Nietzsches moralkritik: En undersökning av moralens fördomar och kritikens etiska möjlighet i Morgonrodnad

Nietzsches moralkritik

En undersökning av moralens fördomar och kritikens etiska möjlighet i Morgonrodnad

Av: Olle Bild

Handledare: Hans Ruin

Södertörns högskola | Institutionen för kultur och lärande Kandidatuppsats 15 hp

Filosofi C | vårtermin 2021

Nietzsche’s critique of morality

An investigation of the moral prejudices and ethical possibility of the critique in Daybreak

Abstract

In this essay I try to understand the philosophical value of Nietzsches critique of morality in Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality, a book that in the context of Nietzsche studies has often been overlooked. I do this by examining the way in which he criticizes the ungrounded assumptions or so-called prejudices of moral objectivity and the idea that there exists an absolute morality. I also explore the positions from which he criticizes these prejudices, namely from ideas of subjectivity and history, and their respective relation to morality. Finally, I reflect upon what Nietzsche has to say about the possibility of a new understanding of ethics by exploring the implications of his view of bodily affections and linguistic concepts.

Key words: Nietzsche, Daybreak, Dawn, morality, values, critique.

Innehållsförteckning

1.

1

1.1 Bakgrund 1

1.2 Sammanhang 1

1.3 Forskningsläge 4

1.4 Syfte, material och disposition 5

2. Analys 7

2.1 Den objektiva moralen och den mänskliga naturen 7

2.2 Den absoluta moralen och historien 13

2.3 Kroppen, språket och en möjlig etik 18

3. Sammanfattning 23

Litteraturförteckning 26

1

1. Inledning

1.1 Bakgrund

I samband med utgivningen av boken Morgonrodnad. Tankar om de moraliska fördomarna år 1881, skrev dess författare Friedrich Nietzsche (1844–1900) i ett brev till sin syster Elizabeth att ”[d]etta är en avgörande bok”

, och när han sju år senare i Ecce Homo reflekterar över dess betydelse meddelar han läsarna att med ”denna bok börjar mitt fälttåg mot moralen.”

Nietzsche tillmäter alltså, både vid tiden för dess publikation och i slutet av sin karriär, detta verk en stor betydelse för hans eget tänkandes utveckling. Trots detta har det akademiska intresset för just Morgonrodnad, i jämförelse med andra av hans alster varit ganska litet. Skriften har visserligen tagits upp och diskuterats i flera olika sammanhang, men då nästan alltid i relation till hans så kallade ”mellanperiod” som på engelska brukar benämnas som the free spirit trilogy, vilken också innefattar den föregående Mänskligt, alltför mänskligt (1878) och den påföljande boken Den glada vetenskapen (1882). Inom den engelskspråkiga forskningen har faktiskt inte en enda bok tillägnats just Morgonrodnad fram tills alldeles nyligen, år 2020 då en bok av Keith Ansell- Pearson och Rebecca Bamford som heter Nietzsches Dawn. Philosophy, Ethics and the Passion of Knowledge gavs ut.

I denna uppsats ska jag undersöka den ofta förbisedda moralkritiken som utförs i just boken Morgonrodnad, i syfte att försöka utmejsla en förståelse för den filosofiska betydelse som denna kritik innebär. Innan jag utvecklar uppsatsens syfte och disposition, ska jag säga några ord om bokens plats i Nietzsches filosofiska livsgärning, i synnerhet vad som särskiljer den från de andra två verken i hans mellanperiod, och om det rådande forskningsläget kring boken.

1.2 Sammanhang

Under den inledande fasen i Nietzsche mellanperiod som påbörjas i och med Mänskligt, alltför mänskligt så sker en förändring i Nietzsches tänkande som i grova drag består i att han vänder sig från sin tidigare metafysiskt-artistiska tänkande, som präglats av en estetiskt orienterad kunskapskritik, mot ett tänkande som lägger större vikt vid det vetenskapliga och motsätter sig det metafysiska. Genom en kombination av inspiration från bland annat vännen och psykologen Paul Rées syn på moralen som möjlig att förklara i naturalistiska termer, och från samtida

1 Keith Ansell-Pearson och Rebecca Bamford, Nietzsche's Dawn: philosophy, ethics, and the passion for knowledge (Chichester: Wiley Blackwell, 2020), s. 253. Min översättning.

2 Peter Handberg, ”Efterord”, i Samlade skrifter Bd 4 Morgonrodnad. Tankar om de moraliska fördomarna.

Översättning, noter och efterord: Peter Handberg (Stockholm/Stehag: Brutus Östlings bokförlag, 2001), s.

271.

3 Ansell Pearson och Bamford, Nietzsche’s Dawn, s. 1.

2

evolutionsteori så utvecklar han en egen filosofisk position. Denna position utmärks av ett tänkande på människan utifrån naturalistiska och historiska förklaringsmodeller snarare än metafysiska.

Utifrån detta tänkande identifierar Nietzsche ett problem med moralen, nämligen att den präglas av metafysik som i ljuset av den tillgängliga vetenskapliga kunskapen om människans natur och hennes historia framstår som förljugen. Denna moralproblematik återfinns också i Morgonrodnad. Detta indikeras av Nietzsche själv i förordet som han skrev till dess nyutgåva 1887. Om den samtida moralen säger han, att den ”ständigt motsägs av naturen och historien.”

Men det finns en viktig skillnad mellan Nietzsches tänkande kring moralen i Mänskligt, alltför mänskligt och Morgonrodnad, som beror på vad Ansell-Pearson har kallat en vändning i Nietzsches tänkande kring moralen.

Vändningen i förhållande till moralen består framför allt i ett nytt sätt att närma sig dess problem. I Mänskligt, alltför mänskligt handlade Nietzsches analys av moralen om att dissekera den med avseende på dess historiska och psykologiska förljugenhet. Men vid tidpunkten för Morgonrodnad präglas Nietzsches tänkande av en insikt att det kanske finns en väg mot en nytt tänkande kring moralen. Nietzsche drivs nämligen framåt av misstanken att det kanske inte bara finns en enda moral, utan flera moraler.

Med denna insikt om moralkritikens möjligheter, får kritiken därmed också en positiv innebörd: en kritisk förståelse av den nuvarande moralen innehåller ett potentiellt löfte om möjligheten att övervinna dess förljugenhet, för att kunna gå bortom den mot andra nya, och kanske etiskt sett bättre förhållningssätt till världen. Vad dessa möjligheter innebär, det återstår ännu att se. I denna bok rör sig Nietzsche alltså på okänt territorium, men inte utan hopp om att lära känna området. Denna uppfattning förmedlas i ett brev till vännen Heinrich Köselitz i juli 1880: ”Samtidigt gräver jag ivrigt i min moraliska gruvanläggning och framstår emellanåt för mig själv som helt underjordisk – det tycks mig nu som om jag har hittat huvudgången och vägen ut; fast det är något man kan tro och sedan förkasta igen hundra gånger.”

Morgonrodnad är i allt väsentligt ett experimentellt verk. Detta gäller både dess stilistiska utformning och innehåll; dess aforistiska form och fragmentariska disposition, och dess innehållsligt skiftande perspektiv.

I enlighet med denna experimentella karaktär så argumenterar Nietzsche inte på ett direkt sätt mot de moraliska fördomarna i Morgonrodnad, utan han skriver om dessa antaganden på

4 Keith Ansell-Pearson, “Beyond Compassion: on Nietzsche’s moral therapy in Dawn,” Continental philosophy review, 44, nr. 2 (Maj 2011), s. 182.

5 Friedrich Nietzsche, Samlade skrifter Bd 4 Morgonrodnad. Tankar om de moraliska fördomarna, översättning, noter och efterord: Peter Handberg (Stockholm/Stehag: Brutus Östlings bokförlag, 2001), s. 12.

6 Ansell-Pearson, “Beyond Compassion: on Nietzsche’s moral therapy in Dawn”, s. 182.

7 Friedrich Nietzsche, Samlade skrifter. Bd 10.2 -och inte ett ljud till svar : brev i urval 2. Översättning, urval, kommentarer och efterord: Peter Handberg. (Stockholm/Höör: Brutus Östlings bokförlag, 2014), s. 38.

3

ett sätt som underminerar tilltron till dem. Detta är också hur Nietzsche själv, i det senare skrivna förordet, karaktäriserar sitt arbete i Morgonrodnad. Han kallar sig själv ”en borrande, en grävande, en undergrävande” som i detta verk ”började undergräva vår tilltro till moralen.”

Man kanske kan säga att han argumenterar mot dessa ”moraliska fördomar” på ett indirekt sätt, genom att i litterär framställning lägga fram olika exempel på dem som illustrerar deras orimlighet. Varför han kritiserar de moraliska fördomarna på detta sätt, tror jag har att göra med hans kritiska projekt i sin helhet. Detta projekt syftar nämligen till att motarbeta den samtida metafysiken vilken Nietzsche, som jag nämnde tidigare, lokaliserar framförallt i tänkandet kring moralen, vars idéer ”motsägs av naturen och historien.”

Risken, tror jag han tänker sig, om han skulle argumentera emot moralens metafysiska idéer på ett direkt sätt, är att han själv skulle falla i denna metafysiska fälla. Om Nietzsche på ett direkt sätt tog sig an och argumenterade emot metafysiken – då skulle hans motargument själva kunna uppfattas som metafysiska – genom att han själv också anammar den filosofiska dogmatismens språk. Till och med de mest radikala tänkarna, anarkisterna, har när de engagerat sig i ”övertalningens konst”

fallit i just denna metafysiska fälla genom att de till sist går ”så långt som att kalla sig själva för

’de goda och rättvisa’”.

Detta vill Nietzsche undvika.

Den moraliska metafysiken är enligt honom ett arv från den kristna traditionen, som lever vidare i en modern kontext och upprätthålls genom en fördom som Ansell-Pearson kallar the modern prejudice, och vad jag härefter kommer att hänvisa till som den moderna fördomen.

Denna består i att vi tror oss veta vad moralen är för något; att vi tror oss veta vad som konstituerar ett moraliskt omdöme och moralisk handling.

Alltså att vi tror oss på ett fullkomligt sätt kunna begripa moralen, och utifrån denna fullständiga förståelse kalla vissa människor för absolut goda, och andra för absolut onda, som om det fanns objektiva kriterier för vad som är rätt och fel.

Enligt Nietzsche är det första steget mot en förståelse av moralen bortom dessa fördomar, som vi ska se längre fram, att i polemik mot moderniteten erkänna att vi faktiskt inte vet allt om moralen. Ansell-Pearson kallar detta för hans virtue of modesty, en anti-metafysisk dygd som präglar Nietzsches tänkande om moralen i Morgonrodnad.

Istället för att med ett metafysiskt språk proklamera en ny objektiv och absolut moral, tror jag Nietzsche menar, bör vi ta lärdom av vetenskapens experimentella förhållande till naturen. Liksom vetenskapen

8 Nietzsche, Morgonrodnad, s. 10.

9 Nietzsche, Morgonrodnad, s. 12.

10 Nietzsche, Morgonrodnad, s. 10.

11 Ansell-Pearson,” Beyond Compassion: on Nietzsche’s moral therapy in Dawn”, s. 184.

12 Ansell-Pearson och Bamford, Nietzsche's Dawn, s. 21 och 36.

4

undersöker naturen, inte för att de tror sig redan förstå den utan för att de vill lära sig mer om den, bör vi närma oss moralen på ett liknande utforskande sätt. Eller som Nietzsche uttrycker det: ”Vi är experiment: och vill också vara det!”

Men istället för att som naturforskarna vända sig mot objekten, vänder sig Nietzsche mot subjektet, den mänskliga naturen. Nietzsche ställer sig i denna utforskande anda den enigmatiska frågan om inte ”våra moraliska omdömen och värderingar enbart är bilder och fantasier kring en för oss okänd fysiologisk process, ett slags tillägnat språk att beteckna vissa nervretningar med? […] Att allt vårt så kallade vetande är en mer eller mindre fantastisk kommentar till en okänd text, som man kanske inte kan ha någon kunskap om men som man väl känner?”

1.3 Forskningsläge

Morgonrodnad har som sagt i förhållande till Nietzsches andra verk för det mesta blivit förbisedd, åtminstone i den engelskspråkiga litteraturen. Det finns emellertid ett växande intresse inom anglosaxiska forskarvärlden för Nietzsches tankar om etik och moral i största allmänhet, och en stegrande insikt om det inflytande som hans tänkande har utövat på västerländsk filosofi. Så sent som ifjol släpptes en omfattande bok av Simon Robertson betitlad Nietzsche and Contemporary Ethics (2020), där han argumenterar för Nietzsches betydelse för samtida forskning kring etik, i synnerhet inom den analytiska filosofin från vars område ett studium av hans skrifter länge uteslutits.

En tidig kommentator av Nietzsches filosofiska gärning är Arthur Danto, som i texten

”Nietzsche’s Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality publicerad i antologin Reading Nietzsche (1988) ger en allmän inledning till just Morgonrodnad. Vad han lyfter fram som särskilt viktigt i Morgonrodnad är den moralpsykologiska aspekten. Bokens aktualitet, ansåg han 1988, ligger i dess implicita kritik av det cartesianska subjektet, enligt vilken människan i sitt medvetande kan bli transparent inför sig själv och därför kan fungera som en absolut utgångspunkt för en moral – vilket Danto menar inte är fallet för Nietzsche.

Sedan dess har bara enskilda kommentarer på boken utkommit, fram till alldeles nyligen.

Nietzsches Dawn. Philosophy, Ethics and the Passion of Knowledge (2020), skriven av Ansell-Pearson och Bamford är den första engelskspråkiga boken helt och hållet dedikerat till just verket Morgonrodnad. Syftet med deras bok är som sagt att lyfta fram Morgonrodnad, och

13 Nietzsche, Morgonrodnad, s. 210.

14 Nietzsche, Morgonrodnad, s. 87.

15 Simon Robertson, Nietzsche and Contemporary Ethics (Oxford: Oxford University Press, 2020), s. 1–5.

16 Arthur Danto, ”Nietzsche’s Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality, i Reading Nietzsche (New York:

Oxford University Press, 1988), s. 186–191.

5

visa att denna bok trots sin fragmentariska karaktär i själva verket ger uttryck för ett koherent filosofiskt projekt. Av denna anledning argumenterar de, kan den läsas som ett självständigt bidrag till Nietzsches filosofi. Bokens stundtals något oklara ärende, är också vad som utgör dess särmärke. Till skillnad från andra av Nietzsches verk kretsar den enligt dem inte lika tydligt kring enstaka övergripande teman och begrepp. Vad som gör den filosofisk intressant och värd ett närmare studium är just dess utforskande och experimentella karaktär.

Syftet med Morgonrodnad är enligt dem att – genom en experimentell kritik av moralen – både att motverka en samtida metafysisk dogmatism inom filosofin och att motivera ett nytt engagemang i etiska frågor.

För detta syfte, anser de att Nietzsche menar att filosofin måste återfå ett lustfyllt förhållande till kunskapssökandet: vad de kallar för passion of knowledge.

1.4 Syfte, material och disposition

Syftet med denna uppsats är att genom en undersökning av moralkritiken i Morgonrodnad, försöka utmejsla och lyfta fram något av verkets särskilda filosofiska betydelse. För att göra detta har jag valt att utgå i huvudsak från en närläsning av texten själv. Utifrån denna läsning har jag identifierat två fördomar, dels antagandet om en objektiv moral som existerar oberoende av varje subjektiv attityd och förhållande till den, och idén om en absolut och oföränderlig moral. Dessa har jag valt att undersöka i relation till de kritiska perspektiv som Nietzsche använder för att argumentera emot dem, nämligen ”naturen” d.v.s. subjektet, och historien.

Slutligen så undersöker jag hur Nietzsche förhåller sig angående möjligheten till ett nytt tänkande kring etiken i Morgonrodnad. Jag har därför delat upp analysen tre olika avsnitt.

I det först avsnittet som heter ”Den objektiva moralen och den mänskliga naturen”

undersöker jag på vilket sätt Nietzsche kritiserar idén om en objektiv moral och hur denna kritik kan förstås i relation till hans tankar om subjektet. Jag använder mig här primärt av texten själv, men också av två andra källor för idéhistorisk kontext. Jag vänder mig till Danto som i artikeln Nietzsche’s Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality” påpekar hur Nietzsches idé om subjektet kan ses som en polemik mot det den moderna cartesianska uppfattningen av subjektet.

Jag vänder mig även till Keith Ansell-Pearsons artikel ”Beyond Compassion: on Nietzsche’s moral therapy in Dawn” som visar likheter mellan Nietzsche och Kant i deras tänkande kring moralen. Vidare förklarar Ansell-Pearson varför subjektet för Nietzsche inte kan nå kunskap om sig själv via introspektion. Jag lyfter i samband med denna idéhistoriska kontext också fram

17 Ansell-Pearson och Bamford, Nietzsche’s Dawn, s. 2.

18 Ansell-Pearson och Bamford, Nietzsche’s Dawn, s. 32.

6

ett citat från Den glada vetenskapen för att styrka min uppfattning av Nietzsches kritik av det moderna subjektet.

Det andra avsnittet heter ”Den absoluta moralen och historien” och här undersöker jag hur Nietzsche med hjälp av historien argumenterar emot idén om en absolut moral. I detta avsnitt tar jag utöver Morgonrodnad hjälp av Ansell-Pearson och Bamfords bok Nietzsches Dawn. Philosophy, Ethics and the Passion of Knowledge, för att förstå hur det historiska perspektivet kan ses som en del av ett större projekt i Nietzsches tänkande under denna period.

Jag vänder mig också till Michele Boulous Walker och hennes bok Slow Philosophy. Reading Against the Insitution för att synliggöra sambandet mellan den antika idén om filosofin som den uppfattas av Pierre Hadot, och hur Nietzsche uppfattar den.

Analysens sista avsnitt heter ”Kroppen, språket och en möjlig etik” där jag undersöker huruvida moralkritiken i Morgonrodnad pekar vidare mot ett nytt etiskt förhållningssätt. Jag återknyter här till vad jag kommit fram till i mitt resonemang i föregående avsnitt och reflekterar i detta avsnitt ganska fritt kring Nietzsches tankar om relationen mellan språket och kroppen genom att undersöka vad han säger om hur de moraliska känslorna förhåller sig till de moraliska begreppen. Jag undersöker huruvida Nietzsches idé om läsningen kan ses som en metafor, som instruerar oss att blir mer medvetna om det sätt genom vilken vi blir till som moraliska subjekt.

För att inte störa läsaren med alltför många fotnoter samt för att denne lättare ska följa

med var i boken jag befinner mig, så kommer jag i analysen att referera till min primärkälla,

Morgonrodnad, genom att använda mig av sidhänvisning i parentes med förkortningen MR och

sidnummer i den löpande texten när jag citerar från ny sida eller paragraf, medan referenser till

sekundärkällorna sker i fotnoterna.

7

2. Analys

2.1 Den objektiva moralen och den mänskliga naturen

En av de fördomar som Nietzsche presenterar för oss är tanken på moralen som något yttre, något objektivt. Det finns en idé om att vi genom att inta en känslomässigt neutral, opartisk position utifrån vilken vi genom rationell granskning kan urskilja konkreta moraliska sanningar som existerar oberoende av våra subjektiva omdömen, och att vi utifrån detta kan nå objektiv kunskap om vår moraliska tillvaro. Denna uppfattning är enligt honom en fördom och utgör som sådan ett moralisk problem. I detta avsnitt ska jag undersöka hur Nietzsche kritiserar två olika antaganden om moralisk objektivitet genom att underminera tilltron till dem. Det första antagandet jag ska undersöka är idén att det finns en känslomässigt neutral eller ”objektiv”

position vilken utgör ett priviligierat sätt att få kunskap om moralen. Det andra antagandet jag ska undersöka består i tron att det finns en objektiv moral oberoende av vår subjektivitet. Det första antagandet kritiseras med avseende på de motiv som ligger bakom tilltron till denna känslomässiga neutralitet. Det andra antagandet kritiseras genom att påvisa den roll som språket spelar i vår uppfattning av denna objektivitet. Jag ska därefter undersöka hur dessa kritiska reflektioner pekar vidare mot det moraliska subjektet, eller mer specifikt de två egenskaper han betonar som utmärkande för subjektets självförståelse som mänsklig natur: kroppen genom dess fysiologiska drifter och tillstånd, och språket som socialt fenomen.

I paragraf 111, ”Till objektivitetens beundrare”, återfinner vi det argument mot den första typen av moralisk objektivitet, som består i antagandet att en känslomässig neutralitet är ett priviligierat sätt att få kunskap om moralen. Han skriver i denna aforism om en typ av person, vilken under sin barndom omgavs av människor med starka och snabbt växlande känslor och samtidigt dålig omdömesförmåga, och som av denna anledning snarare än att lära känna sig själv och sina känslor ”har förbrukat sin bästa tid och kraft med att efterbilda känslor” (MR s.76). När denna person sedermera blivit vuxen, så reproducerar ”han” detta beteende och upplever också själv, inför varje sak eller person, alltid starka känslor – positiva eller negativa.

”[N]edtryckt av denna erfarenhet,” skriver Nietzsche, ”inför vilken han känner sig vanmäktig, beundrar han känslans neutralitet eller ’objektiviteten’ som ett underverk, som ett genidrag eller som den mest sällsynta moraliska handling; han kan omöjligt tro att också den bara är ett barn av uppfostran och vana.” Styrkan i antagandet av moralens objektivitet, ligger enligt Nietzsche just i en känsla av beundran inför denna förment icke känslomässiga typ av moral.

Vad Nietzsche argumenterar för är att drivkraften bakom tilltron till objektivitetens rationella

neutralitet i själva verket är baserad på en känsla, alltså irrationell. Nietzsche underminerar

8

alltså tilltron till den objektiva moralen, genom att på ett indirekt sätt argumentera att motivationen bakom vissa människors tilltro i denna typ av objektivitet, inte ytterst grundar sig i ”objektiva” bevis av den påstådda s.k. känslomässiga neutralitet som sägs prägla denna typ av objektivitet, utan i en känsla av beundran som i sin tur ersätter andra, mer besvärliga känslor inför vilka han känner vanmakt.

I bokens tredje paragraf ”Allt har sin tid” riktar Nietzsche kritik mot antagandet att det finns en objektiv moral, i betydelsen en moral som existerar oberoende av varje subjektiv uppfattning av den. En gång i tiden, inleder Nietzsche paragrafen med att påpeka, trodde man att alla ting hade ett kön – vilket är något man numera uppfattar som en villfarelse. Efter detta skriver Nietzsche: ”På samma sätt har människan försett allt som existerar med ett förhållande till moralen och lagt en etisk mening över världens axlar. Denna kommer en dag att tillmätas samma värde, varken större eller mindre, som nuförtiden tron på att solen är en man eller kvinna.” (MR s. 15). Idén att världen i sig självt har en etisk mening, föreslår Nietzsche här, är en villfarelse som ännu inte insetts som sådan. Istället så antyder han att det är människan som omedvetet har projicerat denna moraliska innebörd på världen, liksom hon en gång i tiden utan att vara medveten om det projicerade sitt kroppsliga kön på den yttre verkligheten. På grund av den bristande medvetenheten om att det är människan som ger tingen en etisk betydelse, så framstår moralen alltså som objektiv för människan, när den i själva verket inte är det. På detta sätt – genom att föreslå att moralen inte kommer från världen själv, som yttre och oberoende verklighet, utan från människans uppfattning av världen – underminerar han antagandet att det existerar en objektiv moral.

Kritiken av objektiviteten pekar mot en uppfattning av moralen som subjektiv. Moralen kommer emellertid inte på ett entydigt sätt från subjektet enligt Nietzsche. Detta har att göra med att han är skeptisk inför den moderna idén om subjektet. Som Arthur Danto påpekar i texten ”Nietzsche’s Dawn: Thoughs on the Prejudices of Morality”, innebär Nietzsche uppfattning av subjektets relation till moralen en implicit kritik av det moderna cartesianska subjektet. Danto uttrycker det på följande sätt, att Nietzsches ”critique of morality entails the view that we do not really know who we are, and Cartesianism is precisely the view that what we essentially are is something immediately present to consciousness, so that nothing is true of us that we are not directly and noninferentially aware.”

Utgångspunkten för den moderna cartesianska subjektet är: att vi människor är just så som vi på ett omedelbart framträder för vårt medvetande – och ingenting annat än detta. Nietzsches idé om subjektet står i skarp kontrast

19 Danto, “Nietzsche’s Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality,” s. 190.

9

till denna uppfattning. Hans åsikt om det moderna subjektet hör ihop med hans tankar om den så kallade moderna fördomen, som jag skrev om inledningsvis, genom vilka Nietzsche motsätter sig idén att vi faktiskt vet vad moralen är för något, vad som konstituerar den. För Nietzsche så kan subjektet aldrig helt säkert veta vad motiven är bakom sina moraliska handlingar. I detta ligger han enligt Ansell-Pearson filosofiskt nära Kant som menar att vi aldrig kan veta med absolut säkerhet vad våra motiv egentligen är. Också Kant påpekar att vi ibland då vi tror att vi handlar i enlighet med morallagen, i själva verket kan ha handlat av egenkärlek eller andra böjelser. Vi kommer heller inte närmare våra motiv genom att så att säga blicka inåt.

Introspektionen är därför inte heller ett priviligierat sätt att få kunskap om motiven bakom moraliska handlingar. Precis som med yttre erfarenheter så är vi i vår förståelse av vårt inre hela tiden beroende av selektiva tolkningsprocesser, så att vi idén att vi skulle kunna identifiera så kallade ”mental facts” inte är möjligt. Vidare går det enligt Nietzsche inte att utesluta att det finns flera olika motiv inblandade.

Nietzsches tankar om subjektet och dess relation till moralen kommer till uttryck på åtminstone två sätt i Morgonrodnad, det ena har att göra med kroppen och det andra med språket. Båda dessa aspekter antyds i en liknelse som presenteras i paragraf 210 med titeln ”I sig”. Han skriver här: ”Förr frågade man: vad är det löjliga? Som om det funnes saker utanför oss vilka kunde tillskrivas det löjliga som egenskap […] Nu frågar man: vad är skrattet? Hur uppstår skratt? Man har kommit till besinning och äntligen konstaterat att det inte finns något gott, något vackert, något upphöjt, något ont i sig, men väl själsliga tillstånd i vilka vi tillmäter saker utanför oss och inom oss sådana ord.” (MR s. 146). Nietzsche illustrerar här orimligheten i att betrakta moralen som något objektivt. Istället pekar moralen tillbaka på den moraliska agenten: subjektet. Men det är samtidigt, antyder Nietzsche, orimligt att utgå från moralen som någonting subjektivt, som om vi visste vad subjektet är för något. Nietzsche vänder sig här inte bara emot idén om en objektiv moral, utan idén att moraliska värden har essentiella egenskaper överhuvud. Att Nietzsche därmed också ifrågasätter subjektet som ett etiskt axiom blir tydligare om citatet fokuseras: ”det finns inte […] något gott i sig, men väl själsliga tillstånd i vilka vi tillmäter saker […] inom oss sådana ord.” Tanken på subjektet som en absolut utgångspunkt för moralen förutsätter att vi på ett absolut sätt vet vad subjektet är för något. Detta vet vi emellertid inte enligt Nietzsche. Ett dylikt tänkande, tror jag Nietzsche menar, mynnar nämligen ut i någon form av subjektivism, ett slags metafysiskt tänkande.

20 Ansell-Pearson, “Beyond Compassion: on Nietzsche’s moral therapy in Dawn,” s. 184.

10

I denna huvudsakligen negativa kritik av moralen, där Nietzsche uttrycker vad moralen inte är för något, så hittar vi emellertid också samtidigt en antydan om vad som är viktiga aspekter av subjektets positiva relation till moralen. Det finns inget gott eller ont i sig, skriver Nietzsche här, men det finns tillstånd utifrån vilka vi ”tillmäter” eller tillskriver tingen betydelse genom vårt bruk av ord. De väsentliga drag hos subjektet som har betydelse för moralen är dels våra kroppsliga tillstånd, dels språket vilket såsom socialt fenomen förmedlar dessa tillstånd och gör vår relation till omvärlden begriplig för oss genom ordens beteckningar.

Moralen som vi känner den är kanske bekant för oss, men som Nietzsche skriver i Den glada vetenskapen, så är det dock felaktigt att anta att det bekanta är förstått. Tvärtom, att utgå från

”den inre världen” eller ”medvetandets realiteter” är enligt honom ett misstag. Detta eftersom det bekanta blott är ”det invanda; och det invanda är svårast att ’förstå’”.

Moralen såsom sprungen ur kroppen och språket är alltså ännu inte förstådd – tror jag vi kan tänka oss att Nietzsche menar – eftersom språket och i synnerhet kroppen är dynamiska fenomen där forskningen alltjämt kommer med nya rön som visar på vår tidigare okunskap. I ljuset av kroppens och språkets betydelse för moralen, fordras för en filosofisk förståelse av moralen en ny granskning av människan både som naturvarelse och som social varelse. Dessa två aspekter av subjektiviteten diskuterar Nietzsche i framförallt två paragrafer. I den ena paragrafen som jag nu först kommer gå in på, diskuterar han hur moralen förhåller sig till subjektet som naturvarelse, i den andra redogör han för sina tankar om språket och det sociala livets implikation för moraliska föreställningar och omdömen.

I paragraf 119 betitlad ”Uppleva och dikta ihop” drar Nietzsche upp konturerna för idén om det moraliska subjektet som ett naturligt sådant, där moralen har en förankring i kroppsligheten genom att den präglas av drifter och tillstånd som liknar de fysiologiska.

Nietzsche skriver följande om människans natur och hennes möjligheter att begripa sig själv i sin natur: ”Hur långt en människa än kan komma i kunskapen om sig själv, ingenting kan dock vara ofullständigare än bilden av de samlade drifterna som utgör hennes väsen.” (MR s. 85).

Försåvitt moralen beror på subjektiva faktorer, så är vi i vår kunskap om moralen långt ifrån sanningen om den. Detta framförallt på grund av vår okunskap om de s.k. ”drifterna” som i dess helhet ”utgör hennes väsen.” På vilket sätt moralen förhåller sig till dessa drifter, ska jag nu redogöra för.

21 Friedrich Nietzsche, Den glada vetenskapen, Översättning: Carl Henning Wijkmar, Tolkning av rim och dikter:

Peter Handberg och Hans Ruin, Noter och efterord: Thomas H. Brobjer (Stockholm/Steehag: Brutus Östlings bokförlag Symposion, 2018), s. 196.

11

Subjektet beskrivs av Nietzsche som en produkt av de drifter som utgör hennes väsen.

Hon är dock bara medveten om ett fåtal av dessa drifter. Detta eftersom de bakomliggande mekanismerna, drifternas s.k. ”näringstillförsel” som avgör vilka drifter som blir förhärskande, förblir ”utanför alla förnuftiga sammanhang” och ”helt okända för henne [människan]”, d.v.s., principiellt otillgängliga för subjektet. Drifterna skiljer sig åt och vissa är starkare än andra, och ibland växlar de i styrka och dominans. Vad vi vet om dessa drifter är att de formas i en dynamisk process mellan individen och världen, i ”våra dagliga upplevelser”. Orsaken till att vissa drifter blir dominerande är alltså inte resultatet en nödvändig utveckling, och de är därför inte heller förutsägbara. Drifternas framväxt präglas av ett oförutsägbart blivande, de beror på

”ett slumpens verk”. Eftersom vårt väsen formas av våra drifter, och eftersom vårt ”själsliga tillstånd” beror på vilka drifter som är förhärskande, så är också subjektet i stort en slumpmässig skapelse. Eller som Nietzsche uttrycker det, så ”kommer hela den utväxta polypen att vara något lika slumpartat som dess tillblivelse var.” (MR s. 86). Vad som emellertid alltid är resultatet av drifternas bakomliggande dynamik är att en drift alltid tar överhanden gentemot de andra drifterna och får ett förhärskande inflytande på subjektet. (MR s. 85).

Bland dessa fysiologiska drifter finns också vad Nietzsche kallar för ”de moraliska

drifterna.” (MR s. 86). Dessa olika typer av drifter har mycket gemensamt med varandra. Även

hos de moraliska drifterna så är de bakomliggande mekanismerna fördolda, och även hos dessa

är resultatet av drifternas fördolda dynamik att vissa drifter dör ut till förmån för andra drifter

som blir dominerande. Men det som skiljer de moraliska drifterna åt från de fysiologiska är att

de sistnämnda är mer konkreta och omedelbara. Av detta skäl är det lättare att urskilja just de

fysiologiska drifterna såsom drifter – som grundade i kroppen och kopplade till starka känslor

– än de moraliska. När han i metaforiska termer beskriver den process genom vilken en drift

dör ut, skriver han om denna skillnad mellan de moraliska och fysiologiska drifterna: ”Kanske

skulle denna grymma slump falla ännu bjärtare i ögat om alla drifter var lika genomgripande

som hungern, vilken inte låter nöja sig med någon drömd föda; men de allra flesta drifter, i

synnerhet de så kallade moraliska drifterna, gör exakt detta […]” Nietzsche verkar föreslå att

moralen ytterst är naturligt grundad i människans kroppsliga tillstånd, bara inte på samma nivå

av omedelbarhet som exempelvis hungern. Kanske är det av denna anledning – eftersom

kopplingen mellan de moraliska drifterna och kroppen inte är lika uppenbar som kopplingen

mellan de naturliga fysiologiska drifterna och kroppen – som moralen framträder som

någonting radikalt annorlunda än oss, som onaturlig och objektiv, eller rentav övernaturlig och

absolut. Vad Nietzsche i denna paragraf gör är att just antyda att det finns en sådan koppling

mellan moralen kroppen. Denna antydan underminerar tilltron till moralen som något objektivt

12

och metafysiskt begripligt. Om denna koppling synliggjordes, tänker jag att Nietzsche menar, så skulle detta bekanta fenomen som vi kallar moralen nämligen behöva granskas på nytt, kanske rentav omvärderas.

Om subjektet som språklig och social varelse skriver Nietzsche i paragraf 105 med titeln

”Sken-egoismen”. Han diskuterar här det negativa värdet egoism, d.v.s. idén att handlingar vars bakomliggande motivation är personlig vinning är någonting dåligt. Vad som i detta sammanhang är intressant är inte hans normativa position gentemot själva värdet egoism, utan det sätt på vilket han kritiserar tilltron till denna moraliska värdering. Om egoismen skriver Nietzsche: ”De allra flesta, vad de än tänker eller säger om sin ’egoism’, gör trots det under hela sitt liv inte ett dugg för sitt ego utan enbart för sitt egos fantom, som bildats i huvudens på deras omgivning och därifrån meddelats vidare till dem själva”. (MR s. 70–71). Misstaget som folk gör när tänker på sin egoism, verkar han säga, är att de antar att detta ord – detta begrepp – motsvarar en objektiv sanning om dem själva. Det moraliska begreppet egoism förutsätter att vi vet vad vi menar när vi pratar om oss själva, vårt ego. Detta gör vi emellertid inte enligt Nietzsche som med ett sarkastiskt tonläge kallar vårt begrepp om oss själva för ”den blodlösa abstraktionen ’människa’” och att detta i grunden är en ”fiktion”. Vad då människorna gör när de okritisk antar detta värde är att de rör sig i ”en dimma av opersonliga, halvpersonliga åsikter och godtyckliga, liksom poetiska värderingar: den ene alltid i en annans huvud och detta huvud i sin tur i andra huvuden”.

Vad Nietzsche här förefaller beskriva är det moraliska värdet egoism som ett slags

språkligt konstruerad föreställning som ständigt reproduceras genom det sociala samspelet

mellan olika individer. Om vi antar att denna sociala process genom vilken moraliska

föreställningar sprids via de gemensamma begreppen, så verkar Nietzsche här lägga fram en

tanke om att moralen formas i en intersubjektiv sfär. De moraliska idéerna kännetecknas

nämligen av en ständig rörelse mellan olika personer, som trots denna rörelse ändå verkar dela

en liknande uppfattning. Den ene alltid befinner sig ”i en annans huvud och detta huvud i sin

tur i andra huvuden” och åsikterna uppstår ”nästan oberoende av de människor som den

omsluter”. Detta nästan i ”nästan oberoende” tror jag också är en viktig formulering, eftersom

den indikerar att de moraliska begreppen visserligen inte rimligen bör betraktas som en

objektiva företeelser, men att det samtidigt inte är märkligt att de framstår som objektiva

eftersom kopplingen mellan det intersubjektiva språket och moralen – liksom kopplingen

mellan subjektets kroppslighet och moralen – inte är uppenbar.

13

2.2 Den absoluta moralen och historien

En annan moralisk fördom som förekommer i Morgonrodnad är idén om en absolut moral. I detta avsnitt ska jag undersöka hur Nietzsche, genom att kontrastera olika historiska synsätt på moralen försöker underminera tilltron till moralen som absolut. Därefter ska redogöra jag för hur detta historiserande perspektiv också innebär en kritik av moderniteten. Vidare försöker jag visa hur Nietzsche uppskattar den antika moralen över den moderna, och hur han tänker sig att vi moderna människor med en antik konception filosofin kan tillåta oss tänka oss moralen på ett annat, möjligen bättre sätt.

I paragraf 139, ”Högre påstås det!”, heter det: ”Ni säger att medlidandets moral är en högre moral än den stoiska? Bevisa det! Men lägg märke till att ’högre’ och ’lägre’ i moralen inte kan mätas med moraliska mått: ty det finns ingen absolut moral. Ta alltså en annan måttstock till hjälp och – se er omkring!” (MR s. 101). Nietzsche förnekar alltså i denna paragraf uttryckligen att det finns en absolut moral, och påminner de som förfäktar denna fördom att bevisbördan ligger hos dem. Han riktar därefter en uppmaning till dessa personer och läsaren att hitta en annan måttstock än den absoluta att bedöma moralen med. Det finns naturligtvis något paradoxalt redan i denna uppmaning, eftersom varje måttstock – givet att det inte finns någon absolut sådan – med nödvändighet måste stå i ett partiskt förhållande till den moralitet som den ska bedöma. Men kanske har denna relativisering av moralen självt ett värde? Försåvitt läsaren tycker att Nietzsches invändning är riktig och tar uppmaningen att hitta en annan måttstock än den absoluta på allvar, så innebär den en förmaning till individuellt ansvarstagande inför vad som utgör en god moralisk måttstock. Nietzsche ger också redan i citatets första mening en ledtråd till läsaren om hur denna kan orientera sig i detta förment moralrelativistiska landskap. Ledtråden ligger i paragrafens retoriska figur: det som jämförs är olika typer av moraliska förhållningssätt, och vad som skiljer åt är deras plats i historien. Ett sätt att förstå vad för annan måttstock Nietzsche uppmanar oss att vända oss till, för en förståelse av moralen som går bortom fördomarna, är att vi bör inta ett historiskt perspektiv på moralen.

I paragraf 207, ”Tyskarnas förhållande till moralen” historiserar Nietzsche moralen genom att jämföra den tyska dygden med den antika. Hos tyskarna, menar han, finns sedan länge en ”böjelse för lydnad”, och som konsekvens av denna böjelse har detta drag inom den tyska moralen antagit en idealiserad form. Om denna tyska dygd säger han följande:

”’Människan måste ha något som hon kan lyda utan förbehåll’ – det är ett tyskt påfund, en konsekvens som tyskarna har dragit: man stöter på den som grundsten i alla tyska moralläror.”

(MR s. 144). I den mening som följer direkt på den ovan nyss citerade skriver han således: ”Hur

annorlunda ser det inte ut om man betraktar antikens moral i sin helhet!” Antikens moral är

14

alltså något helt annorlunda. Att Nietzsche i sin historiska jämförelse mellan de två moralerna vill relativisera uppfattningen av den tyska moralen som absolut moralisk tycker jag blir tydligt genom sättet han ställer upp dem jämte varandra: ”Personlig utmärkelse, – det är antikens dygd.

Att underkasta sig och följa andra, offentligt eller i det fördolda, – det är den tyska dygden.”

Den antika dygden framstår här som ett positivt ideal: ett slags verktyg till förbättring. Den tyska pliktetiken å andra sidan framstår i förhållande till en negativ moral, som man måste följa oavsett de egna subjektiva känslorna.

Den tyska moralen har en gemensam historia med det kristna, vilket inte är något som i detta sammanhang utvecklas, mer än att Luther lyfts fram som ett historiskt exempel på en företrädare av detta arv. I denna uppsats är det mest intressanta inte primärt kristendomens inflytande, utan hur Nietzsche beskriver vad Luther gjorde med denna moral. Han skriver nämligen att Luther gav uttryck för en idealisering av tyskarnas ”känsla” för lydnad när ha sa att ”det måste finnas ett väsen som människan kan hysa tilltro till utan förbehåll”. Nietzsche antyder att det redan fanns en kollektiv moralisk känsla hos tyskarna som uppvärderade lydnad och underkastelse, en känsla som genom det uttryck som Luther gav den idealiserades så att den kom att framstå som en absolut moral. Luthers moraliska uttryck, skriver Nietzsche, skulle emellertid inte ha imponerat särskilt på grekerna och romarna. De skulle tvärtom ha ”gjort narr av detta ’det måste finnas ett väsen’”. Den antika moralen präglades av en mer positiv

”frihetskänsla”, utifrån vilken de skulle ha värjt sig mot det lutherska ”’förbehållslösa förtroendet’”. Vi ser här att även den antika moralen utgick från en känsla. Men denna känsla av frihet som vägledande moralisk känsla verkar Nietzsche anse är bättre – än den tyska pliktkänslan. Utifrån denna frihetskänsla behöll enligt Nietzsche också de antika folken ”en svag skepsis gentemot allt och alla, vare sig det var gud, människa eller begrepp.” Om tyskarna säger Nietzsche att de är kapabla till stora saker, ”men det är osannolikt att han gör dem: ty närhelst han kan så lyder han, vilket brukar passa tröga andar bra.” (MR s. 142).

Det finns en intressant koppling mellan Nietzsche historisering av moralen i föregående paragraf, och hans större filosofiska projekt under den tidsperiod då Morgonrodnad skrevs.

Uttrycket ”tröga andar” i citatet som avslutade föregående stycke, springer nämligen ur en

distinktion mellan vad Nietzsche kallar tröga och fria andar. Denna distinktion återfinns redan

i Mänskligt, alltför mänskligt och uttrycker där två skilda förhållningssätt till sökandet efter

sanning och kunskap. I nyss nämnda verk skriver Nietzsche att den tröga anden strävar efter

att äga kunskap, medan den fria andens verksamhet snarare innebär ett ständigt

sanningssökande. Åsikter tenderar generellt att med tiden förstelna och övergå i fasta

övertygelser, och detta är vad som frambringar vad Nietzsche kallar andens tröghet. Detta är en

15

inte en särskilt önskvärd utveckling. Men den förefaller kunna motarbetas genom att anamma den fria andens attityd, som präglas av en vilja till konstant lärande och förändring. Det sanningssökande som den fria andens attityd innebär är emellertid inte bara en rationell verksamhet, utan i lika hög grad ett sätt att leva, och den typ av lärande och förändring som förespråkas innebär i lika hög grad en intellektuell som en affektiv utveckling.

Attityden hos den tröga anden sammanfaller i viss mån med den moderna fördomen, och de bidrar båda till den överhettning och stress som präglar moderniteten och som hindrar folk från att reflektera över moralens metafysiska fördomar. Nietzsche ser därför i sin egen överhettade samtid ett behov av både ett historiskt filosoferande som kan svalka av moderniteten och därmed motarbeta metafysiken

, och ett behov fria andar vars tänkande om sin egen tid kan öppna upp för en ny förståelse av sin egen moralen.

Nietzsches historiska tänkande kan alltså som ett slags verktyg för att relativisera moralen genom att visa på dess föränderlighet, och därmed underminera tilltron till dess status som absolut och oföränderlig.

Men det historiska filosoferandet tror jag inte bara är viktigt som ett motmedel till den samtida metafysiken. Nietzsche använder inte bara den antika filosofin som en kontrast mot den rådande moralen. Den antika filosofin spelar en viktig roll för Nietzsche i hans egen uppfattning om vad moralen bör vara eftersom den erbjuder andra sätt att tänka och leva som är mer positiva än de från kristendomen och Luther nedärvda moderna idealen. Nietzsche var nämligen under tiden då han skrev Morgonrodnad djupt influerad av den antika filosofin, som han uppskattade inte minst på grund av dess betoning av som Ansell-Pearson skriver, ”the possibilites of life”, livets möjligheter. Nietzsche hämtar inspiration både från den epikureiska och stoiska filosofin, hos såväl Epikuros som Epiktetos, i synnerhet vad gäller deras strävan efter att övervinna vidskepligt tänkande, för att istället förespråka ett närmande av sin egen värld såsom ett mänskligt djur.

Han ansåg att dessa filosofer var viktiga eftersom han påstod att deras visdom hade antagit en kroppslig form – något som vi i föregående avsnitt såg är viktigt i hans förståelse av moralen. Samtidigt uppfattar jag det inte som att Nietzsche vill ta tillbaka den antika moralen i sin helhet, eller att återvända till det antika sättet att leva. Han är tvärtom en filosof för framtiden. Nietzsche verkar snarare vilja dra lärdom av deras förhållande till moralen för att i sin egen tid återvinna ett liknande tänkande om moralen, för att förbereda ett kultiverande av vad han kallar för ”framtida dygder!” (MR s. 247).

22 Ansell-Pearson och Bamford, Nietzsche’s Dawn, s. 15.

23 Ansell-Pearson och Bamford, Nietzsche’s Dawn, s. 21.

24 Ansell-Pearson och Bamford, Nietzsche’s Dawn, s. 16.

25 Ansell-Pearson och Bamford, Nietzsche’s Dawn, s. 21–22.

16

Man kan alltså förstå distinktionen mellan fria och tröga andar som två skilda förhållningssätt till kunskapen, och därmed också till moralen. Tröga andar tenderar att tänka i enlighet med den moderna fördomen om moralen och tänker sig att moralen är någonting objektiv och absolut, att det går att äga kunskap om moralen och därmed agera på ett sätt som är absolut gott. De fria andarna däremot förefaller inte ha samma metafysisk-teoretiska uppfattning av moralen. Nietzsche verkar mena att deras syn på moralen är mer praktisk, där den snarare fungerar som ett verktyg till förbättring än ett absolut ideal. Nietzsches kritik av de tröga andarna innebär således också en kritik av moderniteten. Michele Boulous Walker lägger i sin bok Slow Philosophy. Reading against the institution i sin diskussion om Nietzsche stor vikt vid hans förfäktande av idén om filosofin som en långsam verksamhet i kontrast till modernitetens hastiga attityd.

Vad jag i detta sammanhang tycker är intressant att lyfta från Walkers verk, är hennes diskussion två uppfattningar om filosofin – den antika grekiska respektive den moderna. Den filosofiska innebörden i begreppet modernitet beskrivs av henne som en systembyggande attityd, med stränga epistemologiska krav på klarhet och uttömmande förklaringar – en filosofi som står i ett strängt analytiskt förhållande till omvärlden och om genom denna attityd motarbetar en tidigare idé om filosofi som kärlek till visdom. Den moderna idén om filosofin och dess uppgift, menar hon, härstammar åtminstone delvis från en viss, idéhistoriskt sett inflytelserik läsning av Descartes och hans idé om filosofisk-vetenskaplig verksamhet i Avhandling om metoden.

Moderniteten hör inte bara samman med en bild av kunskap som någonting statiskt, som man kan fixera i världen, eller rentav extrahera från världen och lägga under sig som om man ägde den, utan också institutionaliseringen av denna moderna idé om vad det innebär att ha kunskap. Walker anlitar Pierre Hadot och hans tolkning av Sokrates för att visa hur filosofin förstådd i dess ursprungliga betydelse – en idé som långt föregick den filosofiska verksamhetens institutionalisering – kan erbjuda ett motstånd till modernitetens alltför analytiska kunskapsbegrepp. Filosofin i dess antika konception beskrivs av Hadot som en aktivitet. Men inte bara en reflekterande aktivitet, utan också som ett sätt att leva. Filosofiska idéer, såsom det för oss moderna människor abstrakta begreppet rättvisa, kan utifrån den antika uppfattningen om filosofin inte begripas bortom den levda erfarenheten av det. Den som filosoferar blir utifrån denna tanke just ”philo-sophos: not a wise man, but one who desires

26Michelle Boulous Walker. Slow philosophy: reading against the institution. (London: Bloomsbury Academic, an imprint of Bloomsbury Publishing Plc, 2017), s. 27.

27 Walker, Slow Philosophy, s. 91–92.

17

wisdom, precisely because he lacks it.”

Denna idé om antikens filosofi inte som ett ägande av kunskap och sanning vilken är begränsad till förnuftet, utan som ett praktiskt strävande efter visdom som en inbjudan till nya sätt att leva, tror jag stämmer bra överens med Nietzsches uppfattning av den antika filosofins moraliska möjligheter. Nietzsche verkar nämligen uppfatta moralen som något som blir meningsfullt först när den erfars som brist.

Det stundtals omoraliska har för Nietzsche nämligen på ett paradoxalt sätt en fundamental betydelse för möjligheten till ett moraliskt liv. ”Man blir moralisk – inte för att man är moralisk!” (MR s. 68) heter det i titeln till paragraf 97. Det är nämligen enligt honom ”misstag – som orsak till varje sedligt omdöme – som gör att människan handlar moraliskt.” (MR s. 69).

Försåvitt det moraliska livets incitament alltså är brist på moral, och givet att moralfilosofins uppdrag är att söka sanningen om moralen så innebär en fortsatt tilltro till den moderna – europeiska, tyska, sedvanliga – moralen som präglad av diverse fördomar – såsom objektiv och oberoende av människan, eller absolut och oföränderlig – ett fasthållande vid en illusion. Såsom illusion måste filosofen som sökare av sanning, söka en ny förståelse av moralen, även om detta innebär att man går emot moralen. Detta gör också Nietzsche.

I paragraf 103 förklarar han att det finns två sätt att förneka ”sedligheten” eller moralen.

Det ena är att förneka motiven bakom en moralisk handling. Det andra förneka att moraliska omdömen har sin grund i sanning. Det sistnämnda, påstår Nietzsche, är ”min synpunkt”.

Nietzsche tillägger emellertid, att även om den sistnämnda ytterst sätt är hans position, förnekar han i sin moralkritik moralen på båda dessa sätt: ”jag är den siste att förneka att i åtskilliga fall är ett fint misstroende i enlighet med den första synpunkten, alltså i La Rouchefoucaulds anda, också det riktiga, åtminstone är det av stor allmän nytta.” (MR s. 69–70). Nietzsche förnekar alltså i Morgonrodnad att det överhuvudtaget finns moraliska sanningar. Han inser att detta innebär en nihilistisk position och att han för många av detta skäl måste framstå som omoralisk.

För att klargöra att hans syfte inte enbart är negativt och syftar till att destruera moralen, så åtföljs hans förnekande av moraliska sanningar med följande påstående:

Det säger sig självt att jag inte förnekar – förutsatt att jag inte är någon narr –, att många handlingar som borde undvikas och bekämpas; likaså att många handlingar som kallas sedliga borde utföras och uppmuntras, – men jag anser att det ena skall göras och det andra undvikas av andra orsaker än hittills. Vi måste lära om, – för att till sist, kanske mycket sent, uppnå ännu mer: att omforma känslorna. (MR s. 70).

28 Walker, Slow Philosophy, s. 2.

18

Han förnekar alltså inte moralen som fenomen, och förnekar heller inte att det är viktigt att leva ett moraliskt liv. Men ”vi” – vilket jag antar innebär de moderna människor som tar moralfilosofi på allvar – måste i ljuset av den förljugna metafysikens fördomar vara moraliska av andra skäl än tidigare. Vad jag tänker mig att han här syftar på är just att ”vi” måste förkasta antagandet om moralens metafysiska realitet, det vill säga tilltron till moralen som någonting objektivt och absolut sant, för att förstå moralen på ett nytt, kanske bättre sätt. Det blir också tydligt utifrån detta påstående att projektet i Morgonrodnad inte bara är en kritik av moraliska fördomar i upplysningens anda, utan i allra högsta grad ett filosofiskt verk eftersom vad som står på spel här är sanningen om moralen. Enligt Ansell-Pearson och Bamford ingår det moralkritiska projektet i Morgonrodnad i ett större projekt av Nietzsche under denna period vilket består i ett försöka att omforma det moraliska tänkandet överhuvud. De uttrycker det som att ”Nietzsche is carrying a quite fundamental program of philosophical training and education that centers on a reformation of the human mind.”

Projektet är visserligen att kritisera fördomarna med avseende på deras metafysiska status genom att underminera tilltron till dessa, men kritiken innehåller också ett positivt budskap och ett löfte om en möjlig framtida etik.

2.3 Kroppen, språket och en möjlig etik

Moralkritiken innebär som vi såg i föregående avsnitt inte bara ett kritik av modernitetens moraliska fördomar med avseende på dess metafysik, utan den innehåller ett positivt projekt som syftar till att bana väg ”för en ny förståelse av moralen” (MR s. 32). Vad som krävs för att uppnå denna nya förståelse, är att [v]i måste lära om, – för att till sist, kanske mycket sent, uppnå ännu mer: att omforma känslorna.” (MR s. 70). För att förstå moralen, måste därför blicken vändas tillbaka mot oss själva. Men när vi gör detta ska inte betrakta oss själva som objekt, som en fixerad utgångspunkt. Då tänker vi nämligen i enlighet med den moderna fördomen och reproducerar det metafysiska tänkandet. Vad vi istället måste göra är att undersöka oss själva med avseende på de sätt som utmärker vårt subjektiva sätt att vara i världen. Mer specifikt tror jag Nietzsche menar, så måste vi undersöka på vilket sätt vi blir de vi är inför oss själva. Vi måste därför samtidigt som vi vänder blicken mot oss själva, vända blicken mot vår egen blick för att få syn på den process genom vilken vi kommer att uppfatta oss själva som moraliska varelser. Två av de viktigaste aspekterna för hur vi förstår oss själva, är enligt min uppfattning av Nietzsche, kroppen och språket. Mer specifikt, genom våra känslor och begrepp. Det är med avseende på dessa vi måste lära känna oss själva, för att nå en ny

29 Ansell-Pearson och Bamford, Nietzsche’s Dawn, s. 21.

19

förståelse av moralen. Jag ska därför titta närmare på de moraliska känslorna och begreppen, hur de förhåller sig till varandra och om vi genom en större förståelse av dessa kan tänka oss moralen på ett annorlunda sätt. Men innan jag undersöker den i relation till varandra, ska jag titta närmare på deras hur de förhåller sig till moralen på respektive vis.

Vad gäller känslornas förhållande till moralen så är den viktigaste känslan: rädslan. Detta uttrycks i paragraf 104 ”Våra värderingar” på följande vis: ”Alla handlingar går tillbaka på värderingar, alla värderingar är antingen egna eller andras,– de senare är betydligt vanligare.

Varför accepterar vi dem? Av rädsla.” (MR s. 70). Men att vi i vårt moraliska strävande drivs framåt av en känsla av rädsla behöver inte vara problematiskt. Som jag uppfattar honom är rädslan naturligt förbundet med moralen och har alltid varit det. Även den antika moralen, som Nietzsche generellt sett värderar högre än den sedvanliga moralen i Morgonrodnad, har nämligen sin bakomliggande drivkraft i känslan av rädsla, i detta fall rädslan att sticka ut ur sin omgivning så att man utesluts ur gruppen och blir ett lättare offer för fiender. I paragraf 26

”Djur och moral” säger Nietzsche att moralen, liksom ”sinnet för sanning […] i grunden är ett sinne för trygghet” vilket är ett drag som människorna delar med djuren. Detta leder fram till påståendet att det ”vi betecknar som sokratiska dygder, är djuriska: en konsekvens av driften som lär oss att söka efter föda och undgå fiender.” (MR s. 28). Paragrafen slutar i en enigmatisk formulering där han föreslår att det inte är orimligt ”att beteckna hela det moraliska fenomenet som djuriskt.” (MR s. 29). Här föreslås alltså en naturalistisk grund till moralen.

Skillnaden mellan den antika moralen, och den moderna moralen som traderad från

kristendomen vilken Nietzsche identifierar i sin samtid, är att hos den sistnämnda har denna

naturliga rädsla antagit en onaturlig, eller rentav övernaturlig form: ”Det är fruktan för ett högre

intellekt som styr, för en obegriplig, obestämd makt, för något överpersonligt, – det finns

vidskeplighet i denna fruktan.” (MR s. 17). ”Sedens moral och dess herravälde”, skriver

Nietzsche, ”har gjort att all slags originalitet har fått dåligt samvete.” (MR s. 19). Utifrån denna

moral framstår nämligen varje individ som ifrågasätter moralen inte bara som omoraliskt utan

dessutom, som metafysiskt ”ond” (MR s. 17). En sådan moral, där värden framstår som

objektiva och absoluta är som vi redan konstaterat fördomar och går emot den kunskap vi har

om oss själva via vetenskapen. Vad jag tror Nietzsche menar med att vi måste ”lära om” vårt

tänkande kring moralen, är att vi måste tänka ut en moral som inte är grundad i denna typ av

metafysik. Varför vårt tänkande i sista hand syftar till att ”omforma känslorna” är att det ytterst

är genom vår fysiologi – vilket tar sig uttryck genom kroppsliga tillstånd och känslor – som

dessa värden är som starkast grundade. Men varför kan vi inte bara börja känna annorlunda

direkt? Varför måste vi först lära oss att känna annorlunda? Detta har enligt min uppfattning

20

att göra med den subjektiva aspekt genom vilken vi begriper oss själva som moraliska varelser, nämligen språket.

Språket som förmedlare av de fysiologisk-moraliska känslorna är problematiskt enligt Nietzsche eftersom ”[s]pråket och de fördomar som språket är uppbyggt av är i många avseenden ett hinder vid utforskandet av inre processer och drivkrafter” (MR s. 82). En liknande tanke uttrycks i rubriken till paragraf 47 som lyder: ”Orden är i vägen för oss!” (MR s. 41).

Problemet med språket som det beskrivs i dessa två paragrafer är att orden, som vi använder för att beteckna saker i världen, ger oss känslan av att vi nu vet vad dessa ting är för något, att vi äger objektiv kunskap om dem. Även om språket är fundamentalt eftersom det möjliggör en förståelse av vår tillvaro genom att det ger oss begrepp, att vi begriper världen med hjälp termer där tingen får uttryck som separata entiteter, så utgör den samtidigt ett hinder. Nietzsche beskriver detta på följande sätt: ”Överallt där våra förfäder kom med ett ord trodde de att de hade gjort en upptäckt. Hur annorlunda förhöll det sig inte i verkligheten! – de bara snuddade vid ett problem och genom att anse att de löste det, skapade de ett hinder för lösningen. – För varje ny kunskap måste man nu snubbla över förstenade och döda ord, och man bryter benet snarare än ordet.” Både sanningen och moralen förmedlas genom språket, och motivationen med dessa är enligt tidigare redogjorda naturalistiska förklaringsmodell att inge människorna en känsla av trygghet och kontroll av sig själv och sin omgivning. Jag tror därför att Nietzsche i ovanstående citat menar att samtidigt som språket ger oss användbara begrepp och kunskap om världen, så ger den samtidigt oss en känsla av trygghet vilken förlamar och försvårar ett kritiskt tänkande på tillvaron. På ett paradoxalt sätt verkar språket genom sitt skapande av begrepp både innebära en möjliggjord förståelse av oss själva och omvärlden, och samtidigt ett hinder för det fortsatta sökande efter kunskap. En av orsakerna till att språket utgör ett problem för kunskapen om omvärlden och framförallt om oss själva, beror på ”att det egentligen bara finns ord för superlativa grader i dessa processer och drivkrafter” (MR s. 82), d.v.s. de fysiologiska processer och drivkrafter ur vilka våra moraliska omdömen kommer.

Detta leder i sin tur till att alla viktiga moralfilosofiska begrepp, exempelvis kärlek och

hat, smärta och glädje, enligt Nietzsche egentligen bara är ”namn på extrema tillstånd: de

mildare mellangraderna, för att inte tala om de lägsta graderna, som ständigt finns närvarande,

undgår oss, och ändå är det just de som väver samman vår karaktär och vårt öde.” Vad vi kallar

tillstånd är alltså bara de som vi har språkliga begrepp om, men faktum är att detta bara är

brottstycken av våra kroppsliga tillstånd som i själva verket är statt i ständig förändring och

som för det mesta befinner sig i ett mellanläge där flera drifter eventuellt samtidigt finns

verksamma. ”Ingen av oss är det som vi förefaller vara enligt de sinnestillstånd som är de enda

21

vi är medvetna om och har ord för –” skriver Nietzsche och fortsätter längre fram i samma mening ”[…] vi missförstår oss själva på grund av dessa grövre utbrott, som är de enda vi lär känna, […] vi läser fel i denna till synes mest tydliga bokstavsskrift om oss själva.” Om vi därför tar dessa begrepp för givna, om vi okritiskt antar att de på ett uttömmande sätt beskriver våra möjliga sätt att vara, då har ”vi” människor inte alls förstått vilka vi är, och därför inte heller – i motsats till den moderna fördomen – vad moralen är. På detta sätt upprätthåller språket de moraliska fördomarna, och i förlängningen lever också metafysiken vidare inom det moraliska språket. Av denna anledning räcker det inte med att konstatera att så är fallet, eftersom vi genom blotta bruket av språket reproducerar dessa fördomsfulla och metafysiska tänkande, eller som Nietzsche uttrycker det: ”det så kallade ’jaget’, fortsätter emellertid att medverka i vår karaktär och vårt öde.” Vi måste aktivt motarbeta denna metafysiska tendens.

För att förstå hur Nietzsche tänker sig att vi ska göra detta ska vi titta på vad han säger om kroppen och språkets relation till varandra, i deras egenskap av moraliska fenomen. Mer specifikt, hur de moraliska känslorna förhåller sig till de moraliska begreppen.

I paragraf 34, ”Moraliska känslor och moraliska begrepp”, skriver Nietzsche att ”de moraliska känslornas historia [är] en helt annan än de moraliska begreppens. De förra fäller utslaget före handlingen, de senare företrädesvis efter handlingen, inför nödvändigheten att svara för den.” (MR s. 33). De moraliska begreppen beskrivs här alltså som ett slags rationalisering eller idealisering av en mer ursprunglig känsla. Som vi såg i citatet ovan, så antyder ju Nietzsche att de kroppsliga känslorna är det mest grundläggande i vårt moraliska tänkande, eftersom vi först måste ”lära om” för att ytterst kunna ”omforma känslorna”. Men i nästa paragraf, nummer 35, ”Känslor och deras upprinnelse i omdömena” invänder Nietzsche mot en sådan enkel schematisering av hur den moraliska självbilden skapas. Utifrån en sådan förklaring skulle man ha rätt när man slänger sig med klyschor som ”’Lita på dina känslor!’”

”Men”, skriver han, ”känslorna är inget slutgiltigt eller ursprungligt; bakom känslorna finns omdömen och värderingar som vi har ärvt i form av känslor (böjelse och motvilja). Inspiration som kommer av en känsla är barnbarn till ett omdöme – som ofta är ett falskt sådant! – och i varje fall inte ditt eget!”

Skapandet av den moraliska självbilden är alltså en komplex process, där de moraliska begreppen och känslorna är oupplösligt sammanblandade. Jag tror att den rationaliseringsprocess som citerades ovan, där de moraliska känslorna kommer först och därefter begreppen, ska förstås som en logisk – inte kronologisk process. I verkligheten återverkar begreppen hela tiden på känslorna, genom de associationer som de för med sig.

Begrepp sammanblandas konstant med våra känslor på ett sätt så att de framstår som en och