hända.

18 Matt 3:17.

19 Susan Haddox, ”Masculinity Studies of the Bible: The First Two Decades,” CurBS Vol. 14(2) (2016), 183–184.

(9)

I samhället praktiserar olika maskuliniteter sin maskulinitet mot varandra i en social rangordning där den maskulinitet som är högst i hegemonin har högst status.

R.W. Connell var bland de första att mynta begreppet hegemonisk maskulinitet.

Connell menar att hon bygger vidare på Antonio Gramscis idéer om hegemoni och

”analys av klassrelationerna.”²⁰ Enligt Connell menar Gramsci att hegemoni är den kulturella ”dynamik” som gör att en klass kan hävda sig över en annan klass. Enligt Connell kan då kön hävda sig över ett annat kön, eller för den delen också andra grupper inom samma kön.²¹ När Connell diskuterar maskulinitet är det viktigt att förstå att det finns olika sorters maskulinitet och att patriarkala strukturer inte gynnar alla sorters maskuliniteter, eller att olika maskuliniteter gynnas olika i förhållande till den sociala hierarkin. Connell definierar hegemonisk maskulinitet så här: ”Hegemonisk maskulinitet kan definieras som den konfiguration av genuspraktik som innehåller det för tillfället accepterade svaret på frågan om patriarkatets legitimitet.”²²

Hegemonisk maskulinitet är inte ”någon låst karaktärstyp” som ser likadan ut i varje given tid.²³ Connell definierar genus som ”ett sätt att organisera social praktik.”²⁴ Genus är en historisk process där kroppen praktiserar sitt genus. Maskulinitet är inte ett enda fenomen, utan maskulinitet måste också delas in i olika grupper eftersom alla maskuliniteter inte gynnas av patriarkatet. I Väst handlar hegemoni om hur maskuliniteter underordnar sig varandra i samhällets hierarki. Det kan handla om hur homosexualitet underordnas heterosexualitet.²⁵ Enligt Connell är underminerade maskuliniteter de som är förknippade med femininitet. Det kan vara maskulina kroppar som kallas för: ”tönt, klant morsgris, fegis, ynkrygg, mammas gosse, nolla osv.”²⁶

20 R.W. Connell, Maskuliniteter (övers. Å. Lindén; Daidalos, Göteborg 2017), 115; J. Glassman,

”Hegemony,” i International Encyclopedia of Human Geography (red. Rob Kitching och Nigel Thrift;

Vancouver: Elsevier Ltd. 2009), 80.

21 Connell, Maskuliniteter, 116.

(10)

Connell menar att det är uppenbart att ”det är femininitet som utgör grunden för det symboliska nedsolkandet.”²⁷ Men, det som förknippas med makt förknippas med maskulinitet.²⁸

När maskuliniteter hävdar sig mot andra maskuliniteter gör man det framför andras blick. Den maskulina praktiken blir till inför andra och inte i det privata. Det framgår enligt Connells intervjuer med arbetarklassungdomar och en speciell person i ett motorcykelgäng.²⁹ Connell skriver: ”Vad man än tycker om manuset så måste man ge produktionen ett erkännande såsom en skicklig, noggrann iscensättning, skapad med små medel.”³⁰ Connell liknar denna persons konstruktion av maskulinitet med ett iscensättande och en produktion med skådespelare och med åskådare som erkänner personens skådespel.

I andra intervjuer närmar sig Connell män som valt att försöka träda ut ur hegemonin och intervjuar män som engagerat sig inom miljörörelsen. Det som förenar de männen är en framträdande modersgestalt tidigt i deras liv. I de flestas fall betydde det också att modern även var hemmafru, vilket ofta är en indikator för en högre samhällsklass.³¹ Moderns starka närvarande är också en förutsättning för en ”preoidipal identifikation med modern” ska inträffa.³² Det kommer från Freuds idéer om oidipuskomplexet vilket är den ”emotionella förvirring som inträffar någonstans i mitten av barndomen och som inbegriper åtrå riktad mot den ena föräldern och hat mot den andra.”³³ För pojkar betyder det en rivalitet mot sin fader och ett sökande av sin moders affektion. Maskulinitet och genus är en ömtålig och en komplex konstruktion för Freud.

Freud menade att det finns en naturlig femininitet, maskulinitet och bisexualitet som samexisterar inom alla människor.³⁴

27 Connell, Maskuliniteter, 116–117.

31 Connell, Maskuliniteter, 151–152.

(11)

Sammanfattningsvis är hegemonisk maskulinitet sammanflätad med idén om makt, vilket gör att studera maskulinitet är att studera konkurrerande maskulina maktstrukturer. Väldigt få män, om ens några män, lever upp till det hegemoniska idealet men det är fortfarande ett ideal på grund av dess association med makt.³⁵

År 1994 kom God’s Phallus ut av Howard Eilberg-Schwarz, som var den första monografi som behandlade maskulinitet som struktur och inte i förhållande till femininitet. I introduktionskapitlets första sida ställer Eilberg-Schwarz en ledande fråga där han undrar om det inte är så att idén om en Gud utan kropp föddes ur idén om att Gud har en penis, eller en fallisk gudomlig verklighet.³⁶ Det är en psykologisk läsning som tar avstamp ur Freudianska psykoanalytiska teorier.³⁷

Gud utan kropp är inte en idé som finns inom den tidigaste judendomen, utan det blev en vanligare syn på Gud i och med helleniseringsprocessen. Snarare stötte grekerna på ett folk som hade ett bildförbud, men misstolkade det som en stor filosofisk upptäckt likt deras filosofers idé om den icke-förkroppsligade guden.³⁸ Då man hade ett bildförbud passade det in bra på den hellenistiska uppfattningen om Gud.³⁹ Det moderna antagandet att Gud inte var förkroppsligad i den israelitiska föreställningsvärlden är ett anakronistiskt felslut som är baserad på Andratempelsjudendomens helleniserade föreställningsvärld. Ett konkret exempel på helleniserad judendom är de ord som tillskrivs Jesus där det heter: ”Gud är ande, och de som tillber honom måste tillbe i ande och sanning.”⁴⁰

Idén om en manlig Gud, Jahve, skapade ett dilemma för kulten kring gudomen och en ”skandal.” Å ena sida befann man sig i en kultur vars idealförhållande mellan

35 Haddox, ”Masculinity Studies,” 176–206.

36 Howard Eilberg-Schwartz, God’s Phallus: And Other Problems for Men and Monotheism (Boston: Beacon Press, 1994), 1.

37 Eilberg-Schwarz, God’s Phallus, 30–56.

40 Joh 4:24, Bibel 2000.

(12)

människor var det heterosexuella,⁴¹ men å andra sidan beskrevs förhållandet mellan Israel och Jahve som ett sexuellt förhållande. Det blev inte bättre av att kultens ledare var män. Man var nämligen tvungen att undvika en homoerotism som skulle kunna uppstå i en annars patriarkal och heteronormativ kultur. Det ledde till att föreställa sig Israel som en metaforisk kvinna, vilket blir en av anledningarna till att Gud blir förvisad eller förtäckt och att det maskulina hos de kultiska ledarna måste döljas.⁴²

Hos Deuteronomisten vill Mose framhäva att Israeliterna inte har sett Gud, men de har hört Guds ord.⁴³ Men läser vi Exodus 4:24–26, som kanske är ett infogat eller omtolkad äldre perikop som bygger på att det är en nattdemon som anfaller Mose, Sippora och deras son, kommer en förkroppsligad Jahve emot Mose och vill döda honom.⁴⁴

Att se någon är reserverat det manliga enligt Eilberg-Schwarz, men att bli sedd är likväl någonting feminint och underlägset. För att driva fram sin poäng diskuterar Eilberg-Schwarz berättelsen om Noa som blir den första att plantera vingårdar. Det leder till att han blir berusad och ligger naken och utblottad i sitt tält. Två av hans ”rättfärdiga”

söner undviker att beskåda sin faders penis och falliska verklighet. Att blotta sig är således inte ett problem, men att mannen blir sedd utblottad och utan kontroll är problematiskt.⁴⁵

Att se Gud och hans härlighet דובכ blir således att beskåda det en man inte har rätt att beskåda. Att vara lik Ham som inte verkade göra det som hans bröder gjorde och beskådade sin faders utblottade skick, vilket ledde till att Noa förbannande honom. Att

41 Det är viktigt att inte göra en anakronistisk läsning av bibeltexterna och anta att moderna heterosexuella förhållanden är det samma som den israelitiska konstruktionen kring det idealiserade förhållandet mellan man och kvinna. Men, jag använder likväl ordet ”heterosexuell” för att diskutera förhållandet mellan könen och det kultiska förhållandet mellan Jahve och Israel, vilket också Eilberg- Schwarz gör.

42 Eilberg-Schwarz, God’s Phallus, 97.

44 Richard J. Clifford, S.J., ”Exodus,” i The New Jerome Biblical Commentary: Student Edition (red. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmeyer och Roland E. Murphy; London: Geoffrey Chapman, 1993), 47.

(13)

avbilda Jahve är att skåda Jahve och att skada hans heder. Eilberg-Schwarz visar på att bildförbudet i Deuteronomium sammankopplas med förbudet att vanhedra sina föräldrar, men också annan sexuell synd. Han framhäver att synda mot sina föräldrar likställs med annan sexuell synd, vilket gör att det finns möjlighet att koppla samman detta som just sexuell synd mot sina föräldrar.⁴⁶ Då utförde Ham en sexuell synd mot Noa när han beskådade Noas דובכ. Här blir sammankopplingen kring avgudadyrkan och kring sexuell synd uppenbar. Eilberg-Schwarz skriver: ”The prohibition on making images of Yahweh is thus another way of adverting the son’s gaze from Yahweh’s figure. The ‘Semites’ are asked to be like Shem, the vitreous son of Noah, and refuse to gaze at their Father’s nakedness.”⁴⁷

Eftersom den israelitiska kulturen hade gjort sig av med en idé om en partner till Jahve ersattes detta med folket.⁴⁸ Och med folket menas främst män, vilka blir hotade av kvinnors framträdande som har en naturlig kvinnlighet som är ett naturligt substitut för män och, för det israelitiska samhället, den naturliga allegorin för det

”heterosexuella” förhållandet mellan en dominant man (Jahve) och en underordnad kvinna (Israel). Det finns också kvinnliga bilder för Gud i den Hebreiska Bibeln och till och med androgyna bilder för Gud.⁴⁹ Det är dock inte den guden som kommer fram i det kultiska när exempelvis mannen uttryckligen ska täcka sitt kön framför Jahve i Uppenbarelsetältet.⁵⁰

Kvinnan utgör ett hot mot männens intimitet med gudomen och därför förvisas hon från det kultiska, för att skydda det heteronormativa förhållandet mellan Jahve och männen. Om kvinnor är nära påminns männen av sin manlighet och relationen mellan Jahve och männen blir problematisk. Så för att bli en metaforisk kvinna sker ett avmaskuliniserande av Israels män. Eilberg-Schwarz diskuterar hur Jakobs kamp vid Jabboks vad i Genesis 32:22–32 förändrar karaktären Jakob. Eilberg-Schwartz

48 Enligt äldre israelitisk tradition har Jahve en älskare, eller hustru (kvinna), som heter Asherah;

se: Eilberg-Schwarz, God’s Phallus, 105–108.

49 Se: Ps 22:10–11; Gen 1:26–27.

50 Lev 16:4.

(14)

argumenterar för att höft eller ךרי-ףכ, som blir skadad av den mystiska mannen, är en eufemism för Jakobs genitalier, vilket stöds av andra perikoper i den Hebreiska Bibeln.⁵¹ Han avmaskuliniseras för att underställa honom en heteronormativ föreställningsvärld och en hegemonisk underordning. Efter detta möte kan en ödmjukad och egentligen mer

”kvinnlig” Jakob möta sin broder Esau fredligt.

Likaså, sammanbinder Eilberg-Schwarz perikopen Exodus 4:24–26 när Mose, Sippora och deras son attackeras av Jahve, som kort redogjordes för ovan, med Jakobs kamp vid Jabboks vad, vilket också redogjorts för ovan. Här kan Mose undvika attacken och sedermera fortsätta sin resa mot Egypten efter en fallisk skada, liksom Jakob blir Israel och kan möta sin broder Esau efter hans skada på ךרי-ףכ. Om Exodusperikopen redogör för en eufemism för Mose genitalier, menar Eilberg-Schwarz, är de exponerade och attacken tolkas som en attack på Mose manlighet. Genom att Sippora rör vid Mose kön är det ett sätt för berättelsen att visa på att maskuliniteten tillhör Gud.⁵² Mose manlighet blir underminerad för att, som Eilberg-Schwarz diskuterat ovan, relationen mellan Jahve och mannen måste vara ”heterosexuell” och kan endast vara så om mannen intar en ”underlägsen” position i relationen.

Man kan se likheter mellan Eilberg-Schwartz och Connell i fråga om beskådandet som ett medvetet val eller något som man utsätts för. När Connell diskuterar motorcykelungdomen som ställer till med ett spektakel för att bli sedd och beskådad kan detta läsas på liknande sätt när Noa blir beskådad av Ham. Ungdomen i Connells berättelse är aktiv i sitt beskådande av sina kamrater, tjejerna i gänget, men också av polisen och vanliga människor som inte har något att göra med det gänget. Tillskillnad från Noa som blir beskådad.

Eftersom kallelsen av Jahve är viktig för att en karaktär ska kunna bryta med sitt tidigare liv ska jag undersöka kallelseberättelserna hos Mose, Saul och David, liksom deras strukturella genus och deras maktrelationer.

(15)

1.4.2.1 Metod: Narratologisk kritik

Metoden för mitt arbete kommer att vara en narratologiskkritisk analys av texterna, med ett speciellt fokus på maskulinitetskritik. Jag kommer att undersöka kallelseberättelserna för Mose, Saul och David och därför kommer jag att undersöka: 1 Samuelsboken 9:1–3; 9:5–8; 9:10; 9:15–16; 9:21; 10:9–10; 10:20–27; 16:6–14; Exodus 1:22–2:11; 3:1–6; 4:10; 4:14; 4:19–26. Jag kommer att undersöka vissa texter som kontextualiserar Mose relation till Jahve. Det är ett exegetiskt arbete som söker att undersöka hur texten i sitt slutliga narrativ framställer olika män, och de bakomliggande maskulinitetsnormerna som textens författare ger uttryck för, samt som textens författare tänker hans läsare delar med honom.

Den verkliga läsaren är ett begrepp som är den historiska karaktär som författaren faktiskt skrev för och den verkliga författaren är också den historiska karaktär som en gång fogade samman olika narrativ och skrev ner en text.⁵³ Det är egentligen inte begrepp som är intressant för narratologikritiken, utan den söker istället att undersöka den implicita författaren, narratorn, narrativet, narratee och implicita läsaren.

Narratorn är rösten som leder läsaren i narrativet och den implicita författaren är den narrativa strategins subjekt. Narratee är den som tar del av berättelsen från narratorn.⁵⁴ Den implicita läsaren är inte heller en historisk karaktär utan en ”abstrakt verklighet”

och bilden av läsaren som texten adresserar. Den implicita författaren och den implicita läsaren hör samman där det uppstår ett ”samarbetande” kontrakt mellan dem i att få fram textens innebörd.⁵⁵ Det betyder att narratorn bär på vissa normer och värderingar som antas att läsaren förstår.

Att berätta en berättelse är inte bara att förmedla ett budskap, utan det är att skapa en värld. Den världen kallas för narrativets värld. Narrativets värld har sina koder och sina regler som gör att den kan fungera och ett tidsperspektiv som gör det till en värld.

Ett narrativ har också handling i sig, det vill säga världen består inte endast av

53 Daniel Marguerat och Yvan Bourquin, How to Read Bible Stories: An introduction to narrative criticism (övers. J. Bowden; London: SCM Press, 1999), 14–15.

54 Marguerat och Bourquin, How to Read, 10.

(16)

förklaringar utan det finns karaktärer som handlar i världen. Det kallas för temporality och skiljer narrativet från diskurs. Sedan kan detta länkas samman med flera olika källor i ett makronarrativ och skilja det från mikronarrativ. I evangelierna kan ett makronarrativ vara ett helt evangelium, men ett mikronarrativ är ett mindre narrativ som är en pusselbit som bygger upp hela makronarrativet.⁵⁶

Det finns olika typer av karaktärer i ett narrativ, som i sin tur kan vara en person eller flera personer. En karaktär kan till exempel vara en person eller en grupp människor.⁵⁷ Det är speciellt sant för Bibelns världar där den implicita författarens idéer och den implicita läsaren bygger på den dyadiska personen som tänker i stereotyper.⁵⁸ Karaktärerna som har stora roller i narrativet kallas för protagonister och i bakgrunden finns walk-ons. Walk-ons är protagonisten motsatts som kan vara en publik eller en folkhop. Mellan dessa två typer av karaktärer finns agenter som finns mellan de tidigare två nämnda karaktärerna. De kan hjälpa handlingen framåt och kan vara en person eller en hel grupp.⁵⁹

En karaktär kan ytterligare delas upp i platta karaktärer och runda karaktärer.⁶⁰ Platta karaktärer är reducerade till ett enda kännetecken. Ett bibliskt exempel på en platt karaktär kan vara Adonia i Första Kungaboken. I Första Kungaboken 1:5 står det enligt den Masoretiska texten: ”Och Adonia, Haggits son, steg fram och sade: ’Jag ska bli kung.’ ” Hans enda funktion är att vara motpol i tronkonflikten. En rund karaktär agerar och har en mer komplex personlighet. Man förstår att Adonia är ond för att han har ett maktanspråk, men det är inte mer med det. En rund karaktär kan vara fariséerna som står svarslösa, som diskuterar och konspirerar att döda Jesus.⁶¹

Utan en läsare är en text ingenting. En text måste läsas för att den inte ska vara död. Läsaren ger liv åt texten och läser in sina erfarenheter i texten som narratorn lägger fram. Däremot måste läsaren guidas igenom texten av narratorn för att läsningen ska gå

56 Marguerat och Bourquin, How to Read, 15–17.

60 Det är översatt från begreppen flat characters och round characters.

61 Marguerat och Bourquin, How to Read, 60–61.

(17)

rätt till.⁶² Marguerat och Bourquin skriver: ”For the reading to work, it is therefore important for each to keep to their role: the text helps the readers go through it by marking out their rout, and in return the readers give life to the text, which is an incomplete entity.”⁶³ En text måste skapas av författaren, men också av läsaren. Läsaren snappar upp författarens normer och värderingar i texten, men också andra språkliga frön som läsaren ska se och uppfatta eftersom läsaren alltid är implicerad i texten. Det är inte bara en karaktär som ser en annan karaktär och dömer ut denne utefter textens givna normsystem. Läsaren är också med och ser i bakgrunden, som en walk-on.

Narratorn litar på läsarens fantasi och på läsarens kulturella tillhörighet att avsluta och skapa bilden som texten beskriver.⁶⁴ Om en text är kritisk mot en karaktär för icke- normativt beteende är läsaren, kanske tillsammans med andra karaktärer i berättelsen, med och ser och fördömer handlandet av karaktären som texten är kritisk mot.

1.4.2.2 Metod: Bibliska maskulinitetsnormer

David Clines menar att det finns fem punkter som definierar en man i den Hebreiska Bibeln: Den stridande mannen, Den övertalande mannen, Den vackra mannen, Den sammanhållande mannen och Den kvinnolösa mannen.⁶⁵ Marcel Măcelaru menar i sin tur att det är en syn på maskulinitet som finns i hela den Hebreiska Bibeln.⁶⁶ Jag kommer att utgå ifrån karaktärsdragen och se hur eller om de kommer fram i kallelseberättelserna för Saul, David och Mose.

Clines skriver att det ”essentiella manliga karaktärsdraget” är att vara en krigare, eller som den Hebreiska Bibeln uttrycker det: en krigets man המחלמ שיא. Männen spenderar stor del av berättelsen åt aktiviteten krig och dödande av sina fiender; det vill

65 David Clines, ”David the Man: The Construction of Masculinity in the Hebrew Bible,” i Interested Parties: The Ideology of Writers and Readers of the Hebrew Bible (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 216–225.

66 Marcel Măcelaru, ”Saul in the Company of Men: (De)Constructing Masculinity in 1 Samuel 9–

31,” i Biblical Masculinities Foregrounded (red. Ovidiu Creangǎ och Peter-Ben Smit; Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2014), 55.

(18)

säga dödandet av andra män.⁶⁷ David är en mycket bra krigare vars dödsantal stiger upp till 140 000. Clines menar att oberoende om dessa antal har någon historisk förankring så reflekterar det narratorns idé om sitt samhälle.⁶⁸ En man ska vara stark och kunna utföra våld mot andra manliga kroppar och hegemoniskt etablera sig över dem. Den Hebreiska Bibeln likställer manlighet med att slåss och att kriga. Clines skriver: ”to be a man is to fight […] But as far as the gender issue is concerned, it is simple: men fight.”⁶⁹

Ett annat karaktärsdrag som en man förväntas att leva upp till är att vara bra på ord, eller att uttrycka sig. Det är någonting som David är, vilket erkänns av andra manliga karaktärer däribland Sauls tjänare. Det är någonting som hör till hans maskulinitet snarare än till David som kung, eftersom David är verbal redan innan han blir kung.⁷⁰ David är duktig på det, inte på ett magiskt sätt (som Clines uttrycker det) men på ett maktsätt där David kan kontrollera människor, men speciellt andra män.⁷¹ Således är även makt med orden ett sätt för en maskulinitet att hävda sig mot en annan maskulinitet.

Det manliga genuset är inte bara en duktig krigare och duktig orator, men han är också vacker. Det är inte bara män som är vackra, utan kvinnor kan också vara vackra.⁷² När män är vackra attraherar de ”the male gaze,” alltså den manliga blicken. En man erkänns som vacker av andra män och inte av det motsatta genuset.⁷³ Skönhet är en aspekt av ”real manhood” där en man kan förvänta sig lov och beundran.⁷⁴ Skönhet är en del av etablerandet av en maskulinitet över en annan maskulinitet, enligt den hegemoniska kampen män emellan. Stuart Macwilliam kritiserar Clines ståndpunkt och

67 Clines, ”David the Man,” 216.

(19)

menar att detta inte är en sexuell skönhet, utan mer en imponerande fysik.⁷⁵ Enligt Macwilliam är det den imponerande fysikens makt över andra män som gör en man manlig, då utseendet är makten som män hävdar sig över andra män.

Den sammanhållande mannen är en man som är vän med andra män. Emotionell intimitet är nödvändigtvis inte en del i manlig vänskap i Bibeln, enligt Clines.⁷⁶ Den typen av vänskap som uttrycks mellan David och Jonatan är en vänskap som praktiserades i det offentliga rummet, vilket sammankopplades med krig, där annars stabila strukturer som ens hus/familj och klan kunde ge var långt borta. Då blir den här typen av vänskap ett substitut. Clines menar att det inte är korrekt att se dessa förhållanden mellan män som homoerotiska, eftersom homosexuella förhållanden oftast skedde mellan en äldre man och yngre man.⁷⁷

Slutligen är också den kvinnolösa mannen en del av den Hebreiska Bibelns konstruerade maskulinitetsbild. Det kanske låter paradoxalt i våra öron att höjden av maskulinitet är en man som nästan bara är intim med män, men den Hebreiska Bibelns idé om mannen är att han inte beblandar sig med kvinnor i onödan. Narrativets värld är inte en värld där män längtar efter kvinnor för att uppvakta dem, snarare är mannen stolt över hur han kan hålla sig ”ren” från kvinnor. Kvinnorna är mycket marginaliserade och undanskuffade i männens periferi.⁷⁸ Sex har ingen romantisk funktion, utan är politiskt motiverad. När en karaktär har erotiska känslor för en annan karaktär av det motsatta genuset är det någonting negativt i narrativet.⁷⁹ Bra sexualitet, enligt den Hebreiska Bibeln, är politiskt som inte sätter kvinnan i centrum utan avancerar mannens makt över andra män. Således är äktenskapet, och sex genom att få manlig avkomma, ett sätt som män hävdar sig mot andra män.

Den manliga mannen har makt över andra män vilket manifesterar sig i mannens förmåga att döda andra män i krig, att ha makt över andra män med ordens kraft, att vara

75 Stuart Macwilliam, ”Ideologies of Male Beauty and the Hebrew Bible,” Brill Online Journals (2009), 278.

(20)

vacker i förhållande till att andra män erkänner ens skönhet, att mannen skapar band med andra män och inte kvinnor och slutligen att kvinnor inte har någonting med ens liv att göra egentligen, inte ens i den heterosexuella sexualiteten. Sexualiteten är till för att män ska utöva makt mot varandra och inte till för kvinnor. När en man utför de könade praktikerna står han till svars inför någon annan, vilket i vissa fall är en annan karaktär men i andra fall kan det vara läsaren själv som således blir en karaktär i narrativet. Macwilliam och Clines är överens om att makt är det övergripande karaktärsdraget i den Hebreiska Bibeln som gör en man manlig och makt gör den hegemoniska maskuliniteten.

1.5 Material

1.5.1 Förstahandsmaterial

Texterna som jag kommer att ta upp för mitt arbete är: 1 Samuelsboken 9:1–3; 9:5–8;

9:10; 9:15–16; 9:21; 10:9–10; 10:20–27; 16:6–14; Exodus 1:22–2:11; 3:1–6; 4:10; 4:14;

4:19–26; 6:12; 6:30; 13:2, som Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) återger grundtexten. Jag har valt att undersöka texterna i en icke-kanonisk ordning och jag har valt att undersöka Saul och David tillsammans eftersom deras narrativ hänger samman med varandra. Jag har valt att analysera Mose sist eftersom hans regerande skiljer sig från Sauls och Davids monarkiska styre. Jag har valt att undersöka det normativa monarkiska styret först. Saul och David är faktiska kungar, men det är inte Mose och därför vill jag se hur deras styre skiljer sig åt. Uppdelningen är således tematisk. Mose regerande är beroende av Jahve på ett annat sätt än vad Saul och David är. Vad gäller Mose är inte alla perikoper en del av hans kallelsenarrativ, men jag har valt ut några perikoper som kommer senare i hans makronarrativ för få en djupare förståelse för hans kallelsenarrativ. Jag har inte valt att göra det med David eftersom hans narrativ fram till han faktiskt blir kung är en sorts kallelseberättelse som söker att beskriva varför han är lämplig som monark i kontrast till Saul. Det ligger utanför denna uppsats intresseområde och frågeställningar. Men jag anser att det är 1 Samuelsboken 16:6–14 som är intressant för min studie eftersom det är här som David blir smord. Jag kommer att använda mig av andra bibelöversättningar som Bibel 2000 och New Revised Standard Version

(21)

(NRSV) för att diskutera grundtexten. Den senare är en engelsk översättning och den första är Bibelkommissionens svenska bibelöversättning.

1.5.2 Andrahandsmaterial

Den första delen av min undersökning består av maskulinitetskritisk litteratur som behandlar kung Saul och David. Det är egentligen litteratur som behandlar det mesta av narrativen kring karaktärerna, men som jag har valt att reducera till endast deras kallelseberättelser. Litteraturen har haft ett särskilt fokus på maskulinitetskonstruktion i den Hebreiska Bibeln. Den viktigaste litteraturen kommer att vara artikeln ”David the Man: the construction of masculinity in the Hebrew Bible” av David J.A. Clines,

”Ideologies of Male Beauty and the Hebrew Bible” av Stuart Macwilliam, ”Saul in the Company of Men: Deconstructing Masculinity in 1 Samuel 9–31” av Marcel Măcelaru som ingår i ett större verk som behandlar biblisk maskulinitet som heter Biblical Masculinities Foregrounded. Jag kommer också att använda mig av bibelkommentarer för att kunna ge mig en förståelse för bibeltexterna som jag har undersökt och dessa är:

The Expositor’s Bible Commentary: 1 Samuel–2 Kings och The New Jerome Biblical Commentary: Student Edition.

I den andra delen kommer maskulinitetskritisk litteratur som behandlar just Mose vara viktigt. Liksom är fallet för litteraturen för Saul och David har litteraturen ett bredare applikationsområde än bara kallelseberättelserna. Rhiannon Graybills bok som är publicerad som onlineresurs (2016) för Oxford Scholarship Online: Are We Not Men?: Unstable Masculinity in the Hebrew Prophets kommer att vara viktig för min analys av Mose och speciellt kapitlet ”The Materiality of Moses: The Prophet’s Body in Trouble.” Jag ska också här använda mig av bibelkommentarer som: Expositors Bible Commentary: Genesis–Leviticus, The New Jerome Biblical Commentary: Student Edition samt Exodus 1–18: A New Translation with Introduction and Commentary av William C. Propp. Julia O’Briens Challenging Prophetic Metaphor ska också vara viktig för att förstå gudsbilderna som fanns, främst i profetlitteraturen, men där framkommer vissa likheter mellan teologin som Clines målar fram hos David. Hon

(22)

argumenterar för att Bibelns bildspråk innehåller patriarkala ideologier för att beskriva Gud, bland annat Gud som en våldsam man, auktoritär fader och en arg krigare.⁸⁰

Litteratur som kommer att vara viktig för teorin som appliceras på texterna är, som nämnts ovan: God’s Phallus: And Other Problems for Men and Monotheism av Howard Eilberg-Schwarz, ”Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory” av Judith Butler, ”First-Century Personality:

Dyadic, not Individual” av Bruce J. Malina och Jerome H. Neyrey och slutligen Maskuliniteter av R.W. Connell.

För min metod kommer två verk vara av yttersta vikt. Den första är David Clines

”David the Man: the construction of masculinity in the Hebrew Bible” där hans idé om den bibliskt maskulina mannen definieras hos kung David. Det andra verket ger mig de metodologiska verktygen för narratologikritiken som är Daniel Marguerats och Yvan Bourquins How to Read Bible Stories som är ett verk som behandlar narrativitetskritik i bibeln. Jag kommer också att utgå ifrån The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English Lexicon (BDB).

1.5.3 Problematisering av material

Jag bedömer att mitt urval är tillräckligt för att jag ska kunna undersöka den Hebreiska Bibelns maskulinitetsbilder och strukturer som de framställs hos Sauls och Davids kallelseberättelser och Mose bakgrunds- och kallelseberättelse. Det är viktigt att förstå att fältet är relativt nytt, vilket gör att det äldsta källan jag använder mig av är Judith Butlers artikel från 1988, som egentligen inte har någonting att göra med biblisk maskulinitetskritik men vars teoretiska ramverk ger mig verktyg för att kunna behandla texternas konstruerade maskulinitet.

Eilberg-Schwarz God’s Phallus har kritiserats för sin psykologiska läsning av förhållandet mellan Israel och Jahve eftersom äktenskapsanalogin är ovanlig utanför profettexterna.⁸¹ Däremot ses Jahve som den mest maskulina av maskuliniteter och på

80 Julia M. O´Brien, Challenging Prophetic Metaphor: Theology and Ideology in the Prophets (Louisville: Westminster John Knox, 2008), 63–124.

81 Haddox, Masculinity Studies, 183.

(23)

grund av det måste andra maskuliniteter underminera sig genom att förkvinnliga sig själva.⁸² Därför ser jag inget problem med att använda mig av den psykologiska läsningen som Eilberg-Schwarz gör. Maskulinitet förknippas med fallisk makt, även i Mosenarrativet och i Sauls och Davids narrativ. I Genesis första kapitel etableras män som härskare över bland annat kvinnor och får rätten att vara våldsamma.⁸³ Våldet förknippas med maskulinitet och etablerar maskulinitet över andra mindre maskulina kroppar. Eilberg-Schwarz kan också kritiseras för att göra vissa svepande generaliseringar om den maskuline guden som alla alltid ska förhålla sig till. Bibeln är en samling texter från många olika tider, men jag anser att det finns en aspekt av heteronormativitet i det kultiska kring gudomen som kommer till uttryck genom profeterna i äktenskapsanalogierna, men också i Mose förhållande till Jahve och i andra perikoper i Moseböckerna. Mose är en profet som beskrivs vara arketypprofeten som ingen profet efter honom kommer vara lika bra som.⁸⁴

Arbetet kan kritiseras för att vara något anakronistiskt då jag applicerar bland andra Butler och Connell på antika texter där maskulinitetsstrukturerna inte är desamma i dag som de var för Mose, Saul och David. Maskulinitetsstrukturerna skiljer sig från i dag och då, men deras teorier fungerar väl i ljuset av ”First-Century Personality: Dyadic, not Individual” av Malina och Neyrey som argumenterar för att personerna i Bibeln inte ska förstås som individer utan dyadiska personer. Den teorin utgår helt ifrån att den dyadiska personen är konstruerad i förhållande till andra människor, inte helt olikt Butler där personen inte ser sig konstruerad utan tror att det är en gudagiven, eller biologisk verklighet. Man behöver minst en annan person för att forma ett jag som man sedan försöker leva upp till så gott man kan, men vad det är som gör en person till en bra person, eller en bra man, skiljer sig från i dag. Därför är Butler och Connell mer aktuella än man först kan tänka vara fallet. Även om definitionerna av maskulinitet skiljer sig mellan vår tid och de bibliska tiderna är de fortfarande människor som utsätts för yttre strukturell påverkan och psykologiska intryck. Det kan också vara

82 Haddox, Masculinity Studies, 183–184.

83 John Goldingay, ”Hosea 1–3, Genesis 1–4, And Masculist Interpretation,” HBT Vol. 17(1): 39.

84 Deut 34:10.

(24)

problematiskt att anta den bibliska personen är densamma helt igenom Bibeln. Som jag redogjort för ovan finns den dyadiska personen i Bibeln på mer ställen än i Lukas och därför fungerar Malina och Neyreys teori.

Clines försöker att definiera och visa på hur kung David är maskulin och hur han uppfyller sitt samhälles krav på maskulinitet. Măcelaru argumenterar senare för att Saul inte uppfyller dessa punkter för maskulinitet. Măcelaru menar också att de definitioner som Clines lägger fram kan appliceras på alla Bibelns maskuliniteter. Clines kritiseras bland annat av Macwilliam som menar exempelvis att בוט ska tolkas som imponerande snarare än vacker.⁸⁵ Jag har en annan ingång än dessa vilket blir klart nedan då jag menar att båda har rätt, på ett sätt. Jag menar istället att definitionen av maskulinitet förändras mellan Saul och David. Så jag läser dessa forskare sida vid sida, trots deras kritik mot varandra. Clines maskulinitetspunkter ses utifrån en persons maskulinitet, David, vilket gör att det finns andra definitioner av maskulinitet som gäller för andra karaktärer.

Däremot anser jag att maskulinitet definieras av makt och således är maktstrukturerna i texten maskulinitet.

Mitt forskningsfält har inte kritiserats speciellt mycket, däremot är det ett mycket ungt forskningsfält vilket har gjort att man inte utvecklat sin egen terminologi som har lånats från annan queer-forskning och feministisk forskning och andra discipliner.

Hegemonisk maskulinitet kommer till exempel från sociologins värld.⁸⁶ Snarare har vissa forskare varit kritiska att det har tagit så lång tid innan det blev ett fält.

1.6 Forskningsöversikt

Maskulinitetsforskning är ett relativt nytt forskningsfält i den exegetiska forskningen och det var inte förrän på 1990-talet som det blev ett ”fokuserat ämnesområde.”⁸⁷ Det var så på grund av att de som forskat på Bibeln har i regel varit män där maskuliniteten sågs som normerande för det mänskliga. Det gjorde också att när man började kritisera könsstrukturer i Bibeln så började man med att kritisera kvinnors marginaliserande. Det

85 Macwilliam, ”Ideologies of Male,” 278.

86 Rhiannon Graybill, Are We Not Men?: Unstable Masculinity in the Hebrew Prophets (Oxford:

Oxford Scholarship Online, 2016), 25.

87 Smit, ”Masculinity and the Bible,” 29.

(25)

har skrivits mycket mer om kvinnor än om män trots att det finns fler män än kvinnor i Bibeln. Därför har det tagit längre tid att läsa män i ett genuskritiskt ljus där män inte ses som normen och kvinnor som annorlunda fenomen.⁸⁸ Feministiska forskare menade att femininitet var någonting konstruerat, men studerandet av maskulinitet glömdes bort tills 1990-talet. Männen analyserades inte som män, utan som norm.⁸⁹ Kvinnor sågs som specialfall som skulle analyseras i ljuset av genuskritiska metoder, men mäns konstruktion togs för given.⁹⁰ Forskningen fick hjälp av maskulinitetsforskningen på andra antika främreorientaliska kulturer bortom den Hebreiska Bibelns kontext.

Howard Eilberg-Schwarz kom ut med God’s Phallus: And Other Problems for Men and Monotheism (1994) som var banbrytande och behandlade maskulinitet som någonting konstruerat och problematiserat i den Hebreiska Bibelns värld. Han argumenterar för att kvinnors naturliga femininitet hotade mäns relation med gudomen Jahve, vilket var den verkliga anledningen till att kvinnor inte fick plats i kulten. Män var tvungna att ”förkvinnliga” sig själva, vilket var en freudiansk läsning av genusrelationerna. Kort efter Eilberg-Schwartz kom David Clines ut med sin definition av kung Davids maskulinitet i ”David the Man: The Construction of Masculinity in the Hebrew Bible.” Här försöker Clines kartlägga vad biblisk maskulinitet är för något genom att undersöka kung Davids konstruerade maskulinitet. Mycket av maskulinitetsforskningen kommer ur tidigare feministisk forskning och teoribildningar från sociologins värld där man antar att genus är någonting performativt, det vill säga att maskulinitet är någonting som en person skapar när normerna praktiseras.⁹¹ Här har också Connell varit viktig för att bryta med den tidigare uppfattningen att maskulinitet är någonting som är ett och detsamma, men också i brytandet med förståelsen att alla män är desamma.

Marcel Măcelarus ”Saul in the Company of Men: (De)Constructing Masculinity in 1 Samuel 9–31” kan ses som en fortsättning på Clines forskning som applicerar hans teorier på Sauls problematiserade maskulinitet. Graybill har valt att studera de

(26)

maskulina kropparna på profeterna, däribland Mose i Are We Not Men?: Unstable Masculinity in the Hebrew Prophets där Mose kropp problematiseras utifrån maskulinitetsideal som fanns i den Hebreiska Bibelns värld där Mose beskrivs som en ganska kvinnlig och omanlig figur.

John Goldingay var också en tidig forskare i den Hebreiska Bibelns maskulinitetsforskning, men applicerat på Jahve som menade att Jahve framställs som en den mest maskulina av alla maskulina kroppar. Han menar att Jahve är våldsam och att våldsamhet är någonting som män tillåts att vara i förhållande till andra lägre stående män och kvinnor på grund av Jahves våldsamhet.⁹²

Senare forskning utgörs till exempel av antologin Biblical Masculinities Foregrounded som, enligt dess förord är: ”…the first collection of studies dedicated exclusively to the representation of masculinities in the Hebrew Bible and the New Testament cuts new ground I male gender readings of Biblical texts.”⁹³ Här finns artiklar som ” ‘Show me Your Glory’: The Kabod of Yahweh as Phallic Manifestation?” av Alan Hooker som argumenterar för att det hebreiska ordet דובכ ska tolkas som Jahves falliska och kroppsliga närvaro och som hegemoniskt maskulin i förhållande till andra män,⁹⁴ ”When Real Men Cry: The Symbolism of Weeping in the Torah and the Deuteronomistic History” av Milena Kirova som studerar hur gråtande används som en strategi för att hävda maskulinitet över andra Maskuliniteter,⁹⁵ ”Saul in the Company of Men: (De)Constructining Masculinity in 1 Samuel 9–31” av tidigare nämnda Marcel Măcelaru, ”Athaliah: A Case of Illicit Masculinity” av Stuart Macwilliam som tillsammans med Măcelarus artikel diskuterar hur maskulinitet kan användas för att lyfta

92 Goldingay, ”Hosea 1–3,” 42–43.

93 Ovidiu Creangǎ, ”Introduction,” i Biblical Masculinities Foregrounded (red. Ovidiu Creangǎ och Peter-Ben Smit; Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2014), 3.

94 Alan Hooker, ” ‘Show me Your Glory’: The Kabod of Yahweh as Phallic Manifestation?,” i Biblical Masculinities Foregrounded (red. Ovidiu Creangǎ och Peter-Ben Smit; Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2014), 17–34.

95 Milena Kirova, ”When Real Men Cry: The Symbolism of Weeping in the Torah and the Deuteronomistic History,” i Biblical Masculinities Foregrounded (red. Ovidiu Creangǎ och Peter-Ben Smit; Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2014), 35–50.

(27)

fram eller förkasta en karaktär,⁹⁶ och slutligen ”Masculinities in Proverbs: An Alternative to the Hegemonic Ideal” av Hilary Lipka som handlar om en alternativ icke- hegeomisk maskulinitet i Ordspråksboken.⁹⁷

1.7 Avgränsning

Mitt material är avgränsat till de bibliska perikoper som jag ämnar undersöka, samt perikoper som kontextualiserar texterna jag ska undersöka och perikoper som i Mose fall visar på hans maskulinitet i förhållande till Jahve. Forskningsområdets ringa ålder har varit till hjälp när jag skulle hitta material för mitt arbete. Jag har valt litteratur och artiklar som främst har en maskulinitetskritisk ingång, men också en bredare genuskritisk ingång. Artiklarna och litteraturen är akademisk och faller inom exegetik eftersom mitt arbete är exegetisk utifrån en narratologiskkritisk metod och ett maskulinitetskritiskt perspektiv. Jag har nödvändigtvis inte bara valt litteratur som utgår från den metoden, men jag har applicerat metoden på källorna och på grundtexten som jag valt att undersöka.

Jag har valt att göra mina egna översättningar men jag ska även diskutera andra översättningars läsningar om de skiljer sig från min översättning. Översättningarna som jag har valt är Bibelkommissionens översättning Bibel 2000 och NRSV. Tanken var i början att jag skulle diskutera maskulinitetsbilder utifrån fyra karaktärer där Jahve var en av dem och att diskussionen skulle innefatta längre narrativ än kallelseberättelserna.

Det gick dock upp för mig att det inte var nödvändigt eftersom Jahve kommer att finnas i bakgrunden som en maskulin gudom som män förhåller sig till när de praktiserar sitt genus. Eftersom jag har en narratologisk ingång till perikoperna kommer det ge mig en frihet att läsa samman traditioner som annars inte läses samman. Sauls och Davids narrativ tillskrivs det deuteronomistiska historieverket, medan Mose perikoper som jag

96 Marcel Măcelaru, ”Saul in the Company,” 51–68; Stuart Macwilliam, ”Athaliah: A Case of Illicit Masculinity,” i Biblical Masculinities Foregrounded (red. Ovidiu Creangǎ och Peter-Ben Smit;

Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2014), 69–85.

97 Hilary Lipka, ”Masculinities in Proverbs: An Alternative to the Hegemonic Ideal,” i Biblical Masculinities Foregrounded (red. Ovidiu Creangǎ och Peter-Ben Smit; Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2014), 86–106.

(28)

ska undersöka tillskrivs Jahvisten. Det gjorde att jag kan jämföra Saul och David med Mose och se hur dessa tre skiljer sig från varandra utifrån ett psykologiskt perspektiv (Eilberg-Schwarz och Connell) och de mer sociologiska perspektiven (Butler, Neyrey och Malina).

(29)

2 En maskulinitetskritisk narratologisk analys av maskuliniteterna i kallelseberättelserna

2.1.1 Sauls hegemoniska fysik och icke-hegemoniska beteende

1Det fanns en man från Benjamin som hette Kish, Aviels son, som var son till Seror, som var son till Bechurat, som var son till Afiach som var son till en mäktig benjamitisk man.

2Och han hade en ung och ståtlig/vacker son som hette Saul och ingen bland Israels barn/söner var lika ståtlig/vacker som han var. Från hans axlar och upp var han längre än hela folket! (1 Sam 9:1–2)

Berättelsen börjar med att Saul benämns som Kish son där narratorn sätter honom i förhållande till sina manliga förfäder. Att Saul identifieras med sin fader och sin manliga släkt är väntat eftersom en dyadisk persons identitet formas av andra personer, enligt Malina och Neyrey. Eftersom Saul är en man måste han därför identifieras med sina manliga släktingar.⁹⁸ Det är den bredare gruppen som definierar honom och ger honom hans identitet och de normer som han ska förhålla sig till.⁹⁹ Därför följer det att han identifieras med sin fader, sin stam och sina förfäder men inte sin moder, sina systrar (om han hade några), och sina mormödrar. Den maskulina personligheten kommer från faderns sida och modern blir bortglömd i narrativet eftersom hon inte är viktig för den narrativa världen eller för the Narratee. Genom att Kish nämns i början av narrativet blir han närvarande och verklig för Saul och för läsaren eftersom han ger läsaren information om att Saul är en man från Kish hus och från Benjamins stam. Det ger läsaren information om Sauls person.

Redan i början av Saulscykeln framkommer en rangordning där Saul är över Israels söner (v.2). Det går att översätta konstruktionskedjan לארשי ינב som Israels barn, det är också möjligt att läsa ינב, som kommer ifrån ordet son ןב, som söner.¹⁰⁰ Därför är

98 Măcelaru, ”Saul in the Company,” 61–62.

100 BDB, 119.