Att synliggöra innebär att göra tydligt för den andre vad man menar eller att försöka förstå de osynliga strukturer som kan finnas i olika diskurser.
Detta innebär i sin tur att individen i första hand bör vara medveten om att de andra som ingår i kommunikationen inte behöver ha samma värderingar och använda samma sociala, språkliga och kulturella koder som en själv.
För att man ska förstå sitt sammanhang måste individen få klart för sig vilka villkor hon eller han lever under. Ungdomar som är uppväxta i mång-kulturella miljöer och som har utvecklat en tredje identitet lär sig att agera beroende på situation och kontext. De kan komma in i och ut ur skilda kulturella, sociala och språkliga sammanhang därför att de är medvetna om skilda sätt att bete sig. Dessa kunskaper är för dem explicita, det vill säga de behöver inte synliggöra dem. Sådana ungdomar kan därför bli broar mellan människor med olika synsätt.
I många sammanhang använder sig dessa ungdomar av vad man skulle kunna kalla öppna eller slutna diskurser. De använder sig av öppna diskur-ser när de vågar vara öppna och nyttjar då de rådande koder som behövs för att kommunicera deltagande i en grupp eller i ett samhälle. Den slutna dis-kursen utnyttjar de när de av rädsla för att skilja sig från en grupp eller ett samhälle vill undvika att öppet äga öppet vad de tycker och tänker. Det är
39 Eriksen, 1999.
fallet med de marockanska ungdomarna i Barcelona som använder denna strategi. Å ena sidan vill de distansera sig från föräldrarnas doxa och närma sig det spanska samhällets, å andra sidan vågar de inte lita på majoritets-samhällets företrädare som är närvarande under intervjun. Detta har att göra med att det finns ett ojämnt maktförhållande mellan det spanska sam-hället och den marockanska gruppen.
Interkulturell pedagogik har, som jag började med att påpeka, som ett av sina viktigaste syften att synliggöra det osynliga i mänskliga möten. För att mänskliga möten ska kunna äga rum måste det finnas en ömsesidighet mel-lan parterna i fråga. Det innebär att de ska kunna agera på samma premis-ser. När vi möter personer uppväxta i olika kulturella sammanhang kan vi ibland träffa personer som inte förstår vilka koder som ska användas för att budskapet ska gå fram, eller personer som inte ens är medvetna om att ko-derna man använder kan vara annorlunda. Det kan handla om koder som för de flesta andra uppfattas som självklara. Vi kan också se att vissa ung-domar har utvecklat en tredje identitet och därför redan är medvetna om hur olika koder används i olika situationer. Denna metakunskap som en tredje identitetsposition innebär skulle kunna användas i undervisnings-sammanhang för att överbrygga olika kulturella, sociala och språkliga skill-nader. Om en sådan kunskap inte finns, är det viktigt att pedagogen försö-ker synliggöra det osynliga. Det kan hon eller han göra genom att framhäva de kulturella och sociala sammanhang och de politiska hierarkier vari peda-gogen själv ingår. Han eller hon kan göra eleverna medvetna om den diskurs som ingår i de inblandade parternas doxa så att de kan mötas.
”Ord som sårar” – Om bristen på en interkulturell etik i ett samtida Sverige
Tobias Hübinette
Under den klassiska kolonialismens och den hegemoniska rasismens tid på 1800-talet och under första hälften av 1900-talet florerade en mängd ord, namn och beteckningar på olika minoriteter både i kolonierna och i Euro-pa. Benämningar som ”inföding”, ”vilde”, ”neger”, ”rödskinn”, ”oriental”,
”eskimå”, ”lapp”, ”semit” och ”zigenare” användes i alla upptänkliga sam-manhang inom vetenskapen och forskarvärlden, inom politiken och stats-apparaten, inom medierna och kulturvärlden och inte minst i människors vardag. Efter andra världskriget och Förintelsen, avkolonialiseringen och framväxten av de amerikanska medborgarrättsrörelserna, och än mer efter den postkoloniala invandringen till Västvärlden från och med det sena 1900-talet har dock bruket av sådana kolonialt och rasistiskt färgade glosor börjat ifrågasättas alltmer.
Under det tidiga 2000-talet har flera av dessa benämningar även kommit att falla ur bruk på grund av olika minoriteters sociala rörelser och politiska aktivism. Detta gäller särskilt i USA och det före detta Brittiska imperiet med Sydafrika, Kanada, Australien och Nya Zeeland som tydligaste exem-pel, men också i europeiska länder som Tyskland, Nederländerna och Stor-britannien. Ordet ”neger” och dess än mer värdeladdade avledning ”nig-ger”, numera i engelskspråkiga sammanhang ofta omskrivet som the N-word eller n-ordet, har i dessa länder i det närmaste helt upphört att använ-das i offentliga och officiella sammanhang.1 På samma sätt har många ame-rikanska idrottslag som tidigare kallade sig Redskins bytt namn, och år 2002 beslutade den amerikanska kongressen att den tidigare i vetenskapliga och statistiska sammanhang använda termen Oriental (oriental) ska ersättas med Asian (asiat).2
1 Kennedy, 2007.
2 Han, 2001.
Teorier hämtade från anglosaxisk analytisk filosofi och semiotik om hur ord, uttryck och meningar inte bara kan såra och skada de minoriteter som utpekas utan även konstruerar hela vårt sätt att uppfatta verkligheten och världen har utvecklats inom det nya fältet kritisk rasforskning av forskare som Mari Matsuda, Kimberlè Crenshaw och Richard Delgado.3 På samma sätt har en queerforskare som Judith Butler analyserat sexistiska, rasistiska och homofobiska beteckningars förmåga att både upprätthålla och utmana olika maktordningar.4
Under 2000-talet har denna fråga om hur både majoritet och minoritet ska förhålla sig till Europas koloniala och rasistiska historia även kommit att aktualiseras för svensk del. Bruket av den i vardagliga sammanhang så van-ligt förekommande benämningen ”neger” har på senare år kritiserats av personer med afrikansk bakgrund som jämställdhetsminister Nyamko Sa-buni och organisationer som Afrosvenskarnas riksförbund.5 Även den inom den svenska högskolevärlden och akademin fortfarande använda vetenskap-liga termen ”oriental” har likaledes ifrågasatts av personer med asiatiskt ursprung.6 I augusti 2010 kritiserade vidare en privatperson att flera av klät-terlederna på berget Gåseborg i Järfälla kommun har namngivits efter beteck-ningar som anspelar på Förintelsen såsom ”Krematorium” och ”Zyklon B”.7
Samtidigt med denna utveckling har en backlash också ägt rum i många västländer i den offentliga debatten om kolonialt och rasistiskt färgade ord och uttryck. Motståndarsidan som nästan alltid utgörs av personer tillhö-rande den vita majoritetsbefolkningen har anklagat representanter för olika minoriteter för överkänslig kränkningshysteri, extremistisk alternativt kon-servativ censur- och förbudsiver, ”omvänd rasism” och framför allt politisk korrekthet, gärna förkortat PK. I stället hävdas rätten att få fortsätta att använda förment objektiva och värdeneutrala ord och benämningar som går långt tillbaka i tiden och därmed ses som en självklar och naturlig del av den västerländska civilisationen och det europeiska kulturarvet. Jag vill här understryka att när jag talar om vita och icke-vita och använder begrepp som vithet och ras så gör jag det ej för att jag tror på dessa kategorier och termer såsom varandes eviga och essentiella, utan det handlar om historiska och sociala konstruktioner.
3 Delgado & Stefanic, 2004; Matsuda m.fl, 1993.
4 Butler, 1997.
5 Bondesson, 2009; Sabuni, 2005.
6 Hübinette, 2002, s. 54.
7 Liljestrand, 2010.
I Sverige finns det en stark vilja bland många majoritetssvenskar att få fortsatta att bruka vissa ord och namn som av representanter för de minori-teter som utpekas uppfattas som nedsättande, respektlösa och förnedrande.
Våren 2009 lyckades exempelvis en Facebook-grupp kallad ”Det heter ne-gerboll” på rekordtid rekrytera tiotusentals medlemmar i ett slags folkrörel-seliknande anti-PK-upprop, och den debatt som fördes på internet rörande namnen på lederna i Järfälla avslöjade en oförmåga att förstå sådana be-nämningars sårande och kränkande kraft.
Så vad är det som gör att vissa koloniala och rasistiska ord, namn, be-grepp och uttryck fortfarande är så socialt accepterade och kulturellt gång-bara i offentligheten i dagens Sverige? Varför vill så många majoritets-svenskar fortsätta att försvara bruket av ord som ”oriental” och ”neger” och skämta om och trivialisera Förintelsen, och varför är motståndet av allt att döma så svagt? Handlar det om en oskyldig och oskuldsfull hållning gent-emot historiska händelser som inte anses beröra Sverige och svenskarna?
Kan det förstås som en påstått ärlig öppenhet inför att vilja förhålla sig neu-tral och objektiv gentemot kontroversiella historiska skeenden och samtida fenomen?
Genom att ta avstamp i den språkfilosofiska talaktsteorin rörande det som i USA brukar kallas words that wound, ibland även racial slurs, fighting words, assaultive speech eller hate speech, och med dessa tre ovan nämnda svenska fall som exempel försöker jag i denna artikel förstå det majoritets-svenska motståndet mot att ta in att vissa ord, namn och uttryck har en historia präglad av förtryckta minoriteters levda erfarenheter. Det gör jag genom att förstå detta motstånd som ett uttryck för en svensk disidentifika-tion med att vara överordnad och ett specifikt svenskt begär efter att vilja ställa sig utanför världen och historien, och kanske framför allt för en från-varo av vad jag väljer att kalla en interkulturell etik bland en majoritetsbe-folkning som genomsyras av en nostalgisk och melankolisk längtan tillbaka till ett vitt och homogent Sverige.