Stockholms universitet Institutionen för litteraturvetenskap och idéhistoria
”Verkligheten är ordets skugga”
Om en essä av Bruno Schulz
Innehållsförteckning
1 Inledning ...3 1.1 Frågeställning...5 1.2Teori och metod...5 1.3
Disposition ...7 2
”Den märkvärdigaste bok jag läst”………...8 2.1
”Vildskottsdagar, ogräsdagar, ofruktbara och idiotiska”………...9 3
Mytologiseringen av verkligheten………...11 3.1
Språkets ursprung...14 3.2
”En moderlig jord, en himmel, en levande luft” ...15 3.3
”Någon är människa, en annan är kackerlacka” ...17 4
Mellan urenhet och mångfaldens förtjusning ...20 4.1
”Vårt livs geniala epok” ...22 5
”Det finns inga medfödda föreställningar”...28 6 Sammanfattning ...29 7 Litteraturlista ...30 Appendix
A) Mytologiseringen av verkligheten ……….………32 B) Öppet brev, Bruno Schulz till St. I. Witkiewicz……….…………...……...37 C) Efterord till den polska översättningen av Franz Kafkas Processen………..…40
1. Inledning
Det finns författare vars betydelse och läsbarhet växer med åren och det finns sådana vars ära och berömmelse med tiden faller i glömska. Bruno Schulz1 hör till den tidigare
kategorin. För att ha varit en författare som inte hann skriva mer än två böcker, och som dessutom hade en relativt begränsad språklig och geografisk verkningskrets under sin livstid, är den uppsjö av artiklar, analyser och avhandlingar som numera, år efter år och över hela världen, produceras om Schulz och hans författarskap, minst sagt imponerande. En översikt över de senaste årens Schulzforskning, sammanställd av de belgiska forskarna Dieter de Bruyn och Chris Van Heuckelom,2 visar emellertid att läget i Schulz
samtid inte var lika gynnsamt. Enligt Włodzimierz Bolecki, som ägnat en stor studie åt den polska mellankrigstiden,3 bröt Schulz berättelser alldeles för mycket mot kritikernas
förväntningar. Ofta kunde de lösa svårigheten att ta sig an hans texter genom att fokusera på texternas plastiska eller poetiska kvaliteter (bilderna eller metaforerna), men de fann samtidigt en brist på tematik eller bärande idé.4 En av dem som hårdast angrep Schulz
och hans litterära kollegor var den marxistiske kritikern Ignacy Fik. Han ansåg dem rätt och slätt för att vara ”sjuka maniker” (choromaniaków):5
Ställer det inte till eftertanke att de författare som skriver denna litteratur är människor som i sin utveckling fastnat i puberteten, att de är homosexuella, exhibitionister och psykopater, degenererade, narkomaner, människor med kroniska magåkommor, ständigt bosatta på sjukhus, människor som inte kan skilja vakenhet från dröm, hypokondriker, neurasteniker, misantroper?6
1 Bruno Schulz levde 1892-‐1942 och var bosatt i den lilla provinsstaden Drohobycz under nästan hela sitt liv med
undantag för ett kort mellanspel i Wien där han studerade arkitektur. I Drohobycz arbetade han som tecknings-‐ och slöjdlärare och ägnade sig även en del åt egen bildkonst som han ställde ut, dock utan större framgång. Under livet hann Schulz publicera två romaner, en handfull litteraturkritik och en mängd brev som till största delen försvann under andra världskriget. Den bästa och mest kompletta biografin över Schulz liv är Jerzy Ficowskis Regiony wielkiej herezji som kommit ut i flera uppdaterade utgåvor sedan första utgåvan 1967. Den senaste engelska versionen, Regions of the
Great Heresy (övers. Theodosia Robertson) är från 2003.
2 (Un)masking Bruno Schulz – new combinations, further fragmenations, ultimate reintegrations, red. Dieter de Bruyn
Dieter och Kris van Heuckelom (Amsterdam – New York 2009)
3 Włodimierz Bolecki, Poetycki model prozy w dwudziestoleciu międzywojennym, del. IV: ”Język poetycki i proza:
twórczość Brunona Schulza” ur serien Z Dziejów Form Artystycznych w Literaturze Polskiej, red. J. Sławiński, vol. 60 (Wrocław 1982)
4 Bolecki, s 234
5 Ignacy Fik, ”Literatura choromaniaków”, Tygodnik Artystów 1935, nr. 15, återutg.: Wybór pism krytycznych (Warszawa
1961), s. 126
6 ”Czy nie jest zastanawiające, że piszące ją autorzy są to ludzie, którzy w rozwoju zatrzymali się na fazie dojrzewania
Efter andra världskrigets slut och flera år framåt var intresset för Schulz relativt
begränsat, men under den senare delen av 1950-‐talet gjorde poeten och folklivsforskaren Jerzy Ficowskis och litteraturkritikern Artur Sandauers insatser att intresset började växa igen. Ficowski ägnade många år åt att resa runt, samla in och publicera allt biografiskt material om Schulz han kunde komma över, ett arbete som snart visade sig bli fullkomligt ovärderligt. Sandauer närmade sig istället Schulz på ett mer akademiskt plan. År 1956 publicerade han den i Schulzforskningen betydelsefulla och närmast oundvikliga essän ”Rzeczywistość zdegradowana (Rzecz o Brunonie Schulzu)” (Den degraderade
verkligheten (Om Bruno Schulz)). 7 Det historiserande, sociopsykologiserande och
mimetiska perspektiv Sandauer anlade där kom sedan länge att prägla forskningen kring Schulz.8 Essän trycktes som förord till Schulz prosa ända in på 1970-‐talet och även idag
kan man träffa på den i utländska utgåvor.9
Den mimetiska läsning Sandauer gjorde av Schulz, där tyngdpunkten lades på den förvrängda bild av verkligheten Schulz berättelser producerade, fick snart sällskap av andra forskares och kritikers mer reflexiva läsning, som intresserade sig mer för de element i texten som skapade denna särskilda typ av verklighet. 10 (I sin avhandling On
the Margins of Reality: the Paradoxes of Representation in Bruno Schulz’s Fiction, betecknar
Krzysztof Stala den förra hållningen som ”ontocentrisk” och den andra som ”logocentrisk”.11)
Dessa modeller attackerades av Bolecki under 1980-‐talet som menade att Schulz litterära universum bara kunde läsas som ett resultat av en lingvistisk, snarare än en mimetisk process.12 Med andra ord ville Bolecki frångå studiet av språkets referentiella
funktion till en objektivt fastställbar verklighet, till förmån för språket självt. Mer och mer betydelsefulla blev även de komparativa studier som gjordes på Schulz. Kopplingar drogs till expressionismen, surrealismen, romantiken, barocken, den tyska idealismen,
7 Artur Sandauer, ”Rzeczywistość zdegradowana” i Przegląd Kulturalny 1956, nr 31, återutg. i Dla każdego coś przykrego
(Kraków 1966). I essän urskiljer Sandauer fem teman i Schulz prosa som alla ryms inom ramen för ”den degraderade verkligheten” (rzeczywistość zdegradowana). Dessa är: faderns fall (klęska ojca), den erotiska mytens fall (mit klęski
erotycznej), människor och provdockor (ludzie i manikeny), självironi (autoironia) och syndiga manipulationer
(grzeszne manipulacje). Varje tema är enligt Sandauer tätt förbundet med masochismens inre ”motstridigheter” från vilka inte ens konsten ger någon utväg.
8 Jerzy Jarzębski, ”Czytanie Schulza – wstęp” ur Czytanie Schulza red. Jerzy Jarzębski (Kraków 1994), s. 10 9 Se exempelvis Bruno Shulz, Proza (Kraków 1973)
10 de Bruyn; van Heuckelom, s. 12
11 Krzysztof Stala, On the margins of reality – the paradoxes of Representation in Bruno Schulz’s Fiction (diss. Stockholm
1993), s. 78 ff
12 de Bruyn; van Heuckelom, s. 12. Stala hänför dock i sin avhandling Bolecki till den logocentriska gruppen se Stala s.
romantiken och symbolismen och jämförelser gjordes även med andra författare.13 I linje
med detta, och i samband med att det politiska läget förändrades i Polen, ökade också intresset för de judiska elementen i Schulz prosa, såsom den kabbalistiska mystiken. Stort intresse, inte minst under 1970-‐ och 80-‐talen, fann många forskare i studiet av de mytologiska motiven hos Schulz. I centrum stod framför allt essän ”Mitologizacja rzeczywistośći” (Mytologiseringen av verkligheten) från 1936. Ansedd som en av de viktigaste teoretiska redogörelser Schulz hann prestera under sin livstid, har essän sedan dess blivit källa för talrika analyser av Schulz syn på förhållandet mellan litteraturen och myten, språket och verkligheten, språkets ursprung och litteraturens förutsättningar.
1.1 Frågeställning
Bolecki har omilt men ändå träffande hävdat att Schulz inte kan betraktas som
teoretiker.14 Schulz teoretiska texter befinner sig visserligen ofta långt ifrån teoretisk
precision och intellektuell originalitet, och de recensioner han skrev för olika tidskrifter om samtida författarkollegors verk visar sig ofta ha varit ett sätt för honom själv att få överblick över och insikt i det egna skrivandet. Ändå måste det tillstås att Schulz, trots placeringen i den geografiska marginalen, var en påläst person, väl förtrogen med den västerländska liksom den egna judiska litterära, idéhistoriska och filosofiska traditionen. I den här uppsatsen ska jag redogöra för innehållet i essän ”Mytologiseringen av verkligheten” och reflektera kring några av de tankar han redovisar där. Frågor jag ställer är: Varför tillmäter Schulz myten en sådan betydelse? Hur ser han på relationen mellan språk, verklighet, myt och ursprung? Och hur gestaltar han denna i litterär form?
1.2 Teori och metod
I uppsatsen ställer jag ”Mytologiseringen av verkligheten” och de tankar som uttrycks där kring språket, myten och ursprunget mot Schulz egen produktion av brev, essäistik och litteratur för att studera om de tillsammans utgör ett tema i författarskapet. Jag lägger särskild vikt vid novellen ”Nemrod” (Nimrod) från Schulz debutverk Sklepy cynamonowe (Kanelbutikerna), eftersom jag tycker att den både fångar upp flera av essäns figurer och, i samspråk med vissa teoretiska idéer som jag redogör för nedan, även illustrerar ett sätt att tolka en av essäns centrala föreställningar – den om ursprunget.
Det kan vara problematiskt att utgå ifrån en författares egna kommentarer kring och analyser av sina egna texter när en sådan metod – det vill säga att med en tes som redan finns i texten bevisa samma tes – lätt kan leda in i cirkelresonemang och felslut.15 I sin
avhandling påpekar Stala detta fenomen och menar att forskare i mycket högre
utsträckning borde anstränga sig för att själva bestämma och definiera Schulz litterära universum, snarare än att bara acceptera de opålitliga tolkningsnycklar som erbjuds av den ”författarlike” berättaren.16 I min uppsats har jag visserligen accepterat flera av
Schulz koncept, men försöker samtidigt ställa frågor till och belysa dem ur olika vinklar. Jag har därför försökt att placera Schulz tankar i en språkfilosofisk och idéhistorisk kontext genom att referera till centrala begrepp som härrör ur den judiska kabbalan, C G Jungs skrifter om mytologin och Julia Kristevas teori om den semiotiska och symboliska ordningen. Särskilt fokus har jag lagt på Friedrich Schlegels programskrift ”Rede über die Mythologie” (Tal om mytologin) eftersom denna text just sätter poeten, poesin och mytologin i centrum. Den ger flera fina ingångar till ”Mytologiseringen av verkligheten”, underbygger mina egna tolkningar och stärker dessutom essäns imperativa karaktär. Traditionell komparativ forskning gör skillnad mellan jämförelser som vill etablera ett starkt orsakssamband mellan två led (genetisk komparation) och sådana som nöjer sig med att belysa ett förhållande med hjälp av likheter och skillnader (illustrativ
komparation).17 Påpekas bör alltså att jag inte har någon genetisk ambition att belägga
vilka inflytanden som funnits på Schulz. Jag har alltså inga belägg för att Schulz faktiskt läste Schlegel eller Jung eller i vilken omfattning han var påverkad av den judiska
idétraditionen när han skrev ”Mytologiseringen av verkligheten”. De jämförelser jag gör är alltså menade att vara illustrativa.
I uppsatsen har jag utgått ifrån material som skrivits på polska och svenska. De citat som anförs från Kanelbutikerna och Schulz andra prosavolym Sanatorium pod Klepsydrą (Sanatoriet Timglaset) är hämtade från Johan Malms översättningar, gjorda 1983
respektive 1988. I anslutning till dessa citat har jag även citerat originaltexten. Övriga översättningar från polskt material, både Schulz och andras, är mina egna. Jag har anslutit fullständiga översättningar, texter som sedan tidigare inte funnits på svenska, såsom ”Mytologiseringen av verkligheten”, brevet till Stanisław Ignacy Witkiewicz, och Schulz
15 de Bruyn; van Heuckelom, s. 12 16 Stala, s. 1-‐2
17 Olsson Anders, ”Intertextualitet, komparation och reception”, ur Litteraturvetenskap – en inledning, red. Staffan
efterord till Franz Kafkas verk Processen, i tre appendix (A-‐C) där originaltexterna även anges.
1.3 Disposition
Jag inleder uppsatsen med att kortfattat beskriva Schulz litterära samtid för att ge en bakgrund till de idéer han utvecklade. Sedan går jag, via Schulz brev till Witkiewicz, in på en redogörelse av innehållet i ”Mytologiseringen av verkligheten” där jag benar ut essäns begrepp och föreställningar. Därefter placerar jag essän i ett idéhistoriskt sammanhang där jag också redogör för ett par centrala begrepp inom den judiska mystiken, liksom för innehållet Schlegels programskrift ”Tal till mytologin”. Jag visar särskilt på vilket sätt Schlegels text öppnar upp Schulz essä och understryker därmed vilka som är de centrala föreställningarna hos Schulz – både de som uttrycks i essän och i annat material, såsom brev, kritik och essäistik. Jag använder sedan novellen ”Nimrod” för att visa hur Schulz illustrerar dessa föreställningar i litterär form. Här väljer jag att applicera en läsning av Kristevas teori om den symboliska och semiotiska ordningen, och Jungs uppfattning om mytologin, på materialet för att belysa ett par viktiga begrepp som förekommer i
”Mytologiseringen av verkligheten”. Jag försöker därmed koppla samman Schulz syn på Ordet med hans uppfattning om verkligheten som en enda substans ur vilket allt uppstår, en uppfattning som liknar Kristevas begrepp chora som i sin tur starkt påminner om det judiska begreppet En-Sof (ursprunget eller urenheten) och Jungs uppfattning om
arketypen eller det kollektivt omedvetna.
2. ”Den märkvärdigaste bok jag läst”
När Kanelbutikerna publicerades 1934 lästes den av många som en förtrollande, självbiografisk skildring av en liten perifer gränsstad i östra Polen och dess invånare.18
Verkets drömlika beskrivningar av de mest vardagliga av händelser, dess fantasifulla omtolkning av verkligheten utifrån ett svindlande, metafortyngt och genompoetiserat språk, ansågs som säreget, mästerligt och utan motstycke i den polska prosan. Den mest entusiastiske av recensenterna, Tadeusz Breza, menade att Kanelbutikerna var en ”oerhört vacker bok” (książkę nieprawdopodobnie piękną) och såg den som ett ”rekord i förkroppsligad poesi” (rekord wcielonej poezji).19 Det ovanliga och måleriska språket
uppmärksammades även av flera andra recensenter. När författargiganten Zofia
Nałkowska ombads att välja årets mest spännande bok, menade hon att det utan tvekan var Kanelbutikerna. ”Det är den märkvärdigaste bok jag läst under året (…) en omåttligt intressant bok som man återvänder till, i ständig förundran, som man ständigt läser i olika riktningar, på olika djup.” (książka najdziwniejsza, jaką czytałam w tym czasie (…)
niezmiernie interesująca, do której wraca się po wciąż nowe zdziwienia, którą się czyta na nowo w różnych kierunkach, na różnych głębokościach).20 Schulz placerades snabbt bland
förgrundsfigurerna inom det litterära avantgardet tillsammans med författare som Witold Gombrowicz och Stanisław Ignacy Witkiewicz. Ett par år senare, efter publiceringen av
Sanatoriet Timglaset 1937, tilldelades han det prestigefulla priset Złoty Wawrzyn Akademicki (Gyllene lagern) av Polska Akademia Literatury (Polska
Litteraturakademin).21
Men de fanns även som valde att förhålla sig mer reserverat, särskilt i den falang inom kritikerkåren som motsatte sig litteraturens nya utveckling. Igancy Fik menade att den avantgardistiska litteraturen var ”demonokratisk” (demonokratyczna), det vill säga skriven av demoner.22 Den stora stötestenen för honom var själva
verklighetsframställningen.
Flykten till drömmens, det undermedvetnas eller metafysikens domäner, den
schablonartade exhibitionismen, den psykologiska reportageomanin som berövats både
18 Jarzębski (1994) s. 6
19 Tadeusz Breza, ”Sobotwór zwykłej rzeczywistości”, Kurier Poranny 1934, nr 103, återutg. i ”Jak pojawili się Witold i
Bruno” ur Nelly. O księgach i o sobie, (Warszawa 1970), s. 353
20 Nałkowskas svar i enkätundersökningen ”Jaką najciekawszą książkę przeczytałam w roku 1933?” (Vilken är den mest
spännande bok jag läst under året 1933), ABC Literacko-Artystyczne nr 1, 1934
ordning och syfte, det sjukliga letandet efter det exotiska och otroliga, den i alla de inre angelägenheterna förälskade narcissismen, antirationalismen och det antisamhälleliga, den narkotiska sexualismen, den kväljande estetiken, avståndstagandet från den konstruktiva och stridbara ambitionen att lära känna och gestalta den sociala
verkligheten: detta är den litteraturs särdrag som av de falskaste anledningar i världen kallas avantgardistisk.23
Att Schulz satte ”verkligheten” åt sidan till förmån för drömmar, fantasi och overklighet, utgjorde enligt Fik ett direkt oansvarigt avståndstagande från världens ordning och historiens gång. ”Lejonparten av vår litteratur ligger verkligen i sängen, den har stängt ögonen, den vet inte vad som händer utanför den, den drömmer vackra drömmar, lever bara av drömmar.” (Większość naszej literatury naprawdę leży w łóżku, zamknęła oczy, nie
wie, co się dzieje poza nią, ma piękne sny, żyje tylko tymi snami.)24
2.1 ”Vildskottsdagar, ogräsdagar, ofruktbara och idiotiska”
Fiks största invändning mot Schulz rörde hans framställning av tiden.25 I en artikel som
publicerades i tidskriften Nasz Wyraz (Vår mening) 1938 kallade han Schulz för ”den kanske djärvaste enfant terrible ur den samtida generationen av tidsbegreppets
plågoandar” (najśmielszego enfant terrible współczesnego pokolenia dręczycieli czasu). 26
Schulz, som menade att hans berättelser utspelade sig under ”degenererade somrar”27
(lata wyrodne)28 i en ”trettonde falsk månad”29 (trzynasty, fałszywy miesiąc),30 på
”vildskottsdagar, ogräsdagar, ofruktbara och idiotiska (…) avgnagda majskolvsdagar, tomma och oätliga – vita, förvånade och överflödiga dagar”31 (dni-dziczki, dni-chwasty,
jałowe i idiotyczne (…) dni-kaczany, puste i niejadalne – dni białe, zdziwione i
niepotrzebne),32 förespråkade nämligen en ”förryckt” tidsuppfattning där inte bara
kronologiska, men också parallella tidshandlingar var möjliga. I Schulz litterära universum fick tiden utgöra en egen verklighet och stå helt fri från tingens och händelsernas ordning.
23 ”Ucieczka w dziedzinę snu, podświadomości lub metafizyki, paseistyczny ekshibicjonizm, pozbawiona dyscypliny i celu
reportażomania psychologiczna, chorobliwe szukanie egzotyzmu i niesamowitości, rozkochany w wnętrznościach narcyzyzm, antyracjonalizm i aspołeczność, narkotyzujący seksualizm, mdły estetyzm, rezygnacja z twórczej, bojowej ambicji poznawania i kształtowania rzeczywistości socjalnej: oto cechy literatury, najfałszywiej w świecie nazywanej awangardową.” Fik, ”Literatura choromaniaków”, s. 134
24 Ibid
25 Jarzębski (1994), s. 7
26 Fik, ”Co za czasy!”, Nasz Wyraz 1938, nr 7/8, återutg.: Wybór pism krytycznych (Warszawa 1961), s. 217 27 Bruno Schulz, Kanelbutikerna, övers. Johan Malm (Stockholm 1983), s. 100
28 Schulz, Proza, s. 111
29 Schulz, Kanelbutikerna, s. 100 30 Schulz, Proza, s. 111
Tiden skulle inte bara mätas enligt årstidernas och dagens växlingar, utan kunna hejdas och skjutas tillbaka och till och med upphävas, precis som i en dröm. ”Men vad ska man göra med händelser som inte har sin egen plats i tiden, med händelser som kom för sent, när all tid redan var utdelad, uppdelad, sönderplockad?”33 frågade sig Schulz.
Har läsaren hört talas om parallella tidsbanor i en dubbelspårig tid? Ja, det finns sådana tidens sidospår, visserligen en smula olagliga och problematiska, men när man för sådant kontraband som vi, en övertalig händelse som inte låter sig inordnas – då får man inte vara alltför kräsen. Låt oss alltså försöka bygga ut ett sådant sidospår, ett blindspår, på någon punkt i historien, för att på det puffa in dessa olagliga tilldragelser.34
En sådan tidsuppfattning var alltså liktydig med flykt enligt Fik. ”Hos honom är allt spel, spännande och fascinerande, men det är bara spel!”35 Det han inte ville se var att Schulz i
själva verket anspelade på de allra djupast liggande strukturerna i människans historia och medvetande, det C G Jung i sina skrifter benämner som de ”urtida bilder” som är ”människosläktets gemensamma egendom”,36 det vill säga: mytologin.
Schulz tid kunde med andra ord hänföras till den mytologiska, heliga tiden, vilket är en tid som står, och måste stå, frikopplad från den profana och historiska.37 Det Schulz
tillhandahöll var en bild av verkligheten där människan och det vardagliga inte var en effekt av några bestämda historiska realiteter enligt en konventionell, linjär
tidsuppfattning, utan istället kunde placeras in i de stora, eviga kosmogoniska myterna och därigenom ges en ny, vidare betydelse och mening.
I ett öppet brev till filosofen, konstnären, författaren, dramatikern och poeten Stanisław Ignacy Witkiewicz (Witkacy) publicerat strax efter utgivningen av
Kanelbutikerna, formulerade Schulz sina intentioner.
Jag ser Kanelbutikerna som en självbiografisk berättelse. Inte bara därför att den är skriven i första person och för att man kan härleda vissa händelser och upplevelser till författarens barndom. Den är snarare en andens självbiografi, eller hellre genealogi, en
33 Bruno Schulz, Sanatoriet Timglaset, övers. Johan Malm (Stockholm 1987), s. 25. ”Cóż jednak zrobić ze zdarzeniami,
które nie mają swego własnego miejsca w czasie, ze zdarzeniami, które przyszły za późno, gdy już cały czas był rozdany, rozdzielony (...)” Schulz, Proza, s. 134
34 ”Czy czytelnik słyszał coś o równoległych pasmach czasu w czasie dwutorowym? Tak, istnieją takie boczne odnogi czasu,
trochę nielegalne co prawda i problematyczne, ale gdy się wiezie taką kontrabandę jak my, takie nadliczbowe zdarzenie nie do zaszeregowania – nie można być zanadto wybrednym. Spróbujmy tedy odgałęzić w którymś punkcie historii taką boczną odnogę, ślepy tor, ażeby zepchnąć nań te nielegalne dzieje.” Ibid.
35 ”U niego jest przede wszystkim gra, ciekawa i fascynująca, ale tylko gra!” Fik, ”Co za czasy!”, s. 219
36 C G Jung, ”Den analytiska psykologins förhållande till det litterära konstverket” ur Litteratur, myter och symboler,
övers. Dorothee Sporrong (Stockholm 2003), s. 31. Jung talar bland annat om en ”sfär av omedveten mytologi” som han betecknar som ”det kollektivt omedvetna”.
genealogi kat' exochen i det att den följer andens stamträd till det led där det upplöses i mytologi, förloras i ett mytologiskt dunkel. Jag har alltid känt att den individuella andens rötter, om de spåras tillräckligt djupt, försvinner in i ett slags mytens snårskog. Det är det yttersta djupet. Där är det omöjligt att nå längre. Ett imponerande konstnärligt utförande av denna tanke har jag senare funnit i Thomas Manns Joseph och hans bröder där den transponerats till en monumental skala. Mann visar hur det på botten av alla mänskliga erfarenheter, när de skilts från tidens agnar och individuella variationer, finns särskilda förhistoriska mönster, ”historier”, där dessa erfarenheter tar form genom en väldig upprepning . Hos Mann utgörs dessa mönster av de bibliska historierna, de tidlösa myterna om Babylon i Egypten. Jag gjorde ett försök att i mer blygsam skala återfinna min egen, privata mytologi, mina egna historier, min egna mytologiska släkttavla. På samma sätt som förfäderna spårade sina anfäder ur mytologiska föreningar med gudarna, antog jag för egen del ett slags mytisk generation av föregångare, en fiktiv släkt, ur viken jag härledde min sanna härkomst.38
Trots Fiks domslut var Schulz alltså inte alls intresserad av att fly verkligheten. Det fanns i själva verket en djup medvetenhet hos Schulz om och oro för den kris som han uppfattade hade drabbat människan i den moderna civilisationen. Denna kris var, enligt Schulz, språkets. Eftersom språket i den samtida kulturen avlägsnats från sitt mytologiska ursprung, hade det förlorat i meningsskapande kraft, vilket i förlängningen hindrade människan från att nå det han menade var verklighetens essens och sanna mening.39
Ett år efter brevet till Witkacy kom Schulz att utveckla sina tankar kring språket och myten i essän ”Mytologiseringen av verkligheten” som han skrev och lät publicera i tidskriften Pion nr. 3-‐4, 1936.
3 Mytologiseringen av verkligheten
Schulz inleder essän med att fastslå att verkligheten utgörs av språk, eller mening.40
Verkligheten utgörs av mening. Det som saknar mening är inte verkligt för oss. Varje del av verkligheten lever tack vare det att den har del i något slags universell mening. De gamla kosmogonierna uttryckte det genom sentensen ”i begynnelsen var ordet”. Det icke benämnda existerar inte för oss. Att benämna något betyder att inbegripa det i ett slags universell mening. 41
38 Bruno Schulz, Opowiadania. Wybór esejów i listów, red. Jerzy Jarzębski (Wrocław 1989), s. 446. För fullständig
översättning och originaltext, se appendix A.
39 Stefan Chwin, ”Twórczośc i autorytety – Bruno Schulz wobec romantycznych dylematów tworzenia” ur Pamiętnik
Literacki LXXVI, z. 1 (1985), s. 84
Meningen är enligt Schulz det ”grundämne som inbegriper mänskligheten i verklighetens förlopp”.42 Den är oss absolut given och kan inte härledas från någonting annat än sig
själv och därför kan det som verkar meningsfullt för oss inte definieras. Processen med att göra mening av världen är i sin tur beroende av ordet. Schulz uttrycker det som att
”språket är människans metafysiska organ.”43
Ordet existerade enligt Schulz en gång i ett ursprungligt, förkommunikativt tillstånd av enhet och totalitet. ”Det primära, ursprungliga ordet var ett dunkel som omgärdade ljusets mening, det var ett stort universellt helt”,44 något som ännu inte hade ”varit
tecken”,45 utan fortfarande var detsamma som myt, historia och mening. Men med
utvecklingen av samhället, tekniken och vetenskapen, bröts ordets enhet upp – ”blev söndersliten till stavelser, språkljud, vardagligt tal”,46 underkastades ”nya regelsystem”47
för att anpassas till ”det praktiska livet”48 och tjäna som redskap för förståelse och
kommunikation. Omvandlingen till praktiskt språk devalverade ordets poetiska funktion och avtvingade dess förmågor att förmedla den ursprungliga meningen med världen – det vill säga den första, ursprungliga myten.
Ordet, i sin allmänna betydelse är idag alltså bara ett fragment, ”ett rudiment av ett tidigare slags allomfattande, integrerad mytologi”.49 Häri ligger språkets, och den
moderna människans, kris. Varje gång vi använder oss av de vardagliga orden måste vi tänka på att de i själva verket är fragment från gamla och eviga historier, ”att vi liksom barbarerna bygger våra hem av spillror från skulpturer och avgudabilder”.50 Även den
mest sakliga av våra föreställningar och kategorier härstammar från gamla myter och historier, menar Schulz. ”Det finns inte ett grand av våra idéer som inte skulle ha sitt upphov i mytologin – som inte skulle vara omdanad, stympad, omvandlad mytologi.”51
42 Ibid 43 Ibid 44 Ibid 45 Ibid 46 Ibid 47 Ibid 48 Ibid 49 Ibid 50 Ibid, s. 335
51 Ibid. Samma tanke ekar även hos andra modernister i början av förra seklet. I T.S Eliots epokgörande dikt ”The Waste
Land” (1922) ställs frågan hur människan kan slå rot i modernitetens stony rubbish när hon sedan länge förlorat kontakten med sin kulturs mytiska grundvalar och inte längre förstår sin traditions inre sammanhang, utan bara ser a
heap of broken images. (”What are the roots that clutch, what branches grow / Out of this stony rubbish? Son of man, /
Men om den praktiska verklighetens regler av någon anledning lossar sina rigorösa grepp, om ordet, befriat från dessa regler lämnas åt sig självt och sina egna lagar, då uppstår i det en regression, en bakåtsträvande ström, ordet strävar då efter sina tidigare förbindelser, till uppgåendet i mening – och denna ordets strävan efter sin drottningcell, dess längtan tillbaka, längtan efter ordens urhem, kallar vi poesi. Poesi – det är de kortslutningar som kan uppstå mellan orden, den plötsliga återbildningen av de första myterna.52
Det enda sättet att övervinna den människans språkliga kris enligt Schulz är att återbörda orden deras forna förmågor. Det handlar om en bakåtsträvande rörelse, en ordets
regression till dess ursprungliga, förlorade mening – till drottningcellen – som också utgör verklighetens essens. Detta sker i och genom poesin53 – genom ”de kortslutningar
som kan uppstå mellan orden”.54 Poesin känner igen de förlorade meningarna och
återbördar orden deras platser, ”förbinder dem enligt den gamla semantiken”.55
Hos poeten minns ordet så att säga meningen med sin verkliga existens, det blomstrar och utvecklar sig självmant efter sina egna lagar, återerövrar sin helhet. Därför är all poesi mytologisering eftersom den strävar efter att återskapa myterna om världen.56
Den poetiska verksamheten kan på detta sätt liknas vid ett slags renovering, där gamla element återges sin ursprungliga energi, samtidigt som ordets egna inneboende kraft självt strävar efter renovering, energi, uppgående i den ursprungliga helheten.
Schulz avslutar essän med att påpeka att människan vanligtvis betraktar ordet som ”verklighetens skugga, dess återsken”,57 men att det vore mer korrekt hävda motsatsen,
det vill säga att ”verkligheten är ordets skugga”.58 Det är alltså inte verkligheten som ger
ordet, utan ordet som ger verkligheten. Schulz slutsats blir därmed att filosofi ”i själva verket är filologi, en djup kreativ undersökning av ordet”.59
52 Schulz, Proza, s. 335
53 Påpekas bör här att det som hos Schulz betecknas som ”poesi” visar sig vara ett täcknamn även för prosan eftersom
det ju är den han vill belysa; Schulz skrev själv aldrig poesi. Bolecki, s. 171
3.1 Språkets ursprung
Det har funnits flera tänkare i den västerländska idéhistorien som riktat sitt intresse mot språket som just en fråga om ursprung. År 1772 publicerade Johann Gottfried Herder sin
Abhandlung über den Ursprung der Sprache (”Avhandling om språkets ursprung”) och ett
tiotal år senare, 1781, gav Jean-‐Jacques Rosseau ut sin essä Essai sur l'origine des langues (”Essä om språkens ursprung”), en text som senare blev central i Jacques Derridas De la
Grammatologie (”Grammatologin”) från 1967. Andra, som Johann Georg Hamann, Walter
Benjamin och Martin Heidegger, som var och en på sitt sätt men i besläktad anda
resonerat kring språkets ursprung och härkomst, inordnar Schulz i raden av tänkare som vill försöka förstå det ursprungliga förhållandet mellan orden och tingen, språket och verkligheten.
Nu var Schulz kanske mindre intresserad av själva frågan om språket har sitt ursprung i ett rent förnuft eller om det kan härledas till sinnliga (eller religiösa) upplevelser. Det han däremot i likhet med sina föregångare understryker, är att
tänkandet på språket alltid måste söka sig bortom språket. Orden är i Schulz mening mer än en uppsättning konventionella tecken med vilka människor kommunicerar. Dessutom har de alla en gemensam grund – ordet – vilket Schulz identifierar som meningen eller myten.
Genom att på detta sätt resonera kring språkets och människans förhållande till mytologin går det att göra jämförelser mellan ”Mytologiseringen av verkligheten” och texter som exempelvis Giambattista Vicos Scienza Nuova (Den nya vetenskapen) från 1725,60 Herders Vom neuern Gebrach der Mythologie (Om det nya bruket av mytologin)
från 1767 eller Friedrich Nietszches Die Geburt der Tragödie (Tragedins födelse) från 1872. Eftersom Schulz själv var jude och levde i en utpräglat judisk miljö, blir det
dessutom omöjligt att inte ta hänsyn till den judiska idétraditionen, i synnerhet kabbalan, och skrifter som exempelvis Sefer jetsira (Skapelsens bok) eller Zohar. Jag kommer i den här uppsatsen inte närmare gå in på det i och för sig oerhört intressanta förhållandet
60 Det är många inom Schulzforskningen som hänvisar till Giambattista Vicos betydelse för Schulz med hänvisning till
dennes diakrona tidsuppfattning och märkvärdiga syn på det han kallade civilisationens tre faser, liksom uppfattningar om det poetiska, ursprungliga språket (han menade bland annat att de första människorna inte kunde ta till sig
mellan Schulz, kabbalan och det judiska,61 utan ska här bara kort nämna några
grundläggande tankar och begrepp.
Enligt de flesta kabbalister har språket ett mytiskt värde eftersom det en gång utgått från Gud.62 I det kosmologiska traktatet Sefer jetsira, som brukar räknas till en av de
äldsta skrifterna som haft betydelse för medeltida kabbalistisk terminologi, beskrivs exempelvis hur världen en gång tog form genom kraften i det hebreiska alfabetets bokstäver.63 Detta Guds skapande språk avspeglas även i människans språk.64 Men
samtidigt, och detta är en paradoxal inställning även hos mystiker i allmänhet, är
människans språk oförmöget att ge kunskap om och förståelse av det gudomliga.65 Detta
gestaltas i senare kabbalistisk mystik genom det centrala begreppet En-Sof, vilket betyder ”utan slut” och rymmer förställningen om en evig, fulländad sfär, synonym med den förborgade Guden eller gudomens innersta själv, en sfär som också ligger bortom språket.66 (Begreppet återfinns bland annat i verket Zohar, där skapelsens hemlighet
avhandlas genom beskrivningar av sefirotens67 uppkomst ur En-Sof.68) Frågan som
uppstår är: Hur kan då kunskap om myten och det gudomliga uttryckas språkligt när den hänför sig till en nivå där språk och uttryck kommer till korta?69
Frågan om hur människan ska förhålla sig språkligt till det outsägliga, hennes intuitiva föreställning om en evig och fulländad sfär, liksom den skillnad som mystikern gör mellan gudomligt och mänskligt språk, tycks gå igen hos Schulz. Schulz finner svaret i ”poesin”. Genom att kortsluta orden och återbilda de ursprungliga myterna, kan
människan närma sig det gudomliga, urenheten, En-Sof.
61 För en fullödlig genomgång av Schulz förhållande till kabbalan, se bland annat Władysław Panas, Księga blasku
(Lublin 1997). Samtidigt bör det påpekas att den omfattning i vilken Schulz var påverkad av den judiska mystiken är omtvistad. Se Jarzębski (1994) s. 119
62 Här är det framför allt fråga om det heliga språket – hebreiskan. Se Gershom Scholem, Den judiska mystiken, övers.
Joachim Retzlaff (Stockholm/Stehag 1992), s. 42
63 Joseph Dan, Kabbala – en introduktion, övers. Mattias Dahlén (Stockholm 2007), s. 25 64 Scholem, s. 42
65 Dan, s. 18 66 Scholem, s. 235
67 Sefirot översätts hos Scholem med ”sfärer” eller ”domäner” – ”gudomliga potenser” och ”emanationer”, s. 234 68 Ur En-Sof utgår de tio sefirot som räknas som tio emanationer som gestaltar den process varigenom En-Sof gör sig
känd för människan. Varje sefira är ett stadium i gudomens självuppenbarelse och har sitt eget symboliska namn. Varje namn gör gudomen tillgänglig för den mänskligt begränsade fattningsförmågan och vart och ett är Guds ord och likaså ett medel varigenom Gud har skapat världen. Se Scholem, s. 234 ff
69 Scholem, s. 39. ”De [kabbalisterna] klagar gång på gång bitter över att språket är ett så ofullkomligt verktyg för att
3.2 ”En moderlig jord, en himmel, en levande luft”
Att skriva om mytologi och litteratur gör det naturligtvis relevant att nämna Jung, som ägnade flera skrifter åt att utforska förhållandet mellan det mänskliga psyket och
mytologin, och vars inflytande på Schulz även påpekats inom Schulzforskningen.70 Jag ska
återkomma till Jung, men vill först rikta uppmärksamheten mot en helt annan tänkare och text, nämligen Friedrich Schegels programskrift ”Tal om mytologin”.71
Även om Schlegel i denna text inte har exakt samma problemställning som Schulz i sin essä, vill jag använda den eftersom den öppnar upp Schulz essä på flera punkter genom sina likartade tankar kring språkets, och i synnerhet poesins, koppling till mytologin.
Schlegel publicerade ”Tal om mytologin” som en del av det mer omfångsrika verket
Gespräch über die Poesie (Samtal om poesin) år 1800.72 Med en blandning av idéer från
Schiller, Fichte och Spinoza, ville Schlegel mana fram bilden av den moderne diktaren som någon som saknar ”en fast grund”, ”en moderlig jord, en himmel, en levande luft”73 i en
”ständigt allt slöare och brutalare” värld.74 Enligt Schlegel berodde det på att poesin
saknade den ”mittpunkt som mytologin var för de gamla” 75 under antiken. Men, tillägger
han i talet, vi är nära att erhålla en mittpunkt, ”det är hög tid att vi på allvar frambringar en.” Den nya mytologin ska skapas ”ur andens djupaste djup”76 genom att diktaren vänder
sig bort från världen och riktar blicken inåt. En ny realism måste stiga fram ur
idealismens sköte och mediet kan bara återfinnas i poesin; ”ty i gestalt av filosofi eller vilket annat system som helst kommer realismen aldrig mer att kunna framträda.”77 Den
nya realismen kommer att ”uppenbara sig som poesi, som ju skall vara avhängig av det idealas och det reellas harmoni”78 för, menar Schlegel med hänsyftning till Spinoza, ”är
inte detta milda återsken av det gudomliga i människan all poesis egentliga själ, dess
70 Jerzy Jarzębski, Schulz (Wrocław 1999), s 126-‐129
71 Friedrich Schlegel, ”Tal om mytologin”, övers. Jan Arnald, Artes nr. 2 (2001). Schulz förtrogenhet med den tyska
romantiska traditionen och den tyska litteraturen i allmänhet har påpekats på flera håll inom Schulzforskningen. Se bland annat Markowski, s. 163 ff. Just relationen mellan Schulz och Schlegel uppmärksammar Chwin i sin artikel där han utreder Schulz koppling till den romantiska traditionen. Se Chwin s. 84
tändande gnista? – Den utgörs verkligen inte av den rena återgivningen av människor, av lidanden och handlingar, lika lite som av de konstfärdiga formerna.”79
För Schlegel är mytologi och poesi, ”båda en och oskiljbara”.80 Poesin börjar där
förnuftet kapitulerar. ”Ty det är all poesis början att upphäva det förnuftigt tänkande förnuftets gång och lagar och återföra oss till fantasins sköna förvirring, till den mänskliga naturens ursprungliga kaos, för vilket jag inte känner någon skönare symbol än de antika gudarnas brokiga himmel.”81
Mytologin i Schlegels tappning ansluter sig det han ser som det ursprungliga kaosets mångfald, det som ständigt och oundvikligen flyr undan. ”Allt är förbindelse och
förvandling, tillskapat och omskapat, och detta tillskapande och omskapande är just dess [mytologins] unika tillvägagångssätt, dess inre liv, dess metod, om uttrycket tillåts.”82 I
det avseendet är Schlegels hänvisning till den romantiska poesins ironi, eller humor, belysande.83
Ja, denna konstfärdigt ordnade förvirring, denna intagande symmetri av motsägelser, denna underbara, eviga växling mellan entusiasm och ironi som lever ända in i helhetens minsta beståndsdelar tycks mig redan själv vara en indirekt mytologi. Varken denna humor eller en mytologi kan existera utan ett första ursprungligt och oefterhärmligt, som helt enkelt är oupplösligt, som efter alla omskapelser ännu låter den gamla naturen och kraften skina igenom och låter det naiva djupsinnet skina igenom det förvridna och förryckta eller det enfaldiga och dumma.84
Schlegel är vidöppen för skapelsens mysterier, och för skapandets oändliga möjligheter. Men han uttrycker det aldrig som att den skulle vara högre, bara en annan, tidigare oskådad verklighet.85 Den nya mytologin måste omfatta allt, vara ”en ny bädd och ett nytt
käril för poesins evig gamla urkälla, och själv vara den oändliga dikten, som bär på fröet till alla andra dikter.”86
