Idag måste vi alla hantera en verklighet som innebär att vi inom utbild-ningsväsendet arbetar med en mängd olika religioner och livsideologier.
Frågan är hur man i en globaliserad verklighet ska kunna skapa en utbild-ning som kan integrera olika synsätt på världen och livet och överbrygga vitt skilda synsätt. Hur förhåller man sig exempelvis till dem som anser att det finns en yttersta verklighet som inte överensstämmer med det naturve-tenskapliga paradigmet? I sin artikel om colombianska flyktingar i den här antologin berättar Anders Fjällhed om Maria som blir utskrattad och be-handlad som en dumskalle, när hon säger sig tro på den bibliska skapelsebe-rättelsen. Sådant gör henne ledsen och får henne att vilja resa tillbaka till Latinamerika.
Frågan om hur man kan se utbildning med en kosmopolitisk blick är långt ifrån besvarad. Snarare är det så att ett sådant synsätt öppnar ett nytt perspektiv på interkulturell pedagogisk forskning. Den interkulturella
16 Rothman, 1997, s. 289-305.
17 Nussbaum, 1994, s. 3-34.
en måste liksom den kosmopolitiska blicken enligt min mening karaktärise-ras av vad Beck kallar en analytisk-empirisk kosmopolitism, det vill säga att man frigör sig från det nationalstatliga perspektivet och en så kallad meto-dologisk nationalism.18 Det möjliggör en kritisk granskning av det nationel-la perspektivet på utbildning och att man frågar sig hur utbildning kan medverka till att skapa kosmopolitisk rättvisa, demokrati och fred. En kos-mopolitisk blick kan bidra till en undervisning som grundar sig på en ba-lans mellan monokulturell universalism och mångkulturell partikularism, en öppenhet, en nyfikenhet och ett genuint intresse för det annorlunda och
”den andre”. Ett sådant synsätt grundar sig på en insikt om att vi inom un-dervisningen vare sig vi vill det eller ej måste kunna hantera vitt skilda syn-sätt på världen och verkligheten.
Jag har själv forskat om den tibetanska ickevåldsrörelsen och den pacifis-tiska utbildningen bland tibetanska flyktingar i Indien.19 Deras fredskultur karaktäriseras av en stark ideologisk övertygelse om att man ska använda sig av ickevåld för att uppnå frihet och demokrati. I flyktinglägren får man från barnsben lära sig att inte döda och skada andra. Denna kultur hänger ihop med en buddhistisk livssyn och Dalai Lamas fredsfilosofi.
Mitt intresse för den tibetanska fredskulturen väcktes när jag i samband med mitt avhandlingsarbete om tibetanska flyktingars utbildning20 hade sällskap med några tibetanska småflickor på väg från skolan i barnbyn för tibetanska flyktingar i Dharamsala i norra Indien. Jag frågade dem vad de tänkte göra när de blev vuxna, och den ena flickan svarade att hon tänkte kämpa för ett fritt Tibet med ickevåld. Det var något som upprepades som ett mantra av många av de ungdomar som jag intervjuade. Jag blev intresse-rad av hur en sådan ideologi kan överföras och om utbildningen bland tibe-tanska flyktingar har någon del i det. I förlängningen undrade jag om sko-lan kan uppfostra barn till att bli fredliga människor.
Många tibetanska intellektuella viftar visserligen bort talet om ickevåld med att det bara är en propagandamyt för en västerländsk publik, men det var påtagligt i intervjuerna som jag sedan gjorde att även de som kritiserade ickevåldspolitiken ofta stack in en brasklapp om att de egentligen var
18 Beck, 2005.
19 Det finns ungefär 145 000 tibetanska flyktingar, varav de flesta flydde eller är barn till dem som flydde 1959 som en följd av upproret i Lhasa mot den kinesiska ockupationen av Tibet. Se vidare Kyaga, 1993; Kyaga, 2003, s. 89-102; Goldstein-Kyaga, 2011.
20 Goldstein-Kyaga, 1993.
ter som trodde på ickevåld. Just detta såg jag som ett uttryck för en domineran-de kultur som alla måste förhålla sig till vare sig domineran-de var för eller emot domineran-den.
Det forskningsprojekt som jag sedan kunde genomföra med hjälp av an-slag från Vetenskapsrådet gav naturligtvis en mycket mer nyanserad bild av det hela. Sammanlagt gjorde jag och två andra personer ett hundratal inter-vjuer och förde samtal med huvudsakligen unga tibetanska flyktingar varav majoriteten hade flytt från Tibet relativt nyligen.
Fredsforskaren Johan Galtung framhåller att det inte finns några kultu-rer som är fullständigt fria från våld. En fredskultur karaktäriseras snarare av att många och olikartade aspekter rättfärdigar och legitimerar direkt och strukturell fred. Han skiljer på direkt våld som står för öppet våld och struktu-rellt våld som står för samhällelig ojämlikhet och som i sin förlängning innebär våld.21 Gandhi menade exempelvis att svält som orsakas av samhället kan be-traktas som våld även om han inte använde begreppet strukturellt våld.
Om man studerar den tibetanska fredskulturen kan man se att den lik-som andra kulturer är föränderlig och inom sig rymmer en rad olika varian-ter. Under hela Tibets historia har det funnits en spänning mellan våld och ickevåld, och ickevåldet har dominerat mer eller mindre starkt under olika historiska perioder och i olika delar av Tibet. Det var framför allt i centrala Tibet där de stora buddhistiska klostren och viktiga samhällsinstitutioner fanns som fredskulturen var stark. I östra Tibet där statsmakten var svag och där människor såg sig tvungna att försvara sig mot rövare med vapen i hand var fredskulturen inte så uttalad. Av intervjuerna framgick det att munkar och nunnor ofta hade en principiell syn på ickevåld som grundade sig i deras buddhistiska tro, medan lekmän hade en pragmatisk, taktisk inställning till ickevåld och tillämpade den så länge den var till hjälp för att uppnå målet med frihet och demokrati i Tibet.22 Dalai Lama är i sin egen-skap av buddhistisk munk en principiell förespråkare för ickevåld, men han använder sig ofta av pragmatiska argument för att övertyga sina landsmän om att ickevåld är en bättre metod än våld. Exempelvis hävdar han att det skulle leda till blodbad om tibetanerna grep till vapen för att befria sig efter-som de själva utgör mindre än en procent av Kinas hela befolkning.
Bland de tibetanska flyktingarna i Indien har den traditionella fredskul-turen omvandlats till en politisk ickevåldsrörelse, som omfattas inte bara av buddhister utan också av tibetanska muslimer och företrädare för den för-buddhistiska bön-religionen. Detta har till stor del uppnåtts genom
21 Galtung, 1990, 1985, s. 291-305.
22 För termerna principiellt respektive taktiskt ickevåld, se Bedau, 1991.
ning. I en intervju som jag gjorde med Dalai Lamas syster, tidigare förestån-dare för den tibetanska barnbyn i Dharamsala i norra Indien, förklarade hon:
Förr i tiden i Tibet var det samhället som avgjorde vad man kunde göra och inte göra. Genom att göra människor medvetna genom utbildning blir förståelsen av fred mer en fråga om ett individuellt val. När man får bildning interagerar man med sig själv. Om man tänker igenom vad ickevåld innebär har det en slags effekt på individen. Dagens fredsfostran och kunskap i vår religion tas emot på ett medvetet sätt snarare än att sätt snarare än att de ses som självklara. Förståelsen är mycket djupare.
Om man försöker sammanfatta vad den tibetanska fredskulturen karaktäri-seras av, det vill säga vad Galtung beskriver som många och olikartade aspekter som rättfärdigar och legitimerar direkt och strukturell fred, är det i huvudsak följande:
• En karismatisk ledare som har ickevåldet som ledstjärna
• En diskurs om ickevåld som alla måste förhålla sig till på ett eller annat sätt, vare sig de är för eller emot den
• En religiös, filosofisk tradition med en stark inriktning mot ickevåld
• En demokratisk konstitution som avsäger sig våld som medel för nationell politik
• En exilregering som har antagit ickevåldet som ”statlig doktrin”
• Ett sekulärt såväl som ett religiöst utbildningssystem som syftar till att forma en generation av fredliga tibetaner
• Ickevåldet som en del av den kollektiva identiteten
• En ickevåldsrörelse som påverkar andra liknande rörelser
De tibetanska skolorna i Indien är kulturellt sett homogena och kan hänvisa till en gemensam värdegrund. I mångkulturella skolor i Sverige finns det emellertid oftast inte någon sådan gemensam värdegrund att bygga på. Man kan fråga sig om man skulle kunna använda de tibetanska erfarenheterna i mångkulturella skolor i Sverige och andra länder.
Dalai Lama grundar sin övertygelse om ickevåld i en buddhistisk världs-syn där nationell identitet har liten betydelse, men han hävdar också att den etik han förespråkar är allmänmänsklig och mycket väl kan delas av andra trosbekännare eller ateister. På senare år har han börjat argumentera för att nationalstaten har fått en mindre betydelse under globaliseringen och att kampen för ett självständigt Tibet inte längre är nödvändig. Han hävdar att
människor måste utveckla ett universellt ansvar, eftersom världen idag är så sammanlänkad, ekonomiskt, tekniskt och miljömässigt. Även om det är omöjligt för varje individ att engagera sig för alla fattiga i världen, är det enligt Dalai Lama möjligt att se den mänskliga familjen som en enhet. Han framhåller också betydelsen av medkänsla, ett viktigt begrepp inom maha-yanabuddhismen. Det gäller att utveckla sin känslighet för andras lidande, så att man överväldigas av en känsla av ansvarstagande för andra.23 Dalai Lamas begrepp universellt ansvar och medkänsla påminner om Becks be-grepp kosmopolitisk empati.24 Det har också mycket gemensamt med Han-nerz syn på verklig kosmopolitism som ett genuint intresse och engage-mang för ”den andre”.25 Även om det tibetanska skolsystemet i exil i Indien grundar sig på buddhismen kan Dalai Lamas begrepp universellt ansvarsta-gande mycket väl appliceras i ett globalt sammanhang.