UPPSALA UNIVERSITET Teologiska institutionen
Religionsbeteendevetenskap C, kandidatuppsats, 15 Hp HT, 2020
Handledare: Åsa Schumann
Betygsbestämmande lärare: Önver Cetrez
Mystiker och nåjder utan språk
och gemenskap
En jämförelse mellan psykos och den samiske nåjdens kallelse
Abstract
The similarities between psychosis and different mystical experiences are striking. Profes-sor Jens-Ivar Nergård (1998, 2006) has pointed out similarities between the calling of the Saami shaman/nåjd and the state of psychosis and high-lights the reciprocal meanings and purposes of these similarities in a Saami context where the calling and the called are re-garded as meaningful for the community. By comparing what psychodynamic theory names psychosis with the calling process of the nåjd the aim of this work is to investigate the question of how the latter’s discourse finds individual and contextual purpose and meaning in the psychological functions leading to the former. Since this comparison and investigation concerns two different ontologies and discourses, with their own concepts and views on the psychological functions mentioned, it is done in a qualitative comparative method of discourse analysis.
The psychodynamic discourse through the books of professor Johan Cullberg classifies psychosis as a psychological regression to a more primitive psychological state in which the individual is caught in primary process thoughts; characterized by dilutions, hallucina-tions and magical thinking. The psychodynamic discourse sees no contextual, and very little individual, meaning or purpose with these functions. This theory is what I will com-pare to the material given by primarily Jens-Ivar Nergård from a Saami discourse.
What I find in the discourse material is an ontology - simultaneously psychological, spir-itual, practical and religious (hence the interest from the perspective of psychology of reli-gion) – which differs from the ontology of the psychodynamic discourse in crucial ways. In the Saami discourse the individual experiencing what the theory would name hallucina-tions, dilutions or psychosis is never disconnected from his or her community and context but is instead seen as an important and strong bringer of insights and knowledge. This is connected to the ontology mentioned above in which relating to - seeing, hearing and in-teracting with - non-human persons is viewed as a natural experience to understand and relate to nature, the community, the past and present. The psychological functions in which these interactions take place are regarded as meaningful, significant and sacred.
Innehållsförteckning
Kapitel 1 Inledning ... 3 1.2 Inledning ... 3 1.3 Förförståelse ... 4 1.1. Syfte och mål ... 5 1.2. Frågeställning ... 5 1.3. Avgränsning ... 6 1.4. Forskningsgenomgång ... 7 1.5. Material ... 9 Kapitel 2 Teori ... 102.1. Den psykodynamiska diskursens teoretiska grunder ... 10
2.1.1 Den psykodynamiska diskursens teorier om orsaker till psykos ... 12
2.1.2 Vad psykos innebär enligt den psykodynamiska diskursen ... 13
2.1.3 Den psykodynamiska diskursens teorier om syftet med psykos ... 13
2.2 Den religionspsykologiska definitionen av mystik erfarenhet ... 14
2.3. Arbetsmodell ... 14
Kapitel 3 Metod ... 16
3.1 Diskursanalys ... 16
3.2 Validitet ... 18
Kapitel 4 Resultat och Analys: Den samiska diskursen ... 19
4.1. Resultat ... 19
4.1.1 Den samiska diskursens ontologiska grunder ... 19
4.1.2 Den samiska diskursens teorier om orsak till kallelse ... 24
4.1.3 Vad kallelsen innebär enligt den samiska diskursen ... 25
4.1.4 Den samiska diskursens teorier om syftet med kallelsen ... 25
4.1.5 Nergårds psykologiska perspektiv ... 26
4.2. Analys ... 26
4.2.1 Analys utifrån materialets diskurs ... 27
4.2.2 Analys utifrån teorins diskurs ... 30
4.3. Slutsatser ... 31
Kapitel 5 Diskussion ... 33
Sammanfattning ... 37
Kapitel 1 Inledning
1.2 Inledning
I min första kontakt med disciplinen religionspsykologi slogs jag av de kognitiva, upplevelsemässiga och innehållsmässiga likheterna mellan mystik erfarenhet och psykos. Med den amerikanska psykiatern, psykoanalytikern och läkaren Edward. M. Podvolls ord. ”Om andlighet inte hade funnits skulle människor i psykos ha uppfunnit den” (1999, s. 45f). Han hänvisar i detta till att den upplevelsevärld som den psykotiske går in i ”tigger” om en andlig eller övernaturlig förklaring. Då både den mystika upplevelsen och det psykotiska tillståndet är tillstånd i vilka den be-rörda individen kan erfara perception av visuell, audiell, kognitiv, emotionell och annan karaktär vilken inte går att härleda till en yttre empiriskt bevisbar verklighet. Dock saknade jag en fördjupning av dessa likheter som jag förmodar åtminstone delvis är avhängig religionspsykologins beroende av gängse psykologiska förkla-ringsmodeller och en till dessa knuten terminologi. Antoon Geels tar i Judisk mystik upp ståndpunkten att bristen på diskussion om audition och vision i handböcker i religionspsykologi bland annat beror just på svårigheten att avgränsa den typen av religiösa/mystika upplevelser från psykopatologiska tillstånd (Geels, 1998, s. 118). Bristen på fördjupning av likheterna kan alltså bero på en ovilja från religiöst håll att riskera patalogisering av den religiösa ontologins kanske starkaste uttryck, den mystika erfarenheten, och en motsvarande ovilja från psykodynamiskt håll att be-röra en uppfattning som skulle innebära en potentiell sakralisering av människan och hennes existens.
Jag har även rent generellt saknat en psykologisk förklaringsmodell/teori som sätter individen i ett mer uttalat reciprokt förhållande till sin psykosociala kontext; familj, vänner, skola, natur, samhälle. En modell som vänder på vad Geels ger uttryck för i Att möta gud i kaos (1991); att kollektiva kriser också är individuella kriser (s. 261), och i stället lyfter att individuella kriser pekar hän mot kollektiva kriser. Orsak till detta berör jag i kapitlet om min förförståelse.
Mitt intresse har även fört mig till studier av medvetandeforskning och medvetan-defilosofi, särskilt den riktning som går under begreppet panpsykism. Jag nämner detta då denna riktning tangerar vissa grundläggande beståndsdelar i preabrahami-tiska, animistiska och schamanistiska föreställningarna. Delar av detta tankegods redovisas i sammanfattad form av Per Snaperud i Medvetandets återkomst. Om hjärnan, kroppen och universum (2018). Starkt förenklat kan panpsykism - efter grekiskans pan, överallt och psyche, psyke, medvetandeström, själ eller med-vetande – beskrivas som olika teorier vilka förutsätter att medmed-vetande på olika ni-våer är inherent i all materia; att universum är besjälat (Snaperud, 2018, s. 156). Jag vill i detta arbete på ett öppet och fördomsfritt sätt undersöka om det kan före-ligga en gemensam psykologisk funktion bakom likheterna mellan psykos och mystik erfarenhet. En undersökning och jämförelse av orsak, innehåll och syfte med de två diskursernas syn på den typ av gränsområdeserfarenheter som inom den psy-kodynamiska diskursen klassas som psykotiska och inom den samiska diskursen kan jämföras med en nåjds kallelse.
1.3 Förförståelse
Under mitt yrkesliv har jag bland annat jobbat kreativt/pedagogiskt med barn och ungdomar som utifrån samhällets norm har ansetts vara på olika sätt problematiska. Jag har även arbetat som lärare och då särskilt med de elever som uppfattats som svåra och problematiska. Jag har i kontakt med dessa ungdomar, deras övriga lärare och deras föräldrar många gånger slagits av att dessa ungdomar genom sin existens och denna existens vidhängande problematik har visat på långt större erkännande av problem och orättvisor i hemmiljö, skola och samhälle än vad deras omgivning, klasskamrater, föräldrar och lärare har orkat, velat och/eller kunnat. Jag arbetade även som ung vuxen inom socialpsykiatrin med män och kvinnor med psykotisk problematik om vilka jag med inblick i deras psykosociala historik kan säga precis samma sak.
På sätt och vis betraktar jag dessa människor som en form av osynliggjorda indika-torer på en kontextuell problematik eller kontextuella missförhållanden till vilken de själva - just genom deras krock med denna kontextuella norms oförmåga att er-känna och bemöta denna problematik - är nyckeln. För att uttrycka mig lite mer koncist så anser jag att dessa avvikelser från den samhälleliga normen ofta och på många sätt har haft mer att lära den samhälleliga normen än tvärt om.
som är gott, nödvändigt och eftersträvansvärt för och i människan och därmed även vilket som är det goda, nödvändiga och/eller eftersträvansvärda samhället; en form av mer eller mindre formulerad och medvetandegjord ontologi (vetenskap om det varandes väsen). Denna ontologi och dess vidhängande språk- och begreppsbruk kan därmed fungera inkluderande eller exkluderande gentemot de individer som ingår i diskursens gemenskap och deras upplevelser av och i denna.
Det går att dra paralleller mellan det resonemang jag för ovan gällande en ontologis tillhandahållande av språkliga representationer för en individs upplevelse, känsla eller tanke - vilket då skulle kunna ge upplevelsen av att vara inkluderad, av iden-tifikation, gemenskap och delaktighet - samt ontologins avsaknad av representat-ioner för en individs upplevelse, känsla eller tanke - vilket då skulle kunna ge upp-levelse av att vara exkluderad, av begrepps- och uppupp-levelsemässig förvirring, utan-förskap och avvikelse - och vad Petra Junus skriver i sin avhandling Den Levande Gudinnan om individens behov av ett referenssystem för mystika upplevelser om individen upplevt något mystikt. Hon poängterar att en kulturell kontext som saknar referenssystem för sådana okonventionella upplevelser lämnar individen som erfa-rit en mystik upplevelse i en stressituation som i sig kan leda till att individen ham-nar i en större eller mindre kris (Junus, 1995, s. 146).
1.1. Syfte och mål
Mitt syfte med detta arbete är att jämföra den psykodynamiska teorins syn på psy-kos utifrån Johan Cullbergs perspektiv med samernas syn på en nåjds (den samiske schamanen) kallelse utifrån Jens-Ivar Nergårds material för att se om det kan finnas möjliga salutogena vinster i ett integrerat synsätt vilka i så fall borde vara av intresse för fortsatta religionspsykologiska undersökningar.
Jag vill med det försöka utröna om och hur det ur Nergårds material går att härleda ett syfte, både för den erfarande individen och för dennes kontext, med de psykolo-giska funktioner som kan ge upphov till vad som i psykodynamisk teori benämns psykos. En jämförande undersökning av hur de två synsätten tolkar och beskriver orsak, innehåll och eventuellt syfte med upplevelserna/tillståndet.
Jag vill även undersöka materialet i förhållande till Antoon Geels definition av den mystika upplevelsen då även Geels är avhängig en psykodynamisk förklaringsmo-dell.
1.2. Frågeställning
Mitt fokus, i överensstämmelse med mitt syfte och min förförståelse, är riktat mot en undersökning av de funktioner i människans psyke som kan ge upphov till mystika upplevelser och så kallade psykotiska tillstånd och min problemformule-ring lyder:
I detta vill jag hypotetiskt undersöka om de psykologiska funktionerna som leder till vad psykodynamisk teori ser som psykos skulle kunna vara samma som de som leder till det materialet ser som nåjdens kallelse, men att de benämns och värderas olika i respektive diskurs och därför får olika resultat. Jag motiverar denna hypotes utifrån de likheter jag tar upp i inledningen Att både psykosen och de mystika erfa-renheterna kan inbegripa perception, att se och/eller höra, som empiriskt inte går att härleda till en objektiv verklighet (Geels, 1998, s. 118) och ofta är relaterade till antingen kris eller manipulation i form av deprivation och/eller substanser (Cull-berg, 1999, s 253ff. Geels, 1991, s 175 och s. 260 samt Geels 1998, s. 130f). Geels ser den psykotiskes hallucinationer som symptom på oordning i personlighet och påtalar att den religiösa visionen i stället leder till ordning (1991, s. 255). Ett annat underlag till hypotesen är Nergårds formulering att dra ”[…] paralleller mellan kal-lelsen i det samiska samhället och psykosen i vårt” (Nergård, 1998, s. 117). För att undersöka om ett integrerat synsätt skulle kunna vara på något sätt sa-lutogent, att även de psykologiska funktioner som ur ett psykodynamiskt perspektiv klassas som tecken på psykos till sin funktion egentligen kan vara ordningsskap-ande, vill jag i min undersökning utgå från och undersöka den hypotesen. Under-sökningen får påvisa om denna hypotes kan vara meningsfull för en fortsatt under-sökning eller ej.
För att kunna undersöka eventuella överensstämmelser eller diskrepanser diskur-serna emellan gällande min hypotes ovan kommer jag i undersökningen att utgå från tre huvudkategorier i både teori och material; de respektive diskursernas syn på orsak till psykos respektive kallelse, vad den innebär/dess innehåll och slutligen eventuellt syfte med psykos respektive kallelse. Jag kommer att ställa tre frågor till teori och material:
1) Vad ses som orsak till att dessa psykologiska funktioner träder i kraft? 2) Vad innebär det för den erfarande när så sker/vad innehåller funktionerna? 3) Vad är syftet, för individen och dennes kontext, med dessa funktioner? Då jag vill undersöka materialets beskrivning av nåjdens kallelse gentemot Antoon Geels definition av den mystika erfarenheten kommer jag därför även att ställa en fjärde fråga:
4) Går det utifrån teori och material att se nåjdens kallelse som en mystik er-farenhet enligt Geels definition?
1.3. Avgränsning
syfte och format. Det har stått klart att jag bör fokusera på att söka finna och struk-turera upp väsentliga psykologiska förutsättningar, grundantaganden, begrepp och termer i Nergårds material vika skiljer sig från gängse psykodynamisk teori. Jag har i detta även valt bort vissa begrepp av hänsyn till sidantal.
Gällande psykologisk förklaringsmodell/teori brukar jag primärt Johan Cullbergs material om psykos samt för undersökningen relevanta delar av det Antoon Geels skrivit om den mystika upplevelsen i ett religionspsykologiskt perspektiv. De lutar sig båda mot en psykodynamisk teori, förklaringsmodell och terminologi.
Gällande materialet så kommer jag att fokusera på vad Jens Ivar Nergård, kultur-psykolog, professor vid institutionen för barn- och ungdomspsykiatri vid Tromsö universitet och senior professor vid Senter for profesjonsstudier vid Bodö högskola har skrivit i ämnet mystik upplevelse i en samisk kontext. Och då med särskilt fokus på Den levende erfaring: En studie i samisk kunnskapstradisjon (2006) och kapitlet Shamanen – tolkare av den samiska gemenskapen i antologin Mänskliga gränsom-råden: Om extas, psykos och galenskap (1998). Där för Nergård resonemang un-derstödda av empiri och intervjuer i vilka han bland annat lyfter likheterna mellan det som inom den samiska kontexten ses som kallelseprocessen hos nåjden, den samiske schamanen, och det som i vår psykodynamiska kontext ses som psykos. Han beskriver även den samiska naturreligiösa livsåskådningen och dess betydelse för hur psykologiska och andliga/religiösa funktioner samspelar med praktiska i den samiska vardagen. I den samiska kunskapstradition är det religiöst/andliga tätt sam-manvävt med det psykologiska och praktiska varför jag menar att den är intressant ur ett religionspsykologiskt perspektiv.
1.4. Forskningsgenomgång
Redan innan jag påbörjade detta arbete läste jag en masteruppsats av Gerarda Maria Doeke Boekraad (2013) Ecological sustainability in traditioneal Sámi beliefs and rituals, i vilken hon bland annat intervjuat samer som berättar om för uppsatsen relevanta teman; andlighet, psykologi och ontologi. I studien undersöker hon hur samisk religiositet samverkat och samverkar med ekologisk hållbarhet. Hon tar upp hur kommunikation med ” […] icke-mänskliga personer […]” (s. 130) är en väsent-lig del av den samiska ontologin. Boekraad gör en grundväsent-lig genomgång av de sa-miska religiösa föreställningarna som hon ser som en väv i vilken naturen, icke-mänskliga personer och människan ses som likvärdiga relationella storheter. Natu-ren ges ett egenvärde i denna väv av jämställda relationer och är därmed ett ”[…] objekt för empatiska relationer” (A.a., s 128). Hon menar vidare att detta är främ-mande för stor del av det dominerande samtida samhället då dessa flytande identi-teter ifrågasätter tanken om ”[…] en person- ett medvetande” (A.a., s. 128) Hennes konklusion är att den typen av trosföreställningar/religiositet riskerar försvinna då samernas socioekonomiska förutsättningar, lokalsamfund som lokala självförsör-jande ekosystem, försvinner. Jag har i mitt material brukat ett specifikt citat från en av hennes informanter, Laila Spik, där hon uttrycker att allt är besjälat - växter, landskapet och djur – och att vi människor har en mental förmåga att vara i kontakt- och kommunicera med dessa samt att kunskap och andlighet i detta sammanhang hänger samman och inte går att separera (A.a., s. 51). Jag har tagit med detta då citatet effektivt formulerar en bredare förståelse av den samiska animistiska onto-login, psykologin och livsåskådningen då jag under ett tidigt skede förstått att den animistiska syn som präglar den samiska livsåskådningen, och även finner visst stöd i de panpsykiska medvetandeteorierna jag nämnde tidigare, är en oundgänglig del av en undersökning av en samisk, förkristen/preabrahamitisk, religionspsyko-logi.
under-sig som nåjder. Nergård lyfter även att uppenbarelser av gestalter från andra världar fyller en praktisk funktion inom den samiska traditionen (A.a., s. 65).
1.5. Material
Det var alltså genom Jens-Ivar Nergårds kapitel Shamanen – tolkare av den samiska gemenskapen i antologin Mänskliga gränsområden: Om extas, psykos och galen-skap (1998) jag först stötte på en formulerad motbild till tanken att se på den psy-kotiske som en alienerad, sinnessjuk individ genom det perspektiv han där ger ut-tryck för: att dra ”[…] paralleller mellan kallelsen i det samiska samhället och psy-kosen i vårt [samhälle]” (s. 117). Nergård har skrivit ett flertal böcker som kretsar kring socialfilosofisk förståelse av socialpraktisk verksamhet, riktat till bland annat psykiatrer, socialarbetare och lärare, och även böcker som kretsar kring en djupare förståelse av den psykotiske i vilka han samtidigt riktar kritik mot gängse psykiatri och psykologi. Som primärkälla kommer jag, förutom ovan nämnda kapitel, att utgå ifrån Den levende erfaring: En studie i samisk kunnskapstradisjon. Den finns enbart utgiven på norska varför jag redan nu poängterar att översättning till svenska är utförd av mig. Då vissa begrepp var tvetydiga och jag har önskat göra materialet rättvisa tog jag kontakt med Jens-Ivar Nergård för att få dem klarlagda. Kapitlet i Mänskliga gränsområden är översatt av Ulla-Stina Rask.
Jag ämnar även använda den del av Boekraads (2013) intervjumaterial jag nämnde ovan för att komplettera min förståelse av den samiska ontologin.
Kapitel 2 Teori
2.1. Den psykodynamiska diskursens teoretiska grunder
För att beskriva de två perspektivens respektive ontologi, ”vetenskapen om det va-randes väsen; hierarkisk klassificering av världen” (SAOL, 2015), ”läran om de be-grepp och kategorier man behöver för att beskriva och förklara verkligheten” (SO, 2009) och därigenom belysa deras respektive diskurser, bör jag redovisa grundan-taganden/begrepp som utkristalliserats under läsning vilka äger relevans för min frågeställning. Detta för att den vägen söka ge en bild av på vilket sätt dessa tillstånd och upplevelser kan belysas och värderas utifrån respektive diskurs. De två diskur-serna, den psykodynamiska i teorin och den samiska i materialet, ger två olika on-tologiska uttryck för en implicit syn på vem den normala människan är och kan förvänta sig vara, i vilket kontextuellt sammanhang denna normala människa be-finner sig och hur hen normalt förväntas kunna interagera med detta kontextuella sammanhang. Då nåjdens kallelse inom sin diskurs rör en både religiös och psyko-logisk upplevelse menar jag att min undersökning äger relevans ur ett religionspsy-kologiskt perspektiv.
Jag redogör nedan för vissa grundläggande begrepp som utgör relevanta delar av den psykodynamiska teorins ontologi. I denna redogörelse utgår jag från Cullberg (1999) Dynamisk psykiatri men även David M. Wulff (1993) Religionspsykologi: Band 2. Detta för att få en så bred, sanningsenlig och samtidigt kortfattad redogö-relse som möjligt.
För att beskriva personlighetens struktur enligt vad Freud kallar den topografiska
modellen bör man föreställa sig detta som en modell av medvetandets olika system
eller plan. Freud talar om tre olika plan i det mänskliga psykets medvetande (Cull-berg, 1999, s. 91f, & Wulff, 1993, s. 31ff):
Det omedvetna: Ett plan eller system för psykiskt innehåll och skeenden som bara
tillåts framträda i medvetandet i censurerad eller maskerad form. Stoff som är bort-trängt från medvetandet.
Det förmedvetna: Det plan eller system som innehåller psykiskt stoff vilket när
som helst kan plockas fram och bli medvetet vid fokusering eller ansträngning av uppmärksamheten.
Det medvetna: Är det plan eller system som har att göra med människans
Den strukturella modellen delar sedan upp personligheten i tre begreppsmässiga,
inte biologiska eller neurologiska, instanser (Cullberg, 1999, s. 92ff, & Wulff, 1993, s. 31ff):
Detet: I vilket ’lustprincipen’ (se nedan) härskar och omedelbar
drifttillfredsstäl-lelse eftersträvas. Här genereras och härbärgeras de renodlade sexuella och aggres-siva driftsinpulserna samt till dessa hörande omedvetna fantasier och önskningar.
Jaget: I vilket ’lustprincipen’ fått ge vika för ’realitetsprincipen’ (se nedan) vilket
innebär en anpassning till omgivningens reella/accepterade möjligheter till drifts-tillfredställelse. Det är alltså den instans i psyket som reglerar förhållandet mellan drifterna och omvärlden.
Överjaget: Den överordnande instans som utvecklas genom att barnet
internali-serar först och främst föräldrarnas normer och värderingar och gör dessa till sina. Härbärgerar normer för hur jag borde vara. Teoretiskt förknippat med moral och ideal.
Till dessa tre knyts Självet som representerar individens subjektiva upplevelse av sig själv och de yttre objekten. En upplevd gräns mellan självet och objekten, att uppleva sig vara i världen, anses normal och oklara gränser mellan självet och ob-jekten är karaktäristiska för olika psykopatologiska tillstånd. Psykos kan då beskri-vas som att i stället vara världen.
Det finns så enligt Freud två skilda förhållningssätt till driftsimpulser, två principer
för de psykiska funktionerna (Cullberg, 1999, s. 92ff, & Wulff, 1993, s. 31f):
Lustprincipen: Vilken strävar efter omedelbar drifttillfredsställelse utan hänsyn till
yttre realiteter. Associeras till ’detet’.
Realitetsprincipen: Vilken kräver ett övergripande fungerande ’jag’ som kan
skjuta upp drifttillfredsställelsen i hänsyn till yttre realiteter. Kan därmed möjlig-göra en optimering av tillfredsställelsen. Kräver jagfunktioner i form av exempelvis tålamod, självdisciplin och överblick. Associeras till ’jag’ och ’överjag’.
Freud beskriver den dynamik eller de tänkandets processer som är verksamma i dessa plan (Cullberg, 1999, s. 214f & Wulff, 1993, s. 31ff).
Primärprocesstänkandet: Det förmedvetnas och det omedvetnas ”språk”.
Dröm-marnas språk där den psykiska energin, minnen, tankar och fantasier inte är fastlåsta i socialt accepterade mönster och normer. Det tänkande som anses vara karaktärist-iskt för ett litet barn, där den libidinösa/drifttillfredsställelseorienterade och aggres-siva driftsenergin är mycket rörlig. Styrs av känslor, affektioner. Förknippas med ’detet’. Har som främsta uppgift att hos individen minska spänningen mellan lust och olust genom att exempelvis, om individen är hungrig, ge hallucinationer av mat. Kallades av Freud för primärprocessen för att han ansåg den utvecklingsmässigt komma före sekundärprocessen.
Sekundärprocesstänkandet (Cullberg, 1999, s. 214f & Wulff, 1993, s. 31ff): Det
medvetna, logiska och verklighetsorienterade tänkandet i vilket lagar för orsak och verkan och andra realiteter beaktas då slutsatser dras. Intimt knutet till ’jaget’ och realitetsprincipen.
Det vedertagna och normala målet för en människa är ett starkt jag enligt ovan och att uppleva klara gränser mellan självet och objekten. Psykopatologiska problem härleds enligt psykoanalytiskt förankrad teori primärt till olika grader av ’jagsvag-het’ och diffusa gränser mellan självet och objekten.
2.1.1 Den psykodynamiska diskursens teorier om orsaker till psykos
I Dynamisk Psykiatri (1999) framställer Johan Cullberg ett försök att utifrån sitt perspektiv sammanfatta de olika bakomliggande och utlösande orsakerna till akut psykos samt schizofreni och organiskt präglad psykos. Psykosen ses och beskrivs i detta sammanhang som ”[…] en akut störning av jagets förmåga att samla och ända-målsenligt ställa samman intryck utifrån och inifrån. Istället regredierar jaget till en tidigare primitiv funktionsnivå (förbarnsligas)” (Cullberg, 1999. s. 251). En sum-mering av Cullbergs framställning av det psykodynamiska perspektivet på orsaker eller vägar till psykos (Cullberg, 1999, s. 253ff) skulle kunna lyda så här:
Det finns biologiska dispositioner för en sorts känslighet hos vissa personer som vid social, fysisk, emotionell, existentiell och/eller relationell längre belastning och/eller akut krissituation kan leda till psykos. Denna disposition verkar äga en viss ärftlighet – social och/eller genetisk. Cullberg pekar på att den som insjuknar i schizofreni/psykos kan göra detta som en reaktion på en på olika sätt störd eller dysfunktionell familjesituation/struktur. Cullberg pekar på att en god familjestruk-tur kan skydda en individ med schizofrent ”arv” så att det inte kommer till uttryck. Gällande just ärftlighet poängterar han att det inte är själva sjukdomen man ärver, snarare en form av ”tunnväggighet” eller känslighet (A.a., s. 277). Denna känslig-het kan, om barnet växer upp i en god och personligkänslig-hetsstödjande miljö istället leda till att barnet utvecklar denna känslighet till en känslomässig, sensibel, begåvning istället (A.a., s. 277). Detta innebär dock inte att alla människor inte kan hamna i psykos eller psykosliknande tillstånd. Genom exempelvis social och annan depri-vation eller med hjälp av vissa droger går det att simulera psykosliknande tillstånd och även att hamna i psykos. I detta vill jag även lyfta att Antoon Geels pekar på olika tekniker präglade av sensorisk och motorisk monotoni samt just olika former av deprivation – social-, sensorisk-., motorisk-, näringsmässig-, och sömndeprivat-ion – som tekniker till vad han kallar odlad mystik upplevelse inom olika religiösa traditioner. Detta till skillnad från vad han klassar som spontan mystik upplevelsen (Geels, 1998, s. 130f) vilken ofta är en reaktion på ett kristillstånd (Geels, 1991, s. 175).
2.1.2 Vad psykos innebär enligt den psykodynamiska diskursen
Ett grundkriterium för att kunna tala om psykos inom den psykodynamiska diskur-sen är vad Cullberg (2004) benämner vanföreställningar (s. 34). Dessa vanföreställ-ningar präglas av större eller mindre inslag av hallucinationer, beteendeavvikelser och konfusion (förvirring, medvetandegrumling) eller delirium vilka dock inte var för sig behöver klassas som psykotiska. Dessa vanföreställningar innebär förenklat att den psykotiskes verklighetsuppfattning inte delas av någon annan och är starkt avvikande (Ibid. f). Det rör sig om gentemot normen avvikande tillstånd vilka uti-från denna norms verklighetsuppfattning klassas som verklighetsförvanskning (1997. s. 39), eller upphävande av inre gränser mellan självet och omvärlden (1999. s. 245).
Psykosbenägenhet beskrivs som att ”[…] jagstrukturerna förmår inte hållas intakta. Individen faller då tillbaka i en delvis eller helt symbiotisk upplevelse av att inte kunna skilja mellan sina egna (självets) och omvärldens (objektens) gränser” (A.a., s. 74). Den psykotiske kastas in i ett tillstånd i vilket den ”verkliga” eller etablerade världens förhållanden, tolkningar och regler upphör att gälla. Den psykotiskes språkliga och symboliska representation av inre och yttre skeenden följer inte längre gängse verklighets lagar. Dock kan Cullberg (1999) i sin bok om konstnären Carl Fredrik Hill skriva att:
Det som kan te sig så bisarrt och skrämmande i den psykotiska personens beteende ligger fak tiskt paradoxalt nära för alla människor att förstå (om än inte att förklara) med tanke på hur vi fungerar i nattens drömmar eller dagens hemliga fantasier (Cullberg, 1999, s. 123).
Cullberg sammanfattar i Psykos. Ett integrerat perspektiv (2004) kapitlet om Jaget, självet och psykosen som en regression till ett primitivt och icke-rationellt utveckl-ingsstadium i vilket fantasier, mytiskt, arkaiskt innehåll präglat av magiskt tän-kande och primärprocessberoende styr. Att jaget i vissa aspekter inte kan skilja på av den inre och yttre världen (Cullberg, 2004, s. 53).
2.1.3 Den psykodynamiska diskursens teorier om syftet med psykos
Cullberg har svårt att se någon form av mening eller syfte med psykos ur ett psyko-dynamiskt perspektiv. Annat än, möjligen, i termer av individens flykt/skydd från en psykologiskt, outhärdligt smärtsam situation/kris (Cullberg, 1999, s. 277) eller som: ” […] en reaktion på en tidig bristsituation vilken omöjliggjort vissa aspekter av den fortsatta personlighetsutvecklingen” (A.a., s 277). Cullberg formulerar själv den psykodynamiska teorins problem med att se någon form av syfte med psykos för den enskilde. ”De psykodynamiska teorierna duger enligt mitt synsätt ännu så länge bättre till att förstå den schizofrena individens upplevelsevärld än att förklara varför psykosen uppkommit” (A.a., s. 278). Men han uttrycker ändå hur: ”Hypote-sen om psyko”Hypote-sen som svaret på en outhärdlig psykisk smärta med en regression i självets utveckling gör det hela begripligare” (A.a., s. 281).
Att uppleva att man är delaktig i ett psykologiskt, historiskt, socialt, politiskt, religiöst eller annat större sammanhang hjälper mera än något annat en människa att komma ur den psykiska krisens lockelse till isolering och bitterhet. Detta meningssammanhang, som inte alltid måste vara av ett ”högre” slag, har samma effekt som magnetens på järnfilspånen. Plötsligt börjar själens olika beståndsdelar bilda ett helt igen och peka åt samma håll. Ett samspel kan återigen möjliggöras mellan oss själva och omvärlden. Detta hjälper också ut ur psykosens förnekelse av omvärldens lagar (Cullberg, 1997, s. 54).
Dock finner jag ingenstans tanken på att den individuella krisen även skall ses som relevant kritik av missförhållanden i individens psykosociala kontext.
2.2 Den religionspsykologiska definitionen av mystik erfarenhet
I min tolkning av kallelsen i Nergårds material som varande en mystik erfarenhet vill jag pröva denna mot Antoon Geels (1991) definition av den mystika erfaren-heten. I denna utgår han från en bestämning av Robert S. Ellwood från 1980 (Geels tillägg i kursiv) och den lyder i Geels tappning om fem steg:
(1) Mystisk erfarenhet är erfarenhet i en religiös eller en profan kontext, (2) som omedelbart eller vid ett senare tillfälle av den upplevande tolkas som ett möte med en högre eller en yttersta verklighet. (3) Detta möte sker på omedelbar, enligt subjektet icke rationell väg (4) och medför en djup känsla av enhet och ett intryck av att denna erfarenhet ligger på ett annat plan än den vanliga, alldagliga. (5) Denna erfarenhet medför vittgående konsekvenser i individens liv (Geels, 1991, s. 20).
Min undersökning får utvisa huruvida den definitionen kommer att visa sig äga re-levans på Nergårds material; i sin helhet, delvis eller inte alls.
2.3. Arbetsmodell
Analys kan vålla skada. Därför att även om man under dess gång kan upptäcka olika saker om sig själv, måste man vara ytterst kritisk för att kunna känna igen och genomskåda den mytologi
som erbjuds eller påtvingas en. Det är frestande att säga ’ja, naturligtvis måste det vara så här’. En mäktig mytologi (A.a., s. 86).
Jag försöker förhålla mig till både teorin och materialet på samma sätt. Som olika berättelser eller, för att tala med Wittgenstein, mytologier vilka jag i korrelation med min förförståelse, mitt syfte och min frågeställning vill jämföra utifrån hur de beskriver och ser på det den psykodynamiska teorin benämner psykos och det sa-miska perspektivet enligt Nergård benämner en nåjds kallelse.
De begrepp jag primärt förklarar är väsentliga för en förståelse av de respektive diskursernas ontologier. Till detta kommer huvudkategorierna gällande de två dis-kursernas syn på 1) orsak till upplevelsen, 2) vad den innebär/innehåller och 3) eventuellt syfte med upplevelsen. Jag kommer alltså i materialet först att förklara grundläggande begrepp för att presentera materialets ontologi, på samma sätt som jag har beskrivit grundläggande begrepp inom den psykodynamiska teorin.
Jag vill i detta undersöka om det finns liknande psykologiska funktioner bakom psykosen och den samiske nåjdens kallelse, en hypotes som min undersökning får utvisa om den kan vara meningsfull eller ej. Och för att kunna jämföra de två dis-kurserna utifrån mitt syfte och min frågeställning kommer jag utgå från ovan nämnda huvudkategorier.
Kapitel 3 Metod
Då min undersökning innebär en jämförelse mellan två skilda ontologier och dessas respektive diskurser - den psykodynamiska teorin, primärt utifrån Cullberg, samt det samiska materialet som det beskrivs av primärt Nergård - kommer arbetet att präglas av jämförande kvalitativ diskursanalys, DA (Alvesson. M. & Sköldberg. K, 1994, samt Langemar. P. 2010). Då min underökning även rör sig mellan teori, exempelvis Geels och Cullberg, och empiri, materialet utifrån Nergård, kommer den att präglas av en abduktiv ansats.
3.1 Diskursanalys
psykodyna-uppfattas som det ”[…] enda möjliga och objektivt sanna” (A.a., s. 137) att den, med Wittgensteins ord i föregående kapitel, är ”En mäktig mytologi” (Wittgenstein, 1968, s. 86).
Jag delar den kritik som Alvesson och Sköldberg (1994, s. 285f) lyfter i relation till DA då även jag menar att det är möjligt att inte bara tolka utsagor i sig utan även att det går att härleda innebörder i dessa. Att eventuell diskrepans mellan hur olika diskurser uttrycker sig om liknande fenomen kan säga någonting om de respektive diskursernas försanthållanden, deras respektive ontologier, och att det till och med, enligt ovan, kan vara nödvändigt med en jämförande diskursiv analys för att bli varse dessa.
Primärt måste jag därför söka ringa in de ontologiska förutsättningarna för respek-tive diskurs utifrån syfte och frågeställning, att utifrån respekrespek-tive diskurs förklara vissa, för en förståelse av respektive diskurs bakomliggande ontologi, dennas över-gripande och bakomliggande referensramar. Vilket jag gjort gällande den dynamiska diskursen i relation till min undersökning. Begreppen inom den psyko-dynamiska diskursen pekar på en ontologi i vilken det önskvärda, förväntade för människan är ett starkt jag, att uppleva klara gränser mellan självet och objekten och psykopatologiska problem härleds till olika grader av ’jagsvaghet’ och diffusa gränser mellan självet och objekten. Att i möjligaste mån lämna det primitiva pri-märprocesstänkandet och ”[…] befria sig från den totala lydnaden mot det infantila psykets autistiska och alogiska lagar […] som Freud sammantaget kallar primär-processen” (Wulff, 1993, s. 31f. samt kapitel 2.1). Detta är den bild av människan jag menar är den övergripande och bakomliggande referensram som inom den psy-kologiska diskursen ses som ”[…] den enda möjliga och objektivt sanna” (Lange-mar, 2010, s. 137). Denna diskurs syn på psykosen vill jag alltså jämföra med materialets syn på nåjdens kallelse. Och de begrepp jag har valt i materialets diskurs har på olika sätt gett mig en förståelse av materialets ontologi och på vilka sätt den skiljer sig från den psykodynamiska.
3.2 Validitet
Diskursanalys har sina rötter i en socialkonstruktivistisk kunskapssyn vilken i sin renaste form ser begrepp som sanning och validitet som sociala konstruktioner. Dock arbetar jag utifrån det Alvesson och Sköldberg lyfter (1994, s. 285f) i relation till DA, att det är möjligt att inte bara tolka utsagor i sig utan att det även går att härleda innebörder i dessa, varför min undersökning får sägas luta åt en mindre strikt socialkonstruktivistisk syn. Pia Langemar (2010, s. 106f) nämner att det sak-nas allmänt vedertagen begreppsapparat gällande kvalitet och validitet i kvalitativa studier och att de validitetskriterier som används inom kvalitativ metod är beroende av vald metods kunskapssyn, där exempelvis förankring i data lämpar sig bättre för metoder med mer realistisk kunskapssyn medan meningsfullhet är mer i linje med metoder ur en mer konstruktivistisk och relativistisk kunskapssyn. Gällande hypo-tesen om huruvida psykosen i teorin och nåjdens kallelse i materialet kan ses som potentiellt beroende av samma psykologiska funktioner så är det just i relation till hypotesens eventuella meningsfullhet min undersökning kretsar.
Kirsti Malterud (2014) talar om intern validitet och extern validitet i kvalitativa undersökningar. Gällande intern validitet så är min målsättning att vara så transpa-rent och tydlig som möjlig i redovisning av min förförståelse, orsak till ämnesval och syfte/frågeställning samt varför och på vilket sätt jag har valt teori och material. Det är uppenbart för läsaren att min förförståelse i hög grad varit ledande i mitt val av syfte, undersökningsområde och material, även att min forskningsgenomgång varit strikt. Det kommer även vara uppenbart att jag har lyft in ett citat från forsk-ningsgenomgången i material och analys (Boekraad, 2013, s. 51), vilket kan ses som metodologiskt ”o-ortodoxt”. Orsak till detta är att citatet formulerar vad jag ändå finner i Nergårds material men uttryckt så pass koncist att jag helt enkelt spar tecken. Min förhoppning är att även analysprocesessen skall präglas av tydlighet och transparens och därför väljer jag att analysera materialet enligt syfte och fråge-ställningar utifrån både teorins och materialets diskurs.
Kapitel 4 Resultat och Analys: Den samiska diskursen
4.1. Resultat
På samma sätt som jag beskrivit och förklarat grundläggande begrepp i den psyko-dynamiska teorin gör jag detsamma gällande begrepp som framträder som väsent-liga i mitt material. Detta för att förklara den ontologi från vilken materialets diskurs utgår. Därefter redovisar jag vad jag funnit i materialet utifrån mina huvudkatego-rier: orsak, innehåll/vad den innebär och syfte.
4.1.1 Den samiska diskursens ontologiska grunder
Nergård skriver följande i Den levende erfaring (2006): ”I den gamla naturrelig-ionen var människa, natur och gudom förenade i en ödesgemenskap” (s. 109). Na-turen existerar inte som ett objekt fristående från människan och omvänt äger inte människan individuell existens fristående från naturen (A.a, s. 97). Laila Spik, en av Boekraads (2013) samiska informanter, beskriver relationen till växter och djur på följande sätt:
Du har mentalt kontakt med dyrene. Man forstår de og av og til må man tolke deres svarene. Og takker de. […] Alt er besjelet. […]
Hvis jeg sier at vi snakker med dyr og vekst, blir folk helt forvirret. De forstår det ikke. Sånt har vi overlevd årtusende. Hvordan finner vi medisin hvis vi ikke for fortalt det av naturånder? Kunnskap og åndelighet henger samme og kan ikke adskilles (s. 51).
Det finns inga skarpa gränser mellan människan och objekten, naturen, djuren och växterna. Snarare en ömsesidig psykologisk/andlig/kunskapsmässig kontakt mellan dessa där; allt är besjälat […] kunskap och andlighet hänger samman och kan inte åtskiljas (se ovan, min översättning).
Precis som inom delar av medvetandeforskningen (se inledningen) menar man i den samiska ontologin/diskursen att själ/medvetande inte enbart är knutet till männi-skan. Man menar även, utifrån citatet ovan, att denna kunskapsmässiga och andliga kommunikation och relation med allt levande inte bara är möjlig utan att den är icke åtskiljbar. Den religiösa föreställningen om människan i naturen, en ”[…] tät för-bindelse mellan det sakrala och det praktiska” (Nergård, 2006, s. 161), är ett åter-kommande tema.
nedan) och frågar om det är i sin ordning att man slår upp läger. Man berättar även om syftet samt hur länge man tänker stanna:
Vem är det man frågar i den här gamla samiska seden att visa en plats i naturen sin vördnad? Man frågar både sig själv och den frånvarande gemenskapen som har intressen knutna till plat- sen ifråga. Genom själva frågeakten försätter man sig själv i en viss situation men också i ett tillstånd där man på ett djupare plan vet svaret. När man frågar vet man samtidigt på vilket sätt ens egen vistelse på platsen kommer att beröra övriga under den tid som man tänkt stanna där. När man tilltalar landskapet gör man det genom dess vakter. Gufihtar [mer om henne nedan] kan på det sättet ge både frid och ofrid. Om man har frågat och fått tillåtelse att uppehålla sig på en plats, kan man vara trygg. Har man glömt att fråga, kan man riskera att Gufihtar visar sig (Nergård, 1989, s. 109).
Jag skall nedan redovisa några begrepp som mitt material återkommer till för att söka beskriva den samiska ontologin.
Frisjälen: Inom den samiska diskursen finns det två själsbegrepp, kroppssjäl och
frisjäl där kroppssjälen är att likna vid vad vi skulle kalla det individuella psyket (Nergård, 2006, s. 256 ff). Frisjälen är var Nergård beskriver som rummet för det kollektivt medvetna och den sakraliserade erfarenheten och knyts till vad Nergård benämner kollektivt medvetande (A.a., s. 260). Kollektiva drag hos animistiska/na-turreligiösa folkgrupper sågs av 1900-talets kulturforskare, med sin tids syn på det individuella medvetandet som garant för att kunna tala om etik och ett utvecklat medvetande, som en brist på just medvetande och etik. Samernas och andra anim-istiska folkgruppers berättelser, präglade av en stark övertygelse om kollektiva mo-raliska aspekter gällande umgängesformer och förhållningssätt gentemot andra livs-former, klassades därmed som ett förmedvetet, tidigt stadium i människans utveckl-ing och i avsaknad av etik och egentligt medvetande (A.a., s. 255f). Frisjälen är en del av människans psykologiska konstruktion som är knuten till ett mellanområde, mellan kroppen och det psykologiska rummet (A.a., s. 256.). Frisjälen är då rum-met, kontaktytan, för platser och erfarenheter i vilka den kollektiva insikten och det individuella ansvaret markeras och gestaltas. En förankring i gemensam insikt och tradition. Genom och via denna uppenbaras insikter om det goda och det onda; det goda att förstå som det som var gott för alla, det onda att förstå hur detta goda kan förstöras (A.a., s 258 f). Nergård beskriver frisjäl som den enskildes rum och möj-lighet för delaktighet i den sakraliserade erfarenheten; kontaktyta mellan den en-skilde och dennes omgivning; kollektivets insikter, relationer och erfarenheter. Han lyfter att individens frisjäls möten med döda släktingar och andra budbärare, läsande av fred etc. placerar individen i ”[…] rummet för den sakraliserade erfaren-heten” (A.a., s. 263f). ”Det är rummet för det kollektiva medvetandet som förstår det nutida och det framtida i ljuset av det som varit – situationen här och nu i ljuset av tidigare generationers erfarenheter” (A.a., s. 263f .).
Berättelsen: Nergård (2006) låter förstå att den samiska kunskapstraditionen och
En individs berättelse följer mönster som går igen från tidigare berättelser och fun-gerar som en sorts schema över hens egna upplevelser. ”Upplevelsen formas i en kosmologi som är gemensam för alla de berättelser han har hört förr” (A.a., s. 19). I denna kosmologi ingår ofta möten med budbärare eller gestalter (ordagrant skik-kelser) när den enskildes berättelse har någonting väsentligt att säga den enskilde och gemenskapen. De kan gälla levnadsregler/moral, individuella och andra kriser och/eller intressekonflikter men de kan även peka på bra val, det goda i livet. Dessa gestalter/budbärare ges olika namn och egenskaper i olika samiska grupper men de levandegör, både i sig själva och genom sättet de uppenbarar sig, en specifik erfa-renhet/upplevelse inom berättelsens, i gemenskapen delade, kognitiva universum (A.a., s. 19f). Mer om dessa gestalter/skikkelser nedan.
Smärtberättelsen: En särställning bland berättelserna har smärtberättelsen och den
till denna knutna smärtbäraren (Nergård, 1998, s. 110 ff). En smärtberättelse inbe-griper möten med kulturellt kända gestalter/budbärare och är uttryck för- eller vi-sualisering av den erfarande individens smärta. I vissa fall kunde de ha en direkt smärtlösande effekt för den erfarande individen men ibland var budskapet så otyd-ligt att denne behövde hjälp av en nåjd för att tyda dem. Den enskildes smärttelse skall sedan delas med gemenskapen för att inlemmas i gemenskapens berät-telse och förståelse av vad den erfarande upplevt. Den oskrivna regeln är att man skall dela smärtberättelsen med den större gemenskapen först efter tre år. Detta då upplevelsen har flera aspekter. Den har någonting av privat natur att säga den upp-levande/erfarande vilket hen kommer att behöva tid att inse, lösa och förhålla sig till. Tidsramen innebär även att hen kan besluta vad som kan föras vidare och på vilket sätt, så att insikterna blir allmänna utan att hen behöver lämna ut någonting om sig själv som hen kanske inte kan eller vill lämna ut. Tiden ger även hen möj-ligheten att finslipa sin berättelse, att kanske inlemma den i andra liknande berät-telser (Nergård, 2006, s. 215f). Nergård (1998) menar även att detta delande av smärtberättelser och de kollektivt erkända gestalter som bär dem med sig innebär att den enskildes smärta ges en kollektiv och ritualiserad form. Den delas och in-lemmas i en gemenskap och i en föränderlig gemensam berättelse (A.a., s. 115).
Gestalter/skepnader/budbärare: En gestalt/skepnad som återkommer i materialet
är en kvinnogestalt med det samiska namnet Gufihtar, som ”[…] rör sig i ett fält som ligger någonstans mellan visioner och verklighet. Hon är verklig, men inte mänsklig” (Nergård, 1998, s. 109). Gufihtar uppträder oftast i kvinnogestalt men kan även komma i skepnad av ett djur eller en fågel och förebådade ofta någon form av fara eller svårighet. Hon representerade ofta naturens och gemenskapens intres-sen (se exemplet ovan om att läsa fred) och kunde visa sig om man betedde sig oförsiktigt eller var på väg att göra någonting som kunde äventyra naturens eller det gemensammas bästa. Nergård berättar om en man och hans hund ute på fjället som i nattens mörker gör i ordning en lägerplats att sova på. Mannen störs av en envis ripa som irriterar och kacklar, hinner slås av tanken att hunden inte verkar reagera på ripan men springer till slut upp och sparkar på ripan. Ripan flyr kacklande iväg men mannen känner det som om han sparkat i sten. Han inser då att det är Gufihtar som visat sig och flyttar omgående sin sovplats. På morgonen upptäcker han att hans första lägerplats gjorts mitt på en gammal färdled (A.a., s. 108).
skepnaden så visste man att någons barn på något sätt var i nöd. Hon gav aldrig besked om vems barn det gällde men man visste att något eller flera barn på något sätt hade det svårt. Om någon såg henne resulterade det i att befolkningen började prata med varandra om hur barnen hade det och om det var någonting man borde uppmärksamma; hon fick alltså igång en gemensam, omsorgsfull diskussion om barnens situation i gemenskapen (A.a., s. 110).
Nergård (2006) beskriver att Gufihtar kan ses som en intuitionens, eftertänksam-hetens och klokskapens synliga och gemensamt uttryckta gestalt. Att hon visar sig och påvisar möjliga lösningar på problem som de involverade kanske redan anar eller är involverade i (A.a., s. 157). Gufihtar beskrivs ofta som ansiktslös, alternativt sägs att man helst inte skall försöka se hennes ansikte, ett uttryck för att hennes budskap ofta är otydliga. I de fall där hon visat sig för någon men hennes syfte har varit allt för oklart och för öppet för tolkningar så är det nåjden en vänder sig till för att få hjälp att uttyda vad hon vill (Nergård, 1998, s. 110f).
En särskild kategori gestalter/budbärare är noaidiegadzene. Mer om dessa under rubriken Kallelsen.
Tillägg: Vid telefonsamtal med Jens-Ivar Nergård den 16/12-20 poängterade han att skepnader/gestalter som Gufihtar betraktas som verkliga och att han rent språk-filosofiskt menar att det vi har begrepp om också på något sätt äger existens. Därav formuleringen att Gufihtar existerar i skärningen mellan verklighet och vision, hon är verklig men inte mänsklig.
Nåjden: Nåjden, eller noaiden, är den samiska ontologins och diskursens schaman;
den kloke (Nergård, 2006, s. 166). Nåjden lever rent praktiskt inte vid sidan av sin gemenskap (Nergård, 1998, s 105 f). Tvärtom utmärks nåjden av att hen är delaktig i och har djupa insikter i det praktiska, vardagliga livets många olika sidor; hen känner till livets olika aspekter från insidan. När nåjden växlar till att verka som just nåjd/schaman är en stor del av de utmaningar nåjden är behjälplig med i sin gemenskap knutna just till det vardagliga livet och arbetslivet, som praktiska kon-flikter eller gryende oenigheter mellan olika individer eller grupper. Det som dock sker i skiftet till att verka som nåjd är att denne i rollen som nåjd, med dessa sina kunskaper inifrån, även anlägger ett utifrånperspektiv på situationen. Med Nergårds ord:
På det sättet är shamanen en gestalt som betraktar gemenskapen både utifrån och inifrån, och det är detta dubbla seende som utgör grunden för hans speciella position. Erfarenheterna av det praktiska livet och insikterna i detta är själva grundvalen för hans verksamhet. Hans främsta källa till visdom och omdömesförmåga ligger i att han kan se saker ur olika perspektiv (A.a., s. 106).
Moderna nåjder: Nergård (1998) beskriver den ”förnorskningsprocess” (A.a., s.
120) som bland annat lett till att den samiska nåjden och dennes roll har både för-ändrats och moderniserats. Att även den moderna nåjden gör ”resor i det samiska samhällets omedvetna landskap” (A.a., s.120f) men att den typ av kallelse som lätt-ast går att jämföra med psykos inte är lika vanlig längre, även om den förekommer. De som nu verkar som gemenskapens hjälpare och uttolkare kallas ofta just för hjälpare eller förbättrare, på samiska Guvflár och Buorideaddji. De kommer van-ligen från familjer som sedan tidigare påvisat liknande gåvor och förmågor till grän-söverskridande upplevelser och som regel är den utsedda en person som Nergård beskriver som prövad. Nergård exemplifierar med en kvinna vars farfarsfar var en av områdets mest kända schamaner/nåjder. Vid en väninnas kris visar sig denne farfarsfar för kvinnan och ger henne råd vilka hon kan bruka för att hjälpa sin vä-ninna. Kvinnan uppfattar mötet med sin farfarsfar som en kallelse men inser även att hon, i denna tid med psykologer och läkare, inte kan vara verksam på samma sätt som farfarsfadern var under sin tid. Hon har istället kommit fram till sitt eget sätt att vara verksam som hjälpare (A.a., s. 120ff). Nergård hänvisar till en pilotstu-die från en specialistläkarmottagning i inre Finnmark i vilken 19 av 21 tillfrågade patienter svarade att de samtidigt som de konsulterade den offentliga sjukvården även var i kontakt med en lokal hjälpare/Guvflár (A.a., s. 122).
Kallelsen: Nergård (2006) påtalar att de äldre källorna beskriver att det var tidigare verksamma, nu döda, nåjder som utsåg och kallade den blivande nåjden och ofta då individer ur samma familj (se även exemplet ovan). De gjorde detta genom att sända speciella budbärare/sändebud, noaidiegadzene (A.a., s. 167), till den utvalde. Att döda förmödrar och förfäder blandar sig i de levandes förehavanden anses fortfa-rande inte som någonting ovanligt i den samiska traditionen men de döda nåjdernas budbärare/sändebud; noaidiegadzene, var specifikt sända för att pröva den potenti-ella nåjden. Om hen klarade kallelseperioden hade hen sedan dessa gadzene till sin hjälp. Hen kunde sända dessa till de dödas värld, Saivo (A.a., s. 167) för att be om hjälp och råd. Saivo var inte att betrakta som en enskild plats då man menade att de döda flyttade in i fjäll och berg i närheten av den plats där de dött och gravlagts, varför enskilda berg och fjäll även de kunde kallas för Saivo. Invånarna i Saivo var framgent de levandes skyddsandar och särskilt de döda nåjderna i Saivo var en vä-sentlig källa till insikter och kunskap vilka Nåjden, efter sin prövning/kallelsepe-riod, fick tillgång till via frisjälen och noaidiegadzene. Moderna nåjder och hjäl-pare, exempelvis laestadianska kristna, använder andra begrepp än noaidiegadzene och kan i stället prata om skyddsänglar eller tjänare och Nergård (A.a., s. 177) po-ängterar att det är begåvningen för att ha dessa i sin tjänst som är det väsentliga, inte vad de kallas. Att det är förmågan eller begåvningen att ha dessa syner som går igen från förkristen tid (A.a., s. 177). Viktigt är att den blivande nåjdens kallelse även sågs som en förändringens tid för den gemenskap hen tillhörde. Kallelsen var tecken på att även den kallades samhälle stod inför prövningar med krav på föränd-ringar (Nergård, 1998, s. 116f). Mer specifikt om kallelsen nedan.
4.1.2 Den samiska diskursens teorier om orsak till kallelse
Kallelseperioden kunde i det gamla samiska samhället vara traumatisk. Jag citerar Nergård (1998):
Under kallelseperioden gick den kallade in i ett tillstånd som var intill förväxling likt ett till- stånd som vi ofta förknippar med psykoser: upplösning av tid och rum och förändrad verklig- hetsuppfattning. Våldsamt utagerande kunde ofta vara en del av kallelsen. Då hände det att den kallade fördes ut i ödemarken och, under viss övervakning, tvingades klara sig själv. Den kal- lade måste uppvisa en förmåga att ensam bära smärtan. Men kallelsen ställde inte bara krav på den kallade. Hela gemenskapen var starkt involverad i kallelsen. Också den måste genomgå en förändring.
Kallelseperioden utgjorde därmed också inledningen till en ny tid i den kallades samhälle. Gemenskapen skulle inte bara få en ny shaman. Den kallade skulle inte träda ut ur sin kallelse förrän hans samhälle var redo för honom. Kallelseperioden blev därför en förberedelseperiod där gemenskapen själv måste ställa in sig på övergripande förändringar. Nyckeln till dessa för- ändringar fanns hos den kallade. Därför var det nödvändigt att upprätthålla kontakten med ho- nom och försöka bli klar över vilka förändringar som måste ske för att han skulle träda ut ur kallelsen. Dessa förändringar var villkoren för att kallelsen skulle upphöra (A.a., s. 116). I den samiska diskursen (Nergård, 1998) ansen den som på ett bra sätt klarar av ett möte med Gufihtar som en person med tjockt blod. I den samiska kontexten härrör uttrycket från att den feta, friska och sunda ledarrenen ansågs ha just tjockt blod. Precis som den kallade var ledarrenen ” […] uppmärksam på faror men också stark och klok när så behövs” (A.a., s. 119). I Den levende erfaring förtydligar Nergård (2006, s. 191) att bara den med tjockt blod, den kallade/utvalde, får de syner som synliggör smärtan och att det även för de moderna hjälparna i samisk tradition är synerna och förmågan att tolka dem som ger dem deras insikter. Nergård (1989) drar parallellen till den psykotiska människan i det att han ställer frågan om det inte är så vi skall se även på denne; som ” […] sensitiv och begåvad när det gäller käns-lighet för spänningar i den nära gemenskapen och samtidigt utrustad med en så stark integritet att han träder in i en ny verklighet när samma gemenskap lägger alltför tunga bördor på honom eller henne […]” (A.a., s. 119).
Nergård (2006) poängterar att upplevelser av möten med olika gestalter/budbärare som nåjden erfar är erfarenheter de flesta i den samiska gemenskapen delar. Just noaidiegadzene var dock specifika för den till nåjd kallade. Dessa noaidiegadzener valde den som var mest öppen för dem och ofta någon ur en släkt i vilken den typen av öppenhet går i arv (A.a., s. 190f). Nergård fortsätter med att beskriva kallelsen som en form av medvetandegörande av smärtfulla erfarenheter i och mellan män-niskor i den blivande nåjdens gemenskap. Han beskriver kallelsen som ett synlig-görande av ”[…] den smärta som utspelar sig mellan personer i en tät och nära gemenskap” (A.a., s. 190f ). Denna smärta kunde därmed utspela sig i ett ritualiserat och språkligt rum, som är simultant religiöst och psykologiskt.
Den kallade måste först själv bära bördan av den smärta som följer av gemenskap-ens problem. Först när gemgemenskap-enskapen i samspel med den kallade förstod vad de måste förändra och faktiskt började arbetet med att söka lösa dessa problem kunde den kallades prövningar upphöra. ”Den kallade hade nyckeln till lösningen” (A.a., s. 190f ).
sig för den kallade. Han drar paralleller till en psykodynamiskt orienterad familje-terapeutisk terminologi i det att han jämför den kallade med den dysfunktionella familjens symptombärare, den som i sin person synliggör den osynliggjorda smärta som existerar i familjegemenskapen. Skillnaden är dock att denne inte ses som själva problemet i den samiska diskursen utan snarare som den som äger en gåva. Med Nergårds ord: ”Känsligheten för smärtan uppfattas som en förmåga och en tillgång snarare än en källa till sjukdom” (A.a., s. 191).
4.1.3 Vad kallelsen innebär enligt den samiska diskursen
Kallelsen innebär alltså för den kallade en ibland traumatisk prövning, till förväx-ling lik psykos, med förändrad verklighetsuppfattning och upplösning av tid och rum. En prövning i vilken den kallade möter olika gestalter och budbärare av vilka vissa ses som gemensamma för det stora flertalet inom gemenskapen och somliga, noaidiegadzene, är specifika för den som är kallad till nåjd. Den individuella kal-lelsen innebär simultant för gemenskapen en förberedelse på rannsakan och föränd-ringsarbete för att lösa de missförhållanden som finns i gruppen och är upphov till den kallades smärta. Den kallade och dennes upplevelser är själva nyckeln till en förståelse av en gemensam problematik som kräver gemensamt arbete och lösning. Nergård (1998) delar en smärtberättelse från fältstudier i Finnmark som inte speci-fikt rör en blivande nåjds kallelse men jag finner den relevant för en förståelse av hur visioner/syner/hallucinationer kan betraktas och hanteras i den samiska diskur-sen. Nergård kom i kontakt med en man som ”[…] utan tvivel hade psykotiska upplevelser” (A.a., s. 117f). Mannen hade hallucinationer i vilka han på en berg-vägg bakom sitt hus såg en klättrande äldre kvinna med gevär på ryggen. Dock fanns det i samhället han bodde i andra berättelser om människor som sett den gamla kvinnan. Mannen blir därför bjuden att komma till en förening i byn och där berätta om sina syner. Han fick själv höra olika varianter av dessa för honom nya berättelser och delar av dessa blev sedan del i hans syner. Hans psykotiska halluci-nationer fick utrymme i berättelser som redan var etablerade i samhället och han fick därigenom även en närmare kontakt med sina grannar. Mannen behövde ingen professionell psykoterapeutisk behandling. Den gemenskap han genom berättel-serna blivit del av räckte för att ta honom ur den obehagliga situationen och samta-len om det smärtsamma, mannens smärtberättelse, blev en utgångspunkt för ett för-ändringsarbete i samhället (A.a., s. 118).
4.1.4 Den samiska diskursens teorier om syftet med kallelsen
4.1.5 Nergårds psykologiska perspektiv
I förståelsen av den samiska diskursen formulerar Nergård (2006) kritik mot både Freud och Jung, och även tidiga antropologer som Bronislav Malinowski. De sökte aldrig efter rationalitet eller logisk grund i religiöst präglade berättelser och myter hos vad som ända in på 70-talet kallades primitiva kulturformer och kulturuttryck (A.a., s. 139f). Gällande Freud och dennes stora genomslag och påverkan så menar han att dennes teorier om ’Detet’ och ’Det omedvetna’ som tidiga, primitiva ut-vecklingssteg i människans psykologiska utveckling fortfarande präglar synen på inte bara religion och andlighet i stort men även på antropologiska studier gjorda hos naturreligiösa/animistiska folkgrupper. Även dessa och deras andliga praktik har klassats som primitiva och ursprungliga. I Freuds studier av så kallad primitiv animism och dess besjälande av naturen såg Freud detta som projektioner av för-trängda behov och förför-trängda erfarenheter. Nergård pekar på paradoxen att Freud, Jung och mängder av forskarpionjärer aldrig slogs av det just paradoxala i att från sina positioner hävda att just de människor som levde tätast i relation till och med naturen skulle förväxla denna natur med olika förhållanden i sina psyken; att just dessa människor som levde i och av naturen inte ens var kapabla att förstå naturen fullt ut. Nergård lyfter även att Freuds psykoanalytiska teorier växer fram i en mylla av allmänt accepterade rasteorier.
Nergård (1998) menar ändå att det psykodynamiska teorikonglomeratet fortfarande är användbart men att vi behöver omvärdera vissa begrepp och försanthållanden, som tanken om svagt utvecklade jag-funktioner och synen på den psykotiske som ”[…] en svag person” (A.a., s. 119f). Han menar att nåjdens resor och kontakter med Saivo, de dödas rike, går att beskriva som resor i det omedvetna samtidigt som han poängterar att begrepp som ’Saivo’, precis som det psykologiska begreppet ’Det omedvetna’ eller den kristnes ’Guds rike’, är att betrakta som metaforer (Ner-gård, 2006, s. 162f).
Nergård (1998) poängterar även att den kallade inom den samiska diskursen kunde ha psykotiska upplevelser utan att ”[…] bli permanent psykotisk” (A.a., s. 117). Han ställer i det sammanhanget frågan om det kan bero på just det sätt på vilket den kallades gemenskap involverar sig i kallelsen som är den avgörande skillnaden, den lyssnande position som kallelsen försatte gemenskapen i. Kallelsen var traditions-bunden, starkt ritualiserad och den psykotiska upplevelsen stod högt i aktning och sågs som en ”[…] speciell form av begåvning” (A.a., s. 117) Nergård poängterar att den kallades smärta och erfarenheter ”[…] utgör en dynamisk och samhällsför-ändrande kraft i gemenskapen” (A.a., s. 117). Han menar även att det ligger en in-neboende logik i den psykiska smärtan: ”den kan bara lindras genom att delas” (A.a., s. 117) och frågar om det är detta som saknas i vår kulturs hantering av smärta (A.a., s. 117).
4.2. Analys
4.2.1 Analys utifrån materialets diskurs
Innan jag går in på min övriga frågeställning vill jag pröva Anton Geels (1991) definition av den mystika erfarenheten i relation till mitt material.
(1) Mystisk erfarenhet är erfarenhet i en religiös eller en profan kontext, (2) som omedelbart eller vid ett senare tillfälle av den upplevande tolkas som ett möte med en högre eller en yttersta verklighet. (3) Detta möte sker på omedelbar, enligt sub-jektet icke rationell väg (4) och medför en djup känsla av enhet och ett intryck av att denna erfarenhet ligger på ett annat plan än den vanliga, alldagliga. (5) Denna erfarenhet medför vittgående konsekvenser i individens liv (A.a., s. 20).
Det är svårt att inte se hela den samiska, naturreligiösa och animistiska existensen som präglad av en djup mysticism och andlighet; där människan och det gudomliga, naturen och de olika livsformerna är ”[…] förenade i en ödesgemenskap” (Nergård, 2006, s. 109). Där allt är besjälat, där kunskap och andlighet hänger samman och inte kan åtskiljas (Boeekraad, 2013, s. 51). Det är svår för mig att se dessa möten med döda släktingar (Nergård, 1998, s. 120ff), noaidiegadzene (Nergård, 2006, s. 167) och andra budbärare och väsen (Nergård, 1998, s. 109) som någonting annat än mystika erfarenheter. I materialet framträder även en form av flytande skala i dessa erfarenheter/upplevelser; från mer eller mindre lätthanterbara, via smärtbe-rättelser (A.a., s. 110ff) till de långt mer omskakande upplevelserna av exempelvis nåjdens kallelse (A.a., s. 116).
Frågeställning: Hur kan individuella och kollektiva syften med de psykiska
funkt-ioner som inom psykodynamiska kontext klassas som psykos härledas ur Nergårds material?
Utifrån min arbetsmodell och metod vill jag hypotetiskt undersöka om det är me-ningsfullt att tala om liknande psykologiska funktioner bakom psykosen och den samiske nåjdens kallelse och utifrån Cullbergs diskurs menar jag att hypotesen kan vara meningsfull, men behöver ändå göra några förtydliganden. Om jag utgår ifrån och jämför med Cullbergs (2004) beskrivningar av psykos som vanföreställningar med större eller mindre inslag av hallucinationer, beteendeavvikelser och konfusion eller delirium samt en verklighetsuppfattning som är starkt avvikande och inte delas av någon annan (A.a., s. 34f) så visar detta på både likheter och skillnader.
Likheterna ligger i de rent psykologiska upplevelserna oavsett diskurs, vilket talar för att hypotesen om gemensamma psykologiska funktioner kan vara meningsfull: den erfarande individen ser, hör, interagerar med och relaterar till skepnader/gestal-ter som en utomstående betraktare just då inte ser och hör. Dessa psykologiska funktioner verkar, både hos Cullberg och Nergård, vara relaterade till en upplevelse av potentiell eller aktuell kris och smärta. Att även en viss ärftlighet för att dessa funktioner lättare eller svårare skall kunna träda i kraft föreligger i båda diskurserna. Det som skiljer är den diskursiva bedömningen hos Cullberg att verklighetsuppfatt-ningen inte delas av någon annan. I Nergårds material är det onekligen så att själva mötet med budbärare, noaidiegadzene och Gufihtar upplevs av en individ och i just det tillfället inte av andra. Men materialet visar konsekvent att erfarenheter av lik-nande möten delas av individens gemenskap och ses som insiktsgivande/informat-ionsbärande och viktiga för hela gemenskapen. Berättelser om liknande möten vkar vara del i en gemensam och ritualiserad andlig/psykologisk/kunskapsmässig er-farenhet och berättelse.
Undersökningen lyfter avgörande skillnad mellan den psykodynamiska diskursen och den samiska; den gör sig även gällande i mitt prövande av Geels definition av den mystika erfarenheten och problematiserar min undersökning. Det handlar alltså inte om egentliga skillnader på ett funktionellt psykologiskt plan - snarare i hur funktionens yttringar beskrivs och värderas utifrån respektive diskurs. Skillnaden ligger främst i huruvida den erfarande individen står ensam inte bara i sin upple-velse utan även i den ontologiska diskurs som begreppsligen skall försöka förklara upplevelsen; eller om den erfarande och dennes upplevelse självklart existerar i ett sammanhang, en ontologisk diskurs som inte bara erkänner upplevelsen och dess yttringar, de möten/begrepp den kan innehålla, utan även ser den erfarande som en tillgång, någon som genom dessa upplevelser, funktionens yttringar, har något vä-sentligt att dela med sin gemenskap. Det ovan går dock i viss mån att relatera till det Cullberg (1997) nämner i Skaparkriser: att en salutogen faktor för den psyko-tiske kan vara att befinna sig i ett ” […] psykologiskt, historiskt, socialt, politiskt, religiöst eller annat större sammanhang […]” (A.a., s. 54). Då detta sammanhang kan leda till att ”[…] samspel kan återigen möjliggöras mellan oss själva och om-världen. Detta hjälper också ut ur psykosens förnekelse av omvärldens lagar” (A.a., s. 54).
