i
Samhälle, kultur och identitet
Examensarbete i fördjupningsämnet Religionskunskap
15 högskolepoäng, avancerad nivå
En kritisk undersökning av
religionskunskapens
religionsvetenskaplighet
Hur religionsvetenskap ges plats i svenska
läroböcker för religionskunskap 1
A Critical study of the Science of Religion in Religious Education
How Religious Studies is Given Space in Swedish Textbooks in Religious
Education Course 1
Richard Gren
Ämneslärarexamen, 300 hp Datum för seminarium: 3/6–2021
Examinator: Erica Li Lundqvist Handledare: Martin Lund
ii
Abstract
Studiens syfte är tudelat. Dels undersöks vilka religionsvetenskapliga förståelser som framkommer i samtida svenska läroböcker på gymnasial nivå. Dels undersöks vilka eventuella implikationer denna förståelse kan få för elevernas förståelse av religion utifrån kritisk religionsvetenskap och didaktisk forskning. För att analysera läroböckerna används kritisk diskursanalys, huvudsakligen Norman Faircloughs trestegsmodell, för att analysera läroböckerna medan eventuella implikationer av läroböckernas framställningar av religion undersöks med hjälp av ett kritiskt religionsvetenskapligt perspektiv. Resultatet visar skillnader mellan läroböckerna samtidigt som några centrala och generella diskurser återspeglas i merparten av det undersökta materialet. Studien visar att de undersökta
läroböckerna utgår från en kristocentrisk begreppsapparat och presenterar religion utifrån en luthersk förståelse. Religionsfenomenologiska och essentialistiska perspektiv framträder huvudsakligen i läroböckerna, även om kritiska ansatser också förekommer om än i mindre utsträckning. Dessutom används kategoriseringar i form av ”abrahamitiska religioner”, ”asiatiska religioner” och ”världsreligioner” på ett, för det mesta, oproblematiserat sätt. Religionsvetenskaplig teori och metod förekommer sällan explicit vilket skulle kunna resultera i en avsaknad av förståelse för hur läromedlens material producerats.
Undersökningen ifrågasätter om och hur religionsvetenskapliga syften kan kombineras med religionskunskapsundervisningens och skolans övergripande syften.
Nyckelord: Gymnasieskolan, Kritisk diskursanalys, Kritisk religionsvetenskap, Lärobok, Religionskunskap, Religionsvetenskap, Religionsfenomenologi.
iii
Förord
Jag vill rikta ett hjärtinnerligt tack till mina kurskamrater som inte bara bidragit till att forma mig som person och lärare under de senaste fem åren utan även gjort utbildningen extremt rolig. Jag vill dessutom rikta ett extra stort tack till min handledare Martin Lund som har skannat otaliga sidor, bidragit med ovärderliga kommentarer under många timmars diskussion och på alla sätt och vis gått steget längre än vad som krävts av honom för att hjälpa mig att lyckas med detta arbete. Tack.
iv
Innehållsförteckning
Abstract ... ii Förord ... iii 1. Inledning ... 1 1.1 Syfte ... 21.2 Läroplan, ämnesplan och kommentarmaterial i en svensk-luthersk sekulär kontext .. 3
2.Metod ... 6
2.1 Läromedel ... 6
2.2 Sökmetod och val av källor ... 7
2.3 Etiska överväganden ... 8
3. Teori och analytiska verktyg ... 10
3.1 Kritisk religionsvetenskap ... 10
3.2 Kritisk diskursanalys ... 11
3.2.1 Faircloughs tredimensionella modell ... 12
3.3 Läromedelsgenren ... 16 3.4 Urval ... 17 3.5 Historisk bakgrund ... 17 3.5.1 Religionsvetenskapens historia ... 17 3.5.2. Världsreligionparadigmet ... 19 3.5.3 Religionsfenomenologiskt paradigm ... 20 3.5.4 Kulturellt religionsparadigm... 22
3.5.5 Funktionell och substantiell religionsdefinition ... 23
4. Resultat och analys ... 25
4.1 Undersökt material ... 25
4.1.1 Religion 1 för gymnasiet ... 25
4.1.2 En människa tusen världar ... 28
4.1.3 Religion 1 ... 29
4.1.4 Mittpunkt Religionskunskap 1... 31
4.1.5 Religion 1, Om mening, värde och tro ... 33
5. Diskussion ... 35
5.1 Förenklad kunskap eller ingen kunskap? ... 35
5.2 Religionshistoria eller frälsningshistoria? ... 41
5.3 Religionsfenomenologi och kritisk religionsvetenskap i läroböcker ... 41
5.4 Kategoriseringar ... 42
5.5 Postkristen luthersk diskurs ... 44
5.6 Avslutande resonemang och framtida forskning ... 45
v
Tryckta referenser ... 48 Elektroniska referenser ... 51 Slutnoter... 56
1
1. Inledning
Skolans styrdokument och skollagen kap 1, 5§ beskriver tydligt att undervisningen ska vara ickekonfessionell och bygga på vetenskaplig grund.1 Vad det vetenskapliga förhållningssättet ska bestå av i religionskunskapsämnet förtäljer dock inte styrdokumenten, vilket skapar ett slags vakuum där lärarens tolkning av vilken
vetenskap undervisningen ska bygga på blir central. Läroplanens ospecifika formulering ger även utrymme för läraren att positionera sig på olika sätt inom det breda
religionsvetenskapliga fältet. Eftersom den religionsvetenskapliga diskursen är långt ifrån enhetlig gällande frågor om vad religion är, hur religionsbegreppet bör förstås och vad det ska innehålla eller om religion ens är något som existerar utanför den
akademiska konstruktionen av religionsvetenskap, får lärarens tolkning stor påverkan på hur undervisningen utformas.2 Om religionskunskapsämnet exempelvis utgår från religionsfenomenologiska förklaringar och perspektiv eller om det istället är kritisk religionsvetenskap som är det framträdande perspektivet i undervisningen kommer både att påverka hur lärare utformar sin undervisning och hur eleven sedan uppfattar
religionsbegreppet. Olika tolkningar av vad religionsvetenskap är och bör vara skapar även gränser för vilket innehåll som hamnar inom respektive utanför kategorin religionsvetenskap.
Till exempel kan olika vetenskapliga perspektiv på religion påverka politisk beslutsfattning om vad som anses vara en religion och inte i frågor om exempelvis statligt stöd. Den förståelse av religion som förmedlas genom den svenska
religionskunskapsundervisningen kommer alltså i förlängningen, genom ambitionen att bilda aktiva samhällsmedborgare, att påverka den framtida samhälleliga och politiska förståelsen av religion.3 Detta blir även en fråga om religionskunskapens utformning och till vilken grad religionskunskapen faktiskt vilar på en vetenskaplig grund. Torsten Blomkvist, lektor i religionsvetenskap vid Högskolan Dalarna, menar att det är viktigt att såväl lärare som forskare ägnar sig åt självreflektion gällande hur och varför hen använder vissa metoder, begreppsapparater och hur de definierar begreppet religion för att kunna synliggöra normer och implicita antaganden som styr hur människor förstår religion.4 Det är dock inte endast lärare som är ansvariga för utformningen av
religionskunskapens vetenskapliga grund. Läromedelsförfattare befinner sig även de precis i gränslandet mellan akademi och skolvärlden där religionskunskap och
2
lärare som aktiva forskare. Det är därför intressant att se till läromedlens utformning i första hand för att undersöka hur religionsvetenskapen representeras och formar religionskunskapsundervisningen för att sedan, i framtida studier, undersöka hur lärare använder dessa läromedel i sin undervisning.
1.1 Syfte
I denna text önskar jag uppnå två mål. Dels ämnar jag redogöra för vilken
religionsvetenskaplig förståelse av religion och religionsbegreppet som förekommer i samtida svenska läroböcker på gymnasial nivå och i förlängningen även kunna dra slutsatser om religionskunskapsämnets vetenskapliga grund. Dels ämnar jag även undersöka vilka didaktiska implikationer dessa förståelser av religionsbegreppet i läroböckerna kan få på elevers förståelse av religion och religioner. För att uppnå detta syfte utgår jag från följande frågeställningar:
1. Vilka religionsvetenskapliga perspektiv på religion och religioner som ämne präglar samt är mindre framträdande i samtida svenska läroböcker för religionskunskap 1?
2. Tillämpas religionsvetenskapliga kategoriseringar i läroböckerna på ett konsekvent sätt eller finns implicita skillnader mellan religionsbeskrivningar i samma läromedel?
3. Vilka potentiella konsekvenser kan de religionsvetenskapliga perspektiven i läroböcker få för elevernas förståelse av religion och religioner?
Min förhoppning är att genom denna undersökning kunna bidra med en ingång till vidare forskning kring vilka former av religionsvetenskap som elever möter och använder sig av och hur detta kan forma elevernas förståelse av religion. Studien är relevant för såväl aktiva lärare, lärarstudenter, politiker som läroboksförfattare genom att belysa delar av den osynliga kunskapsproduktionen som eleverna möter i skolan. Genom att belysa denna kunskapsproduktion kan didaktiska möjligheter såväl som problem lyftas och bearbetas för att förbättra religionskunskapsundervisningen. Undersökningen ger därmed såväl religionsläraren som läromedelsförfattaren och den politiska beslutsfattaren en bredare grund utifrån vilken det egna arbetet kan
3
1.2 Läroplan, ämnesplan och kommentarmaterial i en
svensk-luthersk sekulär kontext
För att analysera religionsvetenskap i religionskunskapsämnet krävs att dessa discipliner sätts i kontext till ett större samhälleligt och historiskt perspektiv. I det kommande avsnittet kontextualiseras därför religionskunskapsämnet genom en kort genomgång av läroplan, ämnesplan samt kommentarmaterial för religionskunskap.
En stor skillnad mellan religionsvetenskapen och skolämnet religionskunskap är den senares koppling till den direkta politiska styrningen genom läro- och ämnesplan samt skollag vilket skapar ett spänningsfält mellan utformningen av de två fälten. På så sätt innehar religionskunskapsämnet en hegemonisk samhällsställning där läroplanens formuleringar skapar ramverket för utformning och innehåll. För att närmare förstå läroplanens formuleringar kan kommentarmaterialet användas som tolkningsverktyg. Kommentarmaterialet för religionskunskap ger ytterligare insikter i hur Skolverket har tänkt att religionskunskapsämnet ska tolkas och utformas i praktiken. Inledningsvis introduceras en stark koppling mellan religionskunskap och religionsvetenskap då de båda fälten beskrivs som tvärvetenskapliga där även filosofiska, psykologiska och naturvetenskapliga perspektiv på religion existerar.5 Författarna till
kommentarmaterialet uppfattar en skiljelinje mellan religiös och icke-religiös tro: ”Användningen av begreppet tro i ämnesplanen är inte avsedd att fånga endast en religiös tro, dvs. en tro på exempelvis en eller flera gudar eller på en odödlig själ”.6 Även om religionskunskapen ska omfatta både religiös och icke-religiös tro kan detta fokus på just tro ses som ett exempel på den postkristna luthersk-sekulära diskurs som har en stark ställning i Sverige. Även valet av exempel på tro är talande för en sådan utgångspunkt. I ämnesplanen står det även beskrivet att ämnet behandlar “trons och etikens betydelse för individers upplevelse av mening och tillhörighet”.7 En sådan formulering indikerar en infallsvinkel som förstår tro och etik som mer inflytelserika på människors upplevelse av mening och tillhörighet än exempelvis olika former av meningsskapande praktik. Såväl David Thurfjell som Jenny Berglund resonerar kring hur svenskar uppfattar religionsbegreppet och hur detta genom historien kommit att förstås ur en luthersk-sekulär kontext.8 Begreppet religion definieras i
kommentarmaterialet som föreställningar om att det existerar övermänskliga väsen och/eller högre moraliska ordningar som inte är mänskligt skapade.9 Här tolkar jag ordet
4
av begreppet “tro”. Här kan religionsbegreppets konstruktion utifrån en luthersk förståelse av religion uppfattas då ett starkt fokus på tro som ett avgörande kriterium är viktigt.10 Samtidigt som den egna traditionen i form av kyrkomedlemskap, kyrkobesök och högtidsfirande uppfattas som kulturellt betingad av den postkristne svensken uppfattas istället andra religiösa traditioners riter och tillhörigheter som religiöst betingade.11 Det vill säga att kristet julfirande uppfattas som en del av kultursfären medan firandet av eid al-fitr uppfattas som ett religiöst firande. På grund av detta skapas relevans av att undersöka huruvida religion och religioner förstås utifrån inte bara en svensk postkristen förståelsehorisont, utan även vilka religionsvetenskapliga perspektiv som används för att undersöka specifika versioner av religion.
Läroplanens formuleringar och religionskunskapens innehåll kan även förstås som en förlängning av religionsvetenskapens kopplingar till teologin. Eftersom eleven ska utveckla ett eget förhållningssätt till de olika religionerna kan det tolkas som
ickevetenskapligt och snarare personligt. Simon Sorgenfrei och Göran Larsson skriver, i ett svar till Klas Grinells recension av deras bok Religion, att religionsvetenskap inte ägnar sig åt att utröna bra eller dålig religion och att teologi och religionsvetenskap skiljer sig genom att teologins område är kritiskt och personligt förankrat i den egna traditionen medan religionsvetenskapen ses som ett objektivt studium av även andra religioner.12 Jag uppfattar dock att exempelvis livsfrågepedagogiken är svår att enbart undersöka utifrån ett religionsvetenskapligt perspektiv utan flyter även över i teologiska former av undersökning. Såväl religionsvetenskapen som religionskunskapen har en teologisk historisk koppling eftersom religionsvetenskapen är framvuxen ur teologin och religionskunskapsundervisningen är framvuxen ur kristendomsundervisningen.13 Dock är religionskunskapsämnet enligt Skolverket ett tvärvetenskapligt ämne vilket innebär att ett angreppssätt som endast undersöker religionsvetenskapliga aspekter av religionskunskapen inte till fullo kan göra anspråk på att synliggöra
religionskunskapens vetenskapliga grund. Av analytiska syften skiljer jag mellan religionskunskap, religionsvetenskap och teologi, främst då fältens huvudsakliga syften skiljer sig från varandra. Religionsvetenskap har huvudsakligen till syfte att undersöka termen “religion” och de företeelser som denna term appliceras på som ett mänskligt och kulturellt fenomen både historiskt och i samtiden.14 Religionskunskapen ska både
ge eleverna kunskaper och förståelse om religioner samtidigt som eleverna ska bygga respekt för olika sätt att leva och tänka och på så sätt skapa goda samhällsmedborgare.15
5
Teologins syfte är huvudsakligen att undersöka det övernaturliga, människans relation till det övernaturliga, och världens karaktär och på så sätt utveckla en djupare förståelse för vad det innebär att vara mänsklig.16 Teologin har därför även normativa och till viss del möjligt konfessionella aspekter som religionsvetenskapen saknar.17 Dessa skillnader i syften, som inte är de enda skillnaderna ämnena emellan, skapar även skillnader i metod och teoretiska utgångspunkter. Dock överlappar de varandra till exempel i fråga om studieobjektet människan och dennes olika meningsskapande föreställningar och handlingar samt en delad historia. Dessa skillnader, tillsammans med läroplanens bestämmelser, är relevanta för att kunna analysera religionskunskapens grunder och framställning i läroböcker då jag i huvudsak är intresserad av de religionsvetenskapliga uttrycken i läroböckerna. Dessa distinktioner används därför för att synliggöra de olika diskursernas hemvister och utgångspunkter och för att just synliggöra skillnader.
6
2.Metod
2.1 Läromedel
Det undersökta materialet består av fem läromedel som är skrivna och redigerade efter införandet av GY 11. Nedan presenteras det undersökta materialet kortfattat och undersöks närmre i kapitel 4.
Samtliga läromedel finns tillgängliga både i fysiskt och elektroniskt format. Fyra av böckerna undersöktes i fysiskt format medan en femte, Religion 1 för gymnasiet, undersöktes i digitalt format. Religion 1 för gymnasiet är en lärobok i religionskunskap skriven av Lennart Göth, Katarina Lycken Rüter och Veronica Wirström. Den
undersökta läroboken är utgiven 2012, vilket också är den version som undersökts, men det bör noteras att denna lärobok har omarbetats och finns i nyversion från 2018. Läroboken En människa, tusen världar, utgiven 2015, är skriven av Robert Tuveson som har en bakgrund som lärare i svenska, engelska och religion. Boken är enligt Tuvesson tänkt att fungera som en ”guidebok” för den elev som läser Religionskunskap 1. Religion 1, skriven av Birgitta Thulin och Sten Elm och är utgiven 2010 men är omarbetad i form av tredje upplagan 2012, vilket också är den upplaga som undersöks.
Mittpunkt Religionskunskap 1 är skriven av gymnasieläraren Bengt Tollstadius samt
prästen och författaren Ingemar Öberg. Boken riktar sig till elever på yrkesinriktade program och har som övergripande mål att eleven “[...]ska få ökade kunskaper och större förståelse för människor med olika religioner och olika uppfattningar om tro, livsåskådningar samt etik och moral.”18 Religion 1, Om mening, värde och tro är skriven
av Olof Franck, professor i ämnesdidaktik och docent i religionsfilosofi vid Göteborgs universitet. Den fysiska versionen av Francks lärobok har undersökts men det bör noteras att den elektroniska versionen innehåller såväl fördjupningar som förenklingar och sammanfattningar som skulle kunna tillägga eller ta bort delar av det resultat som jag presenterar i kapitel 4 och 5. Samtliga böcker har kapitel som behandlar hinduism, buddhism, islam, judendom och kristendom vilket också utgjort den huvudsakliga grunden för studien. Dessutom innehåller flera av böckerna mer explicita
religionsvetenskapliga resonemang i andra kapitel som inte behandlar de fem tidigare nämnda religionerna. För att hitta dessa resonemang har bokens samtliga kapitel varit föremål för mindre intensiv läsning som sedan markerats vid fynd som behandlar religionsvetenskaplig teori och metod. Dessa stycken och kapitel har sedan analyserats,
7
precis som kapitlen om de fem ovan nämnda religionskapitlen, utifrån Faircloughs tredimensionella modell som presenteras i kapitel 3 i denna studie.
2.2 Sökmetod och val av källor
På grund av valet av syfte och metod består denna uppsats av olika typer av textmaterial som utgör grunden för såväl det empiriska materialet som den teoretiska bakgrunden och sammankopplingen. Läromedlen som utgör det empiriska underlaget i denna undersökning uppfyller kraven på att vara skrivna och anpassade för GY 11 samt att de riktar sig mot religionskunskap 1. Det inomtextliga urvalet har begränsats till de kapitel och stycken som behandlar någon form av världsreligionsparadigm utifrån
frågeställning två samt eventuella explicita diskussioner om religionsbegreppet, religionsdefinitioner eller religionskunskaplig och religionsvetenskaplig förankring. Detta innebär att läromedlen inte läses och undersöks i sin helhet. Utgångspunkten har varit att alla läromedel i religionskunskap, om inte explicit så implicit, utgår från en religionsdefinition och på något sätt är påverkad av världsreligionsparadigmet. All form av undersökning och kunskapsproduktion utgår från en förståelsehorisont som styr läromedelsförfattarens, eller forskarens, förståelse av till exempel vad som bör klassas som religion eller vilka delar av religion som är viktigast för att förstå religion(en).19 Den som skriver läroböcker i religionskunskap i Sverige idag har onekligen kommit i kontakt med världsreligionsbegreppet genom såväl ämnesplanens formuleringar som religionsvetenskapliga texter och behöver därför förhålla sig till detta sätt att
kategorisera religion.
För att öka undersökningens relevans efterfrågades aktuella läromedel som aktivt används av gymnasielärare. Genom ett “bekvämlighetsurval” ställdes frågor om vilka läromedel de själva använder i sin undervisning och utifrån svaren valdes läroböcker ut som uppfyller tidigare angivna kriterier valdes ut som underlag för denna undersökning. Bekvämlighetsurvalet är gjort av praktiska skäl då resurser i form av tid för en
kandidatuppsats är ytterst begränsad.20 Dessutom kompletterades dessa tips med ett urval av källor genom sökningar på några av de större läromedelsförlagen, exempelvis Natur och kultur, Gleerups samt Studentlitteratur. Detta innebär inte att läroböckerna är frekvent använda på många skolor i hela landet och effekten av läroböckerna behöver inte vara vitt spridda, men detta urval ger ändå en verklighetsförankring och ett säkerställande om att de faktiskt används i undervisningspraktik. Jag vill dock
8
understryka att denna text inte har för avsikt att generalisera utifrån det smala urvalet. Undersökningen kan endast anses vara en introduktion till hur religionsvetenskapen ges plats i religionskunskapsundervisningen där slutsatserna kan fungera som en
fingervisning för vilka områden och riktningar som den framtida forskningen bör undersöka. Jag har även, trots Faircloughs breda definition av texter, valt att endast analysera den skrivna texten och inte det bildmaterial som förekommer i boken på grund av undersökningens omfång och tidsramar. Det är därför möjligt att analysen av de undersökta texterna missar vissa delar av hur religionsvetenskapen ges plats i läromedlen. Det är dock troligt att de religionsvetenskapliga perspektiv som bilderna ger uttryck för även återfinns genomgående även i texten. Det tycks alltså för mig osannolikt att bildmaterialet skulle förmedla ett religionsfenomenologiskt perspektiv medan den tillhörande texten ger uttryck för andra former av religionsvetenskapliga perspektiv. Att inte analysera bilder ger därför troligtvis färre exempel att analysera, men eftersom all text i de undersökta kapitlen analyseras anser jag att materialet är nog omfattande för att kunna dra relevanta och korrekta slutsatser.
2.3 Etiska överväganden
Eftersom undersökningen inte behandlar personinformation eller information som kan uppfattas som känslig, exempelvis intervjumaterial eller observationer, har de etiska övervägandena begränsats i sitt omfång. Detta innebär dock inte att forskningen är etiskt oproblematisk. Tolkning och kunskapsproduktion är alltid ett maktutövande. Det finns alltid en risk att denna text med sitt fokus på religionsvetenskaplig epistemologi, begreppsapparat och religionskunskap skapar diskursiva verktyg för en fortsatt
hegemoni snarare än nyanserande och förändringar av maktstrukturer.21 Eftersom denna undersökning inte endast ämnar beskriva utan även problematisera resultatet fungerar den kritiskt men också normerande i det att problem och möjligheter presenteras. Vetenskapsrådet påpekar att forskare behöver vara medvetna om de olika
användningsområden som den producerade kunskapen kan tänkas användas och att resultatet och dess användning inte alltid går att förutsäga och till fullo styra.22 Slumpen och eventuella misstag kan få oanade konsekvenser, såväl positiva som negativa, vilket sätter extra stor press på noggrannhet, transparens och ärlighet i forskarens arbete.
Arbetsprocessen har utgått från CUDOS-modellen som poängterar vikten av att
9
ägas av producenten, och att forskaren inte ska ha andra motiv med forskningen utanför syftet att producera ny kunskap.23 Dessutom ställs krav på forskaren att ifrågasätta och granska för att sedan dra slutsatser om forskaren upplever att det finns grund för dessa slutsatser.24 Målet är dock inte att kritisera de olika läromedlen eller de enskilda
författarnas framställning av religion. Granskningen och ifrågasättandet av läroböckerna syftar till att lyfta och ifrågasätta de mer övergripande diskurserna som formar och formas av religionsvetenskap och religionskunskap. Detta görs med största respekt för läromedelsförfattarnas arbete och de omöjliga svårigheter som följer ambitionen att producera det perfekta läromedlet.
Vetenskapsrådet menar att forskare bör syfta till att göra forskningsresultaten nyttiga för en bredare allmänhet genom att fråga sig på vilket sätt kunskapen som produceras genom forskningen är nyttig och för vem den kan tänkas vara nyttig.25 De resultat som framkommer i min undersökning är tänka att kunna användas av såväl yrkesverksamma religionslärare och läromedelsförfattare som politiska beslutsfattare i syfte att
vidareutveckla och precisera en religionskunskapsundervisning och elevernas förståelse av religion.
10
3. Teori och analytiska verktyg
3.1 Kritisk religionsvetenskap
I denna text förstås kritisk religionsvetenskap huvudsakligen som “[...] den kritiska historiska dekonstruktionen av ’religion’ och relaterade kategorier”.26 Kritisk
religionsvetenskap har alltså socialkonstruktivistiska och poststrukturalistiska rötter och förstår till skillnad från religionsfenomenologer religionsbegreppet som en mänskligt skapad kategori snarare än ett empiriskt studieobjekt som går att finna “ute i världen”. De olika religiösa kategorierna och diskurserna undersöks inte som ett eget fenomen utan som en del av en större samhällelig kontext. Craig Martin ger i boken A Critical
Introduction to the Study of Religion exempel på hur kritisk religionsvetenskap kan se
ut. Martin menar att kritisk religionsvetenskap undersöker funktioner hos olika former av religiösa kategorier, definitioner, system och strukturer och hur dessa används av människor i olika samhällen.27 Martin ger oss ett exempel på detta: det kungliga gudomliga mandatet. Doktrinen sade att kungens rätt att härska kom från Gud och därför inte kunde utmanas eftersom detta vore att utmana Gud.28 Genom en kritisk religionsvetenskaplig utgångspunkt kan denna doktrin förklaras genom sin funktion och Martin menar att det gudomliga mandatet användes för att legitimera kungarnas styre och samtidigt utmana de katolska påvarnas maktanspråk.29 Ett sådant kritiskt
förhållningssätt kommer i denna text att användas för att identifiera
religionsvetenskapliga idéer i läroböckerna och med hjälp av kritisk religionsteori förklara deras funktion. Detta för att synliggöra de historiskt grundade
religionsvetenskapliga diskurser och idéer som denna text ämnar undersöka.
Ett sådant exempel är idén om att judendom, kristendom och islam kan betecknas som “abrahamitiska religioner”. Vilken funktion har denna kategori? Kategorin har sin grund i ett ekumeniskt projekt men har sedan kommit att användas som en analytisk kategori inom religionsvetenskapen och i svenska läromedel, något som kommer att diskuteras närmre senare i denna text. Dessutom använder den kritiske religionsvetaren med fördel en “misstänksamhetens hermeneutik” där tolkningsprocessen präglas av en
misstänksamhet mot det som studeras för att på så sätt vända och vrida på den empiri som forskaren har tillgång till i alla vinklar.30 Martin kallar även denna
11
forskaren först och främst är just forskare vars uppgift är att, oavsett personligt förhållande till religiositet, ifrågasätta det empiriska materialet och försöka hitta alternativa förklaringssätt än de alternativ som ges av den religiöst troende och
utövaren.31 Den kritiska religionsvetenskapliga forskningsprocessen inleds alltså enligt Martin med att identifiera ett religiöst element eller kategori, undersöka detta genom metodologisk ateism och utifrån denna undersökning dra slutsatser om det religiösa elementets funktion i den större kulturella kontexten.32
Jag själv ställer mig närmre den kritiska religionsvetenskapens teorier och metoder än de övriga formerna av religionsvetenskap. Den kritiska religionsvetenskapen och den kritiska diskursanalysen är nära besläktade och lämpar sig även för att användas i gemensamma syften, till exempel att undersöka religionsvetenskapliga diskurser. Den kritiska religionsvetenskapen blir därför inte endast ett studieobjekt att identifiera i läroböckerna utan även ett verktyg för att undersöka hur de religionsvetenskapliga diskurserna konstrueras och vari de grundar sina perspektiv. Kritisk religionsteori används i denna undersökning för att synliggöra de teoretiska och allmänna utgångspunkter som läroböckerna bygger på. Exempelvis utgår jag från att
kategoriseringar har betydelse för konstruktionen och framställningen av religion samt att dessa kategoriseringar härstammar från bredare och äldre diskurser vari
läroboksförfattaren befinner sig. Kritisk religionsvetenskap används även för att dra slutsatser om hur olika religionsvetenskapliga framställningar av religion i läroböcker kan påverka elevernas förståelse av religion. Eftersom kritisk religionsvetenskap riktar stor uppmärksamhet mot det egna vetenskapsfältets konstruktion och förståelse av religion kan det användas för att både synliggöra hur religion konstrueras i dels
religionsvetenskap och läroböckerna, och dels undersöka vilka konsekvenser detta kan få för elevernas förståelse av religion.
3.2 Kritisk diskursanalys
Precis som religionsvetenskap och religionsbegreppet är diskursanalys och diskurser inte ett enda sammanhängande fält med klara och gemensamma definitioner.33 Eftersom
definitioner bestämmer utformningen och innehållet i ett ämne och därmed även innebär ett maktutövande ter det sig naturligt att valet av metod för att studera
religionsbegreppet och religionsvetenskap samt hur dessa konstrueras på olika nivåer också undersöker någon form av maktaspekt i denna konstruktion. Detta maktutövande
12
sker exempelvis genom att den som definierar vad religion är samtidigt definierar vad som inte är religion. Om en läromedelsförfattare exempelvis definierar religion som en tro på en eller flera gudar kommer inte stora delar av de rörelser som ofta kallas för new age att undersökas i läromedlet.
Kritisk diskursanalys är en metod som just undersöker maktstrukturer genom att se till hur olika diskurser förhåller sig till varandra och hur dessa även påverkar utformningen av samhällen, kulturer och kunskapsproduktion. Den kritiska diskursanalysens fader anses ofta vara Norman Fairclough som i sin bok Language and Power diskuterade kritisk diskursanalys och hur denna kan och bör användas.34 På grund av att Faircloughs teorier även är tydligt operationaliserbara genom att Fairclough ger en genomgående metodbeskrivning i form av en trestegsmodell kommer denna trestegsmodell att användas som analysverktyg. Jag vill även poängtera att jag genom den diskursiva analysen inte ämnar redogöra för “rätt” eller “fel” religion eller att berätta hur
verkligheten är beskaffad, det är inte diskursanalysens mål. Istället ämnar jag använda diskursanalysen för att se diskursiva mönster och undersöka vilka sociala konsekvenser dessa får i form av hur kunskaper om religion konstrueras.35 Dessutom används kritisk religionsvetenskap för att synliggöra de grunder på vilka religionskunskapen och religionsvetenskap byggs som läroböckerna också ger uttryck för.
3.2.1 Faircloughs tredimensionella modell
Diskurs ses av Fairclough, utifrån en grund lagd av Foucault, som olika sätt att se på världen genom människor. Fairclough menar alltså att diskurser är representationer av verkligheten som den uppfattas av människor men också som en representation av vad verkligheten skulle kunna vara.36 Jag förstår och använder diskursbegreppet som att diskurser är mänsklig kommunikation kring ett specifikt ämne. Vad som undersöks är således vad denna kommunikation består av, hur den är utformad och hur den
avgränsas. Dessutom utgår jag från att ingen diskurs existerar i ett vakuum utan alltid relaterar till övriga diskursers utformning och innehåll. För att operationalisera Faircloughs teorier om kritisk diskursanalys väljer jag att använda hans
“trestegsmodell”. Faircloughs modell för kritisk diskursanalys rör sig mellan tre nivåer: den diskursiva praktiken, texten och den sociala/sociokulturella praktiken.37 De tre nivåerna är självklart tätt sammankopplade och överlappar varandra vilket gör att analysprocessen inte följer ett enkelriktat spår från den diskursiva praktiken till den
13
sociala praktiken. Den analytiska modellen används som en ram för analys men forskaren kan röra sig fritt inom och mellan modellens nivåer. Nivåerna kan både undersökas separat och tillsammans och analysens fokus kan skifta mellan nivåerna beroende på analysmaterialets utformning och innehåll.
Texten analyseras genom det språkliga innehållet och hur texten är uppbyggd.
Exempelvis undersöks modaliteten, det vill säga graden av säkerhet och omdöme i ett uttalande, ordförråd och textens struktur. Ett uttalande likt “Hinduer tror att de blir frälsta genom att de samlar god karma och når moksha” kan exemplifiera flera intressanta delar. Exemplet visar på en hög säkerhet: “Hinduer tror” samtidigt som ordförrådet blandar både det kristet kodade begreppet “frälsning” med ett hinduistiskt kopplat begrepp “moksha”. Uttalandet kan tolkas beskriva hinduer som en enhet i vilken de som inte tror de blir frälsta genom karma inte heller tillhör gruppen hinduer.
Den diskursiva praktiken innebär, i Faircloughs modell, det handlande genom vilket texter produceras, distribueras och konsumeras.38 Här framhävs exempelvis i vilket sammanhang läroboksförfattaren befinner sig i vid skapandet av läromedlet samt vilket sammanhang eleven som är tänkt att konsumera läroboken befinner sig i.
Läroboksförfattaren försöker bland annat förhålla sig till ett korrekt faktamässigt innehåll, läroplanens skrivelser, ett språk som engagerar och begripliggör innehållet för eleven. Dessutom förhåller sig läroboksförfattaren till olika former av implicita
diskurser, så kallade diskursordningar, som existerar i samhället, exempelvis
religionsvetenskapliga, teologiska och politiska sådana som i sin tur innehåller implicita maktordningar.
Den sociala praktiken förstås som de större övergripande diskurserna i ett samhälle. Detta kan exemplifieras genom Malin Löfstedts genomgång av de protester som uppstod i samband med utformandet och införandet av LGR 11 och GY 11.39
Regeringen och Skolverket kallade i samband med utformandet av de nya läroplanerna in en “expertgrupp”, bestående av såväl lärare som ämnesexperter, som skulle
säkerställa att innehållet och formuleringarna låg så nära skolpraxis och forskning som möjligt.40 Istället för det förslag som expertgruppen lämnade in kom mindre, men starkt
symboliska, förändringar att göras för att säkra kristendomens särställning i läroplanerna. Skillnaden bestod i exempelvis att förändra formuleringen “[...]
14
världsreligionerna kristendom, islam, judendom, hinduism och buddhism” till “[...] i kristendom och i de andra världsreligionerna islam, judendom, hinduism och
buddhism”.41 Löfstedt menar att denna förändring och formulering kan kritiseras utifrån att den skapar en skiljelinje mellan kristna (oss) och de andra (de övriga
världsreligionerna). För att analysera de sociala praktikerna kontextualiseras den diskursiva praktiken mot de diskursordningar den diskursiva praktiken ingår i, det vill säga samlingen av de diskurser som florerar inom religionsvetenskap, religionskunskap och läromedlen.42 Dessutom undersöks icke-diskursiva element, exempelvis
ekonomiska och institutionella faktorer, som kan tänkas påverka hur den diskursiva praktiken förhåller sig till de olika diskursordningarna.43 På grund av att detta andra steg kräver andra former av teori och metod, exempelvis sociologisk eller kulturteori, för att undersökas kommer min analys av den sociala praktiken främst att involvera
förhållandet mellan den diskursiva praktiken och diskursordningarna även om exempelvis kristendomens hegemoniska ställning diskuteras och exemplifieras.
Att analysera diskurser innebär att forskaren rör sig mellan den skrivna texten och den givna diskursiva kontexten.44 Norman Fairclough talar även om en “interdiskursiv analys” eller “konstitutiv intertextualitet” där den enskilda texten förstås som en punkt där flera olika typer av diskurser möts.45 Kritiska diskursanalytiker, bland annat Fairclough, lägger ofta stor vikt vid intertextualiteten, det vill säga direkta citat från andra källor eller användandet av andra källor som inte redovisas.46 Det är här viktigt att förstå hur exempelvis läromedelsförfattare på olika sätt hämtar och återberättar kunskap från källor som inte nödvändigtvis direkt redovisas utan som antingen ses som allmän kunskap eller som sammanfattas genom läromedelsförfattarens egna ord. Detta hänger samman med det Fairclough benämner som “antagande” (assumptions) där författaren till en text gör vissa antaganden genom sin text i form av presuppositioner.47 En sådan presupposition skulle kunna bestå av påståendet att “[...] hur man ser på sambandet mellan religion och politik beror självklart också på hur man definierar de båda begreppen” där ett antagande görs om att politik och religion är skilda saker.48 Ett
sådant påstående går inte nödvändigtvis att hänvisa till en specifik författare utan snarare går att återfinna som en idé med vaga ursprung. En fråga som exempelvis “Vilken av de abrahamitiska religionerna är äldst?” förutsätter att det finns något som kallas för abrahamitiska religioner. När en lärobok exempelvis beskriver en byggnad eller plats som helig görs implicit ett antagande att läsaren själv har kunskap om var
15
gränsen mellan det heliga och det profana går. Dessutom bygger författarens mening även på en implicit tanke om att det finns byggnader som inte är heliga och som därmed kvalitativt skiljer sig från den beskrivna heliga byggnaden. Olika former av antaganden skapar olika former av avsaknad, vilka i sin tur kan analyseras för att synliggöra olika former av ideologier.49
Fairclough menar, genom att tolka Bhaktin, att all text är en del av tidigare yttranden samtidigt som det är en handling i sig självt.50 Med andra ord är en text alltid beroende och konstituerad av tidigare producerade texter och kommer i sin tur att konstituera senare texter. Fairclough menar att intertextualitetskonceptet också behöver kombineras med en fråga om samhälleliga sociala maktstrukturer i vilka texter produceras och reproduceras.51 Intertextualitetskonceptet handlar om hur texter kan omvandla tidigare
texter och konventioner och på så sätt skapa nya texter och konventioner. Dock sker detta intertextuella omskapande av text inte fritt utan påverkas av maktstrukturer som omger ämnet, textproducenten och textkonsumenten.52 Dessa maktstrukturer kan inte undersökas genom intertextualitetskonceptet utan kräver andra former av teoretisk och metodologisk utgångspunkt, exempelvis en teori om hegemoni. En sådan undersökning kan inte rymmas inom ramarna för denna text men intertextualitetskonceptet kan ändå användas för att sätta den undersökta texten i relation till inflytelserika texter som skrivits före läromedlet.
Diskursanalysen är i grunden konstruktivistisk och därmed antiessentialistisk eftersom den bygger på antagandet att diskursivt handlande bidrar till att konstruera kunskap samtidigt som det diskursiva handlandet bygger på tidigare historisk kunskap.53 På grund av detta är utgångspunkten för denna undersökning också antiessentialistisk och bygger på en socialkonstruktivistisk epistemologi vilket kan bidra till partiskhet i uppfattandet av just essentialism i de undersökta läroböckerna. Vad jag menar är att genom att min utgångspunkt finnes i kritisk diskursanalys och kritisk religionsvetenskap kontrasteras essentialistiska beskrivningar tydligare mot min utgångspunkt. En svart prick på ett vitt papper sticker ut mer än vita nyanser på ett vitt papper. Foucault skriver att en analys av historia kräver att forskaren frigör sig från en rad begrepp som
exempelvis “tradition”, “inflytande”, “utveckling” och “evolution” för att av
metodologiska skäl till en början se historia som en hop spridda händelser.54 Detsamma
16
perspektiv på religion. Dock menar jag att en total frikoppling från rådande
begreppsapparater är svår, för att inte säga omöjlig, och inser därför att mina analyser inte kommer vara kompletta.
3.3 Läromedelsgenren
Läromedel i form av läroböcker används frekvent inom religionskurser på såväl
grundskolenivå som på gymnasial nivå.55 I en artikel av Maximilian Broberg från 2017 där användningen av olika former av material i religionskunskapsundervisningen undersökts, framkommer det av de 1292 respondenterna att cirka 85% av
grundskolelärarna respektive 60% av gymnasielärarna använde läroböcker i
religionskunskap.56 Dessutom existerar läromedelsförfattare och författandet precis i det
spänningsfält mellan religionsvetenskap, religionskunskap och religionsdidaktik som jag i denna text ämnar undersöka. Läromedel befinner sig, som Klas-Göran Karlsson beskriver det, mellan makt och makten.57 Läromedel har med maktutövning att göra i
det att läroboken utövar makt på människor sätt att förstå individen, samhället och verkligheten i stort.58 Läroboken är både ett resultat av makten samtidigt som den bidrar till att skapa och upprätthålla makt.59 Denna maktutövning sker genom att
läromedelsförfattaren förhåller sig till såväl förlagets vilja att sälja, läraren som köpare, ämnesplaner för respektive ämne och forskning som bedrivs inom detta ämnesområde.60 Jenny Berglund belyser detta genom ett jämförande mellan indonesiska och svenska läroböckers framställning av islam och kristendom där de olika ländernas kulturella, politiska och religiösa kontexter påverkar hur religionskunskapsämnet byggs upp och vilka perspektiv som förekommer i läromedlen.61 Läromedel behöver därför förstås både ur ett textperspektiv men även utifrån en bredare kontext i form av samhälleliga normer och diskurser. Jonas Otterbeck menar att läromedelsförfattare har en tendens att återskapa stereotypa bilder av religioner, inte minst islam.62 Detta återskapande, menar jag, kan ses som ett resultat av att läromedelsförfattare befinner sig i och blir påverkade av större samhälleliga diskurser och mindre, mer religionsspecifika, diskurser som påverkar och styr en normativ förståelse av religion och religioner. Detta har påtalats otaliga gånger förr, exempelvis genom Kittelmann Flensners avhandling Religious
education in contemporary pluralistic Sweden eller Carina Holmqvist Lidhs avhandling Representera och bli representerad. Elever med religiös positionering talar om skolans religionskunskapsundervisning som identifierar bland annat en svenskhetsdiskurs, en
17
religionskunskapsundervisningen på de undersökta skolorna.63 Dessa diskurser styr synen på religion och vad som anses vara normalt i dessa specifika sammanhang. På grund av dessa faktorer samt tillgängligheten av läromedel kontra empiriska
undersökningar under den pågående Covid-19-pandemin har jag valt att undersöka och finna svar på mina frågeställningar i olika läromedel för religionskunskap 1.
3.4 Urval
Religionsvetenskapen är ett mångfacetterat fält med en lång historia och kan knappast i sin helhet rymmas i detta, eller något annat, enskilda verk. På grund av detta har jag valt att använda mig av olika religionsvetenskapliga kategorier och perspektiv som är tänka att dels vara relevanta för det nutida studiet av religion, dels täcka en viss bredd av perspektiv. De kategorier som valts ut är substantiella och funktionella
religionsdefinitioner samt religionsfenomenologisk och kritisk religionsvetenskap. Dessa idealtyper är tänkta att fungera som analytiska verktyg för att operationalisera syftet och de tillhörande frågeställningarna.
3.5 Historisk bakgrund
3.5.1 Religionsvetenskapens historia
Dagens religionsvetenskap är framväxt ur teologin och sekulariseringen av vetenskap.64 Vissa menar att religionsvetenskapen officiellt föddes när Friedrich Max Müller, religionshistoriker, höll tre föreläsningar som senare kom att bli utgivna under titeln
Introduction to the science of religion.65 Till en början fanns ett stort intresse för språk och de geografiska områdena kring Medelhavet och Främre Orienten hos
religionshistoriker vilket var kopplat till Bibeln.66 Senare kom de geografiska gränserna att vidgas men religionshistoria var fortsatt huvudsakligen en språkligt och textinriktad vetenskap.67 Däremot stod kristendomen länge utanför religionsvetenskapernas domän då kristendomen ansågs tillhöra teologernas forskningsområde. Religionshistoria och religionsvetenskap studerade den Andre medan teologin studerade det egna. På så sätt kom religionsvetenskapen redan från början att skilja på västerlandets traditioner och övriga geografiska områdens traditioner med vad vi idag skulle benämna som en tydlig orientalistisk prägel. Edward Said menar exempelvis att det inte finns någon
västerländsk kunskapsproduktion om Orienten som inte skapats genom koloniala linser.68 Said går så långt som att säga att ingen västerländskt producerad kunskap om
18
islam sedan medeltiden kan sägas ha producerats utanför ett ramverk av fördomar och politiska intressen.69
Religionsvetenskapens framväxt korrelerar även med religionsbegreppets förändring mellan antiken och samtiden. Religion, religio, förstods under renässansen som rituell praxis men kom även att användas på andra sätt, till exempel genom Nicholas Casanus som använde begreppet religio som ett sätt att beskriva “sanningen om Gud”.70 Under
1600-talet kom religionsbegreppet att börja ta sin moderna form som ett övergripande begrepp som också kan delas in i olika former av religion.71 Religion uppfattades genom upplysningsströmmarna som ett enhetligt system av trosföreställningar och praktiker där det metafysiska förtingligades och kunde klassificeras och jämföras.72
Genom att klassifikationer av olika former av trosföreställningar och praktiker
genomfördes kunde även mindre individuella religionssystem byggas upp inom ramen för det större religionsbegreppet. Denna förändring skedde även i en historisk kontext där kolonialism, reformation och kyrklig splittring skapade ett behov av att kunna tala om både religion och en variation och mångfald inom detta begrepp.73 Den
ickekonfessionella religionsvetenskapen kom dock att växa fram under 1800-talets slut när mänskligheten och människans olika kulturyttringar kom att bli föremål för de framväxande samhällsvetenskaperna.74 Religionsvetenskapen kom att markera distans till teologin och religionsbegreppet som från början var ett instrument för teologer kom att även bli ett föremål för övriga humanvetenskaper. Religionsvetenskapen kom även tidigt att gå under namnen religionshistoria och komparativ religion och utgick från idén om att religion kunde studeras vetenskapligt. Kunskap om religion skulle inte nås genom deduktion utan genom induktion och empiriskt material skulle studeras genom fastställda metoder.75 Syftet för religionskunskapen, och de övriga
samhällsvetenskapliga vetenskaperna som växte fram under samma tidsperiod, var att vetenskapligt förklara människan och hennes olika kultur- och samhällsyttringar.76 Genom denna process kom religionsbegreppet även att behöva definieras utifrån de nya vetenskapliga ramarna. Religionsvetenskapen kan sägas gå in i ett evolutionistiskt paradigm under 1800-talet fram till 1900-talets mitt. Inom evolutionsparadigmet sågs Darwins evolutionsteori som applicerbart även på företeelsen religion där människor och civilisationer gick från ett lägre stadium till högre stadium och därför kunde mätas genom olika grad av utveckling. Alla religioner och civilisationer följer samma
19
olika religioner över både tid och rum utifrån samma mall.77 Det evolutionistiska paradigmet följdes av ett religionsfenomenologiskt och, menar vissa, följs nu åter av ett kulturvetenskapligt paradigm. Nedan introduceras några av de mer inflytelserika
religionsvetenskapliga perspektiven och paradigmen kortfattat för att kontextualisera denna undersökning.
3.5.2. Världsreligionparadigmet
Det faktum att kristendom ofta utgör mallen för vad religion uppfattas vara och hur religion sedan organiseras och kategoriseras i olika konstellationer är ingenting nytt utan har en lång historia.78 Denna historia tar inte heller slut utan kan ses i den svenska ämnesplanens formulering, där det står skrivet att religionskunskapsundervisningen ska behandla “Kristendomen, de övriga världsreligionerna och olika livsåskådningar [...]”.79
En tolkning utifrån Masuzawa är att kristendomen fortfarande har en särställning och fungerar som mall för vad religion är och är något som alla eventuella religioner och religiösa uttryck jämförs med. Denna form av orientalism, där en sekulär kristendom grundad i eurocentrism jämförs med övriga former av religion och religiösa uttryck, bör rimligtvis ha en tydlig påverkan på hur elever ser på religionsbegreppets innehåll och på hur lärare bör bredda och synliggöra olika religionsdefinitioner. Begreppet
“världsreligioner” omfattar i läroplanen i första hand kristendom, islam, judendom, hinduism och buddhism men kommentarmaterialet vidgar världsreligionsbegreppet till att, ur en internationell kontext, även kunna innefatta andra religioner.80 Exakt vilka kriterier som en religion behöver uppfylla för att betraktas som en världsreligion är dock oklart och det verkar, som Stefan Arvidsson skriver, som att det närmast handlar om en hedersbekräftelse som tilldelas de som har nog många lärda representanter vid
interreligiösa konferenser.81 Även konfucianism, taoism och shinto kan ibland räknas in under kategorier som kinesiska religioner, japanska religioner eller östasiatiska
religion.82 Även zoroastrianism, jainism och sikhism kan räknas in i
världsreligionsbegreppet även om detta är något mer ovanligt. Dessa religioner brukar ofta även kategoriseras i subgrupper utifrån geografiska principer där islam, judendom och kristendom förknippas med det forntida “nära östern” (i Sverige kallas dessa tre religioner ofta för abrahamitiska religioner), hinduism, zoroastrianism, buddhism och jainism förknippas med Sydostasien och slutligen konfucianism, shinto och taoism som förknippas med fjärran östern.83 Denna form av kategorisering menar Tomoko
20
gett legitimitet åt denna kategorisering. Vilka religioner som kan ingå i kategoriseringen “världsreligioner” och dess subkategorier är alltså inte självklart utan varierar beroende på kontext.
3.5.3 Religionsfenomenologiskt paradigm
Religionsvetenskapen har sin grund i ett perspektiv där de religiösa mänskliga fenomenen förstås som sui generis, det vill säga en kategori som endast kan förstås utifrån sina egna parametrar, från 1800-talet fram till Eliade och in i vår samtid, där ett fokus har riktats mot att fånga essensen i det mänskliga religiösa handlandet.84 Trots att tanken på människan som en essentialistiskt religiös varelse till viss del har tappat sin ställning inom religionsvetenskapen finns fortfarande en tanke om att religiöst
mänskligt handlande är universellt på samma sätt som ekonomiska teorier förutsätter universella marknader.85 Religionsfenomenologin är komparativ i det att en
begreppsapparat för religiösa fenomen skapats för att kunna jämföra fenomen som anses ligga inom samma kategori. Dessa jämförelser kan bestå av att jämföra riter
transkulturellt för att få syn på skillnader och likheter i syfte att kunna finna
systematiska synteser.86 Jämförandet sker alltså inom smalare kategorier och mellan
religioner men stannar ändå inom den breda kategorin religion.
Religionsfenomenologer ser ofta den religiöst troende som den största källan till olika former av förklaringar och definitioner av vad just dennes religion är och innebär.87 På grund av detta blir den religiösa eliten extra central för religionsfenomenologin då denna uppfattas som mest innerligt religiösa och fungerar normerande för de specifika religiösa inriktningarna och hur de uppfattas och beskrivs.88 Eftersom de religiösa representanterna beskriver sin egen religiösa inriktning skapas en beskrivning som ofta uppfattar religion som “det goda” då få människor skulle beskriva sina egna val som felaktiga eller onda. Det är inte heller helt ovanligt att kategorier som “det heliga” uppfattas som existerande i sig självt och är något som människor kan komma i kontakt med. Religionsfenomenologin kom även att förstå religion som något sui generis och är en direkt reaktion mot den tidigare reduktionistiska förståelsen av religion.89 Det vill säga att religionsfenomenologer motsatte sig reduktionistiska religionsförklaringar som enbart såg till ”inomvärldsliga” faktorer som exempelvis Freuds psykologi och Marx sociologi.90 Två exempel på religionsfenomenologiska perspektiv på religion kan
21
Mircea Eliade skriver i boken Heligt och profant att människan når kunskap om det heliga genom att det heliga manifesterar sig för människan.91 Denna manifestation benämner Eliade som hierofani. För Eliade existerar alltså det heliga utanför människan och förstås dessutom som en verklighet separat från den profana verkligheten men där det heliga också kan manifesteras i den profana verkligheten.92 Enligt Eliade är
människan av sin natur en religiös varelse vars erfarenheter utgår från en
allmänmänsklig företeelse som går att hitta i samtliga religiösa traditioner.93 På grund av denna allmänmänskliga grund menar Eliade att hierofani inte endast är ett
religionshistorisk studium utan även är angeläget för till exempel filosofer,
fenomenologer, psykologer och sociologer. Dock är det de historiska texterna, inte psykologisk och sociologisk teori, som ger insikter om de mänskliga upplevelserna av hierofani. Eliade ansåg att religionsvetenskapens uppgift är att skilja det profana från det sakrala.94 Det heliga benämns även av Eliade som “det helt annorlunda” vilket
tydligt skapar en gränsdragning mellan det profana och det heliga och där det heliga förstås som sui generis.95 Att Eliade förstår religion som sui generis kan ses som en direkt kritik mot en tidigare förhärskande reduktionistisk förståelse av religion.96 Den tydliga separationen av det sakrala och det profana kommer att vara av intresse i det kommande analysavsnittet.
Även Heidegger kritiserade det faktum att religion studerades utifrån och att studiet av religion kom att delas upp i olika delar.97 Heidegger menade istället att religion först och främst bör undersökas utifrån sin fakticitet.98 Heidegger förstod alltså inte religion som ett studieobjekt utan snarare som något meningsfullt i sig självt.99 Det kan även sägas att Heidegger menade att religionsfenomenologi och religionsfilosofi är synonymer som i sin tur skiljer sig från religionsvetenskapen. Eftersom Heidegger förstod filosofins utgångspunkt som grundad i erfarenhet kom även ett
erfarenhetsbaserat förklaringssätt att få tolkningsföreträde före ett studium som ser religion som ett objekt utifrån, exempelvis kritisk religionsvetenskap.100
Religionsfenomenologiska antaganden om religion som sui generis har kommit att kritiseras av de forskare som skulle kunna sägas ägna sig åt kritisk religionsvetenskap.
22
3.5.4 Kulturellt religionsparadigm
Under senare tid har religionsvetenskapen alltmer börjat bejaka religion som en del av den mänskliga kulturen till skillnad från den religionsfenomenologiska förståelsen av religion som sui generis.101 Istället för att jämföra religion med sig självt har andra former av jämföranden börjat genomföras där såväl den människa som identifierar sig som religiös som den som identifierar sig själv som icke-religiös är del av
undersökningar. Genom ett breddande av synen på legitima data för och auktoritet att definiera religion skapas även ett breddande av det religionsvetenskapliga fältet där såväl imamens tolkning av haditherna som den andligt sökande kvinnan, och den ateistiske socialisten blir viktiga källor och jämförelsepunkter. Religion förstås alltså utifrån ett kulturvetenskapligt paradigm som en integrerad del av samhälle och kultur där gränsdragningar mellan det religiösa och det profana inte är lika intressanta då religion kan undersökas i flera sammanhang, till exempel genom förekomsten av religiösa symboler i reklam.102 Ett exempel på en riktning som fått genomslag som en del av ett kulturvetenskapligt paradigm är kritisk religionsvetenskap.
Kritisk religionsforskning är inte heller ett enat fält och innehåller kanske lika många skiljelinjer som förenande antaganden.103 Åsikter spänner sig från de som vill använda och undersöka de olika kategorier kopplade till religion som heuristiska verktyg till de som helt vill förkasta religionsbegreppet till förmån för ett nytt ickenormativt
begrepp.104 Kritiken består av ett undersökande av de operativa kategoriernas rötter och de underliggande tankestrukturer som formar människors förståelse av världen och som annars framstår som självklara och “normala”.105 Genom att undersöka själva kategorin
religion kan även olika maktaspekter synliggöras och dessa maktaspekter kan förklara uppbyggnaden av religionsbegreppet och relaterade kategorier som exempelvis
“världsreligioner”, “asiatiska religioner” eller “abrahamitiska religioner”.106 Exempelvis
kritiseras sui generis- förståelsen av religion för att osynliggöra maktaspekter genom att omöjliggöra exempelvis ekonomiska, sociala, politiska och psykologiska
angreppssätt.107 Dessutom består stora delar av kritiken av ett ifrågasättande av religion som ett ahistoriskt fenomen.108 Kritisk religionsvetenskap försöker även
medvetandegöra och undersöka hur den enskilde forskarens teorier och metoder relaterar till denna större samhälleliga kontext som forskaren befinner sig i för att på så sätt synliggöra vilka implikationer detta arv får för forskarens förståelse av
23
forskarens utgångspunkt påverkar vad och hur något studeras. Russell T. McCutcheon skriver exempelvis, när han talar om religionsvetenskaplig teori, att även de som endast beskrivit sin omvärld också har en teoretisk utgångspunkt som påverkar hur denna omvärld förstås.110 För en kritisk religionsvetare är religion inte något fast utan något föränderligt som påverkas av olika, såväl historiska som samtida, kontexter, exempelvis ekonomiska, politiska, och kulturella sådana. Religionsbegreppets innebörd har
förändrats, och kommer så fortsätta, över tid, i olika geografiska och kulturella kontexter och kan också förändras hos varje individ.111 Den gränsdragning mellan det sakrala och det profana som Eliade gör är därmed inte lika naturlig för en kritisk religionsvetare som istället ser denna gränsdragning som en föränderlig, mänskligt skapad och upprätthållen, kategorisering.112
3.5.5 Funktionell och substantiell religionsdefinition
Funktionella förklaringar av religion syftar till att definiera religion utifrån vilken funktion religion har för människan. Ett exempel är på en funktionell religionsdefinition är Milton Yings meningsskapandesyn på religion som ett system av trosföreställningar och praktik som möjliggör bearbetning av existentiella frågor.113 Ett annat exempel är
Clifford Geetz som menade att religion är ett system av symboler som är kulturellt betingade och som bidrar till att etablera och befästa starka motivationer, och stämningar hos människan.114 Torsten Hylén resonerar kring såväl funktionella som substantiella förklaringar och definitioner av religion och menar att även de funktionella förklaringarna skulle kunna ses som essentialistiska. Han ger två exempel på
funktionella religionsdefinitioner som han anser är essentialistiska, positiv och negativ essentialism.115 Positiv respektive negativ essentialism ska enligt Hylén förstås som olika former av värderande essentialism och rör olika typer av förståelser av religionens funktion som god eller skadlig för människan.116 Det innebär att religionen ses som bärare av goda funktioner, exempelvis gemenskap och fredsskapande, eller onda
funktioner, exempelvis konfiktskapande och fördummande. Ett mer konkret exempel på positiv essentialism är när exempelvis IS inte förstås som muslimer eftersom ett sådant narrativ inte passar in i bilden av att religion har en positiv funktion för människan.
Substantiella förklaringar av religion utgår från tanken om att religion har en substans i form av exempelvis en transcendental kärna eller en tanke om att religionen består av andra egenskaper. Det kan exempelvis bestå av Eliades tanke om att det heliga existerar
24
utanför oss och att religion består av just det heliga. Det kan även bestå av en idé, till exempel Edward B. Taylors religionsdefinition att religion är “the belief in spiritual beings” som indikerar att all form av religion innehåller denna egenskap.117 En sådan
substantiell definition av religion ser vi som tidigare beskrivits i läroplanen som definierar religion som tro på övernaturliga väsen eller ickemänskligt skapta moraliska ordningar.118 Essentialistiska förståelser av religion är vida spridda i samhället i både media, dagliga diskussioner och politiska debatter men har börjat tappa sin ställning inom akademin till den grad att kalla någon för essentialist kan uppfattas som ett skällsord.119 Schaffalitzky de Muckadell menar dock att en essentialistisk definition av religion inte bara är vida använd, även av anhängare till kritisk religion, utan bör uppmuntras och användas inom det religionsvetenskapliga fältet.120 En “verklig
definition” (real definition) är nödvändig av flera skäl, såväl religionsvetenskapliga som politiska menar Schaffalitzky de Muckadell. Dels menar hon att en verklig
religionsdefinition krävs för att kunna utvärdera olika teoribildningar. Hon exemplifierar detta genom att påstå att om religion ska kunna förklaras genom
religionspsykologi måste det finnas åtminstone en implicit definition av vad religion är för att avgöra huruvida religionspsykologin faktiskt förklarar all form av religion eller ej.121 Hon argumenterar även för att en verklig religionsdefinition främjar ett
vetenskapligt språk genom att minska vaghet. Genom att tydligt definiera religion kan nya kategorier och fenomen synliggöras, exempelvis skulle en verklig definition kunna synliggöra att det finns flera olika versioner av religion, på samma sätt som jade
används för att beskriva två olika former av mineraler.122 Hon menar även att en verklig definition krävs för att kunna använda religion i politiska lägen, exempelvis gällande statligt stöd till religiösa föreningar eller vad som bör och inte bör studeras inom religionskunskapen.123
25
4. Resultat och analys
På grund av denna undersöknings snäva utrymme presenteras inte de olika läromedlen ingående utan korta översiktliga presentationer och analyser av innehållet följs av en analys av återkommande drag som återfinns i flera av läromedlen.
4.1 Undersökt material
4.1.1 Religion 1 för gymnasiet
Läroboken inleds redan vid innehållsförteckningen med en tidslinje som presenteras under rubriken “Världsreligionernas historia” där olika händelser relaterade till de fem världsreligionerna buddhism, islam, judendom, hinduism och kristendom finns
kronologiskt ordnade.124 Framställningen genom rubriken och de utsatta händelserna
ger intrycket av att det handlar om en gemensam historia vilket indikerar att
världsreligionsparadigmet används på ett essentialistiskt sätt. Detta synsätt kan sättas i relation till Brent Nongbris framställning av hur världsreligionsbegreppet idag används för att beskriva en enda allmänmänsklig företeelse, vägen till befrielse, frälsning eller självförverkligande, även om de individuella religionerna firas utifrån sina unika egenskaper.125
Författarna skriver att “Religion är ett fenomen som har många olika dimensioner”.126 Detta uttalande kan tolkas som att även om religion kan tolkas och förstås av människor på olika sätt är dessa förståelser ändå perspektiv på ett och samma fenomen: religion. Min tolkning baseras även på den liknelse mellan religion som en väg som framställs som förekommande i de flesta religioner.127 Författarna liknar religion vid en väg där människan måste vandra, alltså göra något, för att komma till det mål hon önskar. Denna tanke om religion som en väg med ett teoretiskt mål som kräver en praktisk handling menar författarna finns i de flesta religioner i världen och exemplifierar detta genom orden halacha, sharia, tao och shinto som alla kan översättas till “väg” eller “vägen”.128 Beskrivningen av religion som ett fenomen indikerar även en
fenomenologisk förståelse av religion. Religion är också något som kan användas i olika syften vilket indikerar en funktionell syn på religion.129
26
En intressant aspekt av boken är det avsnitt som givits rubriken “När man talar om religion”.130 I detta avsnitt uppmärksammas det faktum att språket gällande religion kan
skilja sig åt och att olika kulturer och människor inte nödvändigtvis känner igen idéer som härstammar från en kristen begreppsapparat. Dock leder denna tanke in i ett resonemang om att begreppsapparaten ändå är användbar eftersom ord och begrepp ändå kan syfta till samma fenomen, exempelvis använder kanske inte en ickereligiös människa begreppet helig men kan ändå anse att något är okränkbart och värt att respektera.131 Författarna menar dock även att ett begrepp faktiskt kan vara helt främmande för en människa och därmed beskriva en verklighet som inte stämmer överens med vad personen upplever. Detta kan peka på såväl en kritisk medvetenhet hos författarna samtidigt som det kan uppfattas som en religionsfenomenologisk
infallsvinkel. Här kan det alltså tolkas som att två olika religionsvetenskapliga diskurser möts. Dock är det tydligt att det religionsfenomenologiska perspektivet är mer
framträdande genom tanken på religion som ett allmänmänskligt fenomen som beskrivs med olika ord i olika kulturer.
Myter beskrivs utifrån ett funktionellt perspektiv där myter som exempelvis
skapelseberättelser har ett visst syfte.132 Samtidigt är språkbruket kodat på ett sätt som framställer ett inifrånperspektiv där det beskrivs att “[b]erättelserna försöker uttrycka något som inte går att uttrycka på andra sätt” samt “De handlar om vad det egentligen innebär att vara människa i en värld där gud eller det gudomliga är verksamt”.133 Detta språkbruk kan förstås som skrivet i bestämd form och berättelserna, med egen agens, hävdas beskriva något som existerar utanför människan. Russel T. McCutcheon menar att denna användning av mytbegreppet förekommer främst inom
religionsfenomenologin och är en essentialistisk förståelse av myt.134 Dessutom indikerar den ovan beskrivna formuleringen en fenomenologisk utgångspunkt som påminner om den beskrivning som Eliade ger av hierofani. En annan rubrik, “Religion är inte bara ord”, indikerar också att författarna implicit har en bild av att religion är något, vilket skulle kunna ses som en essentialistisk syn på religionsbegreppet.135 Författarna menar även att äkta kunskap om religion endast går att få genom att delta i religionen inifrån genom att skriva att det finns kunskap som man inte kan läsa sig till utan som endast kommer genom att delta.136 En sådan beskrivning tillskriver det emiska
perspektivet större autenticitet än det etiska. Torsten Hylén kallar detta för en form av transcendental essentialism och förknippar denna med Rudolf Otto och Mircea
27
Eliade.137 Som tidigare beskrivits i denna text menade Eliade att människan får kunskap om det heliga genom hierofani, när det heliga uppenbarar sig.138 Här kan alltså en essentialistisk religionsfenomenologi skymtas som implicit grund för författarnas verk. Detta resonemang, att endast den person med rätt mentala inställning, kan undersöka religioner på ett korrekt sätt utesluter undersökningen från den kategori som ofta kallas för vetenskap.139
Författarna frågar läsaren hur Gud är enligt de tre religionerna judendom, islam och kristendom, implicit syftande på ett enda gemensamt svar.140 Svaret som efterfrågas kan tolkas vara den beskrivning av Gud som barmhärtig och god som författarna beskrivit i ett föregående stycke. Denna beskrivning av Gud som god trots människans snedsteg kan också förstås med hjälp av Torsten Hyléns kategori kärnessentialism.
Kärnessentialism är enligt Hylén tanken om att religion består av fundamentala egenskaper, exempelvis idéer eller handlingar som avgör vad som är och inte är
religion.141 Beskrivningen av en enda gemensam gudsbild i religionerna kan förstås som en sådan fundamental idé. Även hinduism, buddhism och jainism kopplas samman under kategorin “asiatiska religioner” där de beskrivs att de har många likheter eftersom de delar samma ursprung.142 Författarna skriver att man ibland säger att det finns stora likheter mellan Indiens, Kinas och Japans religioner eftersom de alla handlar om balans.143 Ett sådant uttalande kan uppfattas som essentialistiskt då de olika regionala variationerna av religioner ändå sägs dela en kärna som utgör en strävan efter balans i livet. Någon jämförelse med exempelvis kristna eller muslimska synsätt på balans i livet och samhället genomförs ej. Författarna påpekar dock genomgående att det existerar variation och skillnader inom och mellan religioner, även om de samtidigt ger delvis enhetliga beskrivningar av dessa. Dessutom anlägger författarna vad som kan förstås som ett kritiskt förhållningssätt när de introducerar hinduism närmare. I inledningen beskriver de hur begreppet hinduism kommit att växa fram genom att väldigt kortfattat beskriva olika sätt att använda begreppet och olika historiska kontexter.144 Dessutom påpekar författarna att vissa forskare menar att begreppet hinduism inte bör användas medan andra forskare ser vissa grundläggande idéer som knyter samman de olika inriktningarna.145 Författarna presenterar även begreppet “sanatana dharma” som ett
förslag på ett emiskt förhållningssätt till begreppsproblematiken men förtäljer inte själva explicit vilket förslag de ansluter sig till, även om de i fortsättningen genomgående använder begreppet hinduism.
