Att lyssna till det tysta : Fenomenologisk teori och hällbilder vid Motala ström

_____________________________________________________

Arkeologi 100p

_____________________________________________________

ATT LYSSNA TILL DET TYSTA

Fenomenologisk teori och hällbilder vid Motala ström

Magnus Ljunge

Magisteruppsats 20p Handledare: Joakim Goldhahn Högskolan i Kalmar Humanvetenskapliga institutionen Vårterminen 2007 Examinator: Anneli Sundkvist

FÖRORD

Vi vet mycket lite, de stora svaren har inga namn än, kanske bättre så

Johannes Anyuru

Det här förordet går väl till dig Chris. Allt det här är ju en smula genant. Kanske vill jag på något sätt ändå be om ursäkt, eller också skäms jag bara för att jag i all naivitet svalde varje ord du sa när du stod där och talade och gestikulerade. Föreläste om fenomenologi och landskap och hällbilder. Alla svaren låg där i din utsträckta hand och jag och de flesta andra glufsade i oss med god aptit. Vi drack lite pilsner sen, och du var väldans trevlig. Sa att du tyckte jag var en klipsk grabb. Tänk att höra det från mästarna själv! En smart kille det där, han Magnus.

Nu har jag snart satt punkt för den här uppsatsen. Resultatet är väl kanske aningen styggt mot dig Chris, det måste jag nog medge. Luktar lite bakhåll. Men å andra sidan, jag sätter en hel hundring på att du aldrig någonsin läser det som följer. Så det är kanske ingen större skada skedd. Du förblir den du är högt där uppe bland stjärnorna.

Det är väl lite av en resa att skriva uppsats. Precis som allt lärande. Prövningarna äro många och sätter fingret på alla ens analytiska tillkortakommanden och brister. Självkritiken rider en som en vild demon och i de mörkaste stunderna känner man lite för att kanske byta karriär, lära sig sticka vantar eller bara vinna på lotto och flytta långt, långt bort. Men när allt är klart måste man naturligtvis tillåta sig själv att känna lite tillfredställelse. Kanske finns det ändå någon där ute som förstår något av det man kommit fram till.

Tackas de som tackas bör; först och främst Joakim för initierad, inspirerande och engagerad handledning. Ditt inflytande har varit mycket viktigt för denna uppsats tillblivelse, även om vi nog inte är ense om allt… Tack till Jan Bengtsson som varit mycket tillmötesgående och förklarat och förtydligat sina böcker med tålamod för en lekman som mig. Tack (och förlåt) Chris Tilley för mejlsvar och inspiration. Tack till Mia för allt ditt stöd och för att du tragglade dig igenom allt och rättade och kommenterade. Tack Tom Waits, Sufjan Stevens, Jenny Wilson, Rocky Ericson, Jonny Cash, Björn Olsson och Sture Dahlström för sällskap på resan. Och slutligen tack Mormor för att du alltid frågar hur det går och bryr dig om (trots att du tycker ”att all den där forskningen kostar alldeles för mycket pengar”). Och tack Morfar för tips om bortglömda hällar och intresse för allt som händer i mitt liv. Tack.

ABSTRACT

Ljunge, M. 2007. Att lyssna till det tysta. Fenomenologisk teori och hällbilder vid Motala

ström. Listening to the silent. Phenomenological theory and rock art at Motala Ström.

Magisteruppsats i arkeologi. Högskolan i Kalmar vt 2007.

The survey takes its starting point in a critical evaluation of recent phenomenological approaches to rock art in landscape studies, foremost the works of Chris Tilley. The purpose is to present a phenomenological theory, based on the philosophy of Maurice Merleau-Ponty, which includes both motives, places and landscapes in a holistic interpretation. Bronze age rock art around Motala ström and the city of Norrköping is used to exemplify the theoretical discussion. When presenting the framework, emphasis is being laid on the bodily experience of rock art and place through the process of phenomenological intersubjectivity.

FIGURLISTA

Foton tagna av författaren där ej annat anges

Framsida, vy över Karlsberget. Foto av Joakim Goldhahn

3.1 Hällbildlokaler i Östra Eneby socken s.24

3.2 Karlsberget, vy mot Sjön s.25

3.3 Antropomorfa motiv vid Fiskeby s.27

3.4 Ej ifylld ”släckt” skeppsbild. s.29

3.5 Adorant och solkors/fotsulor vid Ekenberg s.30

3.6 Himmelstalund sett från söder s.33

3.7 Hällbildslokal vid Skälv med kvartsådror s.34

3.8 Kvarts i samspel med motiv vid Fiskeby s.35

4.1 Solnedgång av Claude Monet s.38

INNEHÅLLSFÖRTECKNING

Målsättning och frågeställningar 3

Brister och kritik 3

Avslutning 4

2. DET FENOMENOLOGISKA FÖRHÅLLNINGSSÄTTET 5

Tillbaka till sakerna själva 5

Den existentiella fenomenologin och Merleau-Ponty 7

Varseblivning och kroppens fenomenologi 8

Fenomenologisk arkeologi 11

Det fenomenologiska perspektivet hos Chris Tilley 13

Hällbildernas fenomenologi 15

Diskussion 17

3. HÄLLBILDER LÄNGS MOTALA STRÖM, EN FENOMENOLOGISK

UTFLYKT 20

Bakgrund 20

Bronsålder och hällbilder runt Norrköping 21

Förutsättningar och utgångspunkter 22

Bild och plats, skepp och vatten 23

Bild och kropp, betraktelsen eller handlingen? 26 Bilder i landskapet, rörelse och varseblivning 31

4. LYSSNANDET TILL DET TYSTA 37

Förhållningssätt eller metod? 38

Steget mot andra betydelser 40

Arkeologisk fenomenologi vid Motala ström 43

Så slutsats 45

5. SAMMANFATTNING 46

1

1. INLEDNING

“Walking rounds in search for stars these nights. The sky is perfectly brown instead of black. I let my shoes lead me forward, please bring me some luck.”

Jenny Wilson

Chris Tilley kom till Kalmar Högskola hösten 2004 för tre föreläsningar. Med sin lugna stämma och en karaktäristisk akademisk engelska utvecklade han temat från sin då just utkomna bok The materialty of stone (2004); en fenomenologisk tillämpning i studiet av arkeologiska landskapskontexter. Efter att ha utvecklat sin teoretiska fenomenologi i en föreläsning om den franske filosofen Maurice Merleau-Ponty var det dags för fallstudier. Föreläsningen blev en vandring i det böljande landskapet i södra England där neolitiska monument och naturliga klippformationer seglade upp på overheaden. Därefter förflyttades vi till sydöstra Sverige där hällbilder och bronsålderslandskap utgjorde scenen för Tilleys systematiska genomgång. Även denna gång låg landskapet i fokus, hällarnas läge i förhållande till gravar och boplatser, stenytans textur och de mäktiga räfflorna efter inlandsisen och bildernas koreografi av betraktarens rörelser. Allt behandlades med samma lugn och stringens. För egen del blev dessa dagar, dessa föreläsningstimmar starten på en ny intresseinriktning inom arkeologin; hällbilder. Och det öppnade även mina ögon för fenomenologin som teori och arkeologisk metod. Jag slukade Tilleys böcker i detta ämne med hull och hår, följde i hans fotspår när han traskade runt bland åsarna i Skåne och dansade fram över bildhällarna utanför Simrishamn. Fenomenologin hos Tilley tilltalade mig eftersom den tycktes erbjuda en väg där forntid och nutid möts i en generell tolkning som bottnar i upplevelsen av ett specifikt landskap hos en specifik individ. En uppenbarelse av en gyllene stig rakt in i betydelsens hjärta. Men ingenting är ju så enkelt, särskilt inte i en humanistisk vetenskap som arkeologin. Ändå faller många i den fällan gång efter annan i vår stora längtan efter att förstå och förklara. Vi förenklar människan, vi generaliserar och vi lägger pussel med de bitar vi tycker passar. Men känslan var den, en känsla av att detta kan vara vägen till förståelse, en förståelse som på ett grundläggande sätt utgår från våra förutsättningar som människor.

Så vad är då utgångspunkten för den här uppsatsen? Tilleys fenomenologiska tillämpning av arkeologin finns ju redan där, en bearbetning av Merleau-Pontys existentiella fenomenologi där kroppen och upplevelsen utgör förutsättning för vår förståelse av världen och livet. För att klargöra detta får vi nog raskt hoppa till denna uppsats andra huvudtema, nämligen hällbilder och mer exakt; bronsålderns hällbilder. I The materiality of stone analyserar Tilley hällbilderna runt Simrishamn ur ett fenomenologiskt landskapsperspektiv (2004:147ff). Jag kommer diskutera denna fallstudie mer ingående längre fram i uppsatsen, men det som kort kan fastslås är att den fenomenologiska metoden och förståelsen av bronsålderns livsvärld i stor utsträckning behandlar landskapskontexten där hällbildslokaler och gravar utgör meningsbärande platser. Jag upplever att fenomenologin upphör när Tilley resonerar runt betydelsen av bilderna. Då sker resonemanget i stor utsträckning på en abstrakt, ikonografisk nivå där mening och innebörd hos bilder och symboler flyter högt över den specifika kontexten i ett interkulturellt och generellt sammanhang. Innebörden av hällbilderna blir då i det närmaste idealistisk och diskuteras först efter en fenomenologisk förståelse av landskapskontexten, för att sedan infogas i en analys av Simrisområdet som helhet (a.a:214f). Att fokusera på hällbilders placering och relation till varandra och sin omgivning har varit ett ledande tema i landskapsorienterad hällbildsforskning under senare år (Goldhahn 2006:99f). Här diskuteras bildvärld och landskap ur ett mikro och makro perspektiv, där idealistiska uppfattningar om kosmologi och ideologi bildar bakgrund till förståelsen av bildernas betydelse samt samspelet mellan bildvärld och landskap.

2

Det finns alltså enligt min mening en viss dualism inom det kontextfokuserade studiet av hällbilder, där tolkningen av bildernas betydelse i stor utsträckning sker på en abstrakt intellektualiserad nivå i kontrast till landskapet som mer förstås ur ett upplevelsebaserat, rumsligt och kontextfokuserat perspektiv. Denna dualism är grundlagd i den cartesianska uppdelningen mellan kropp och medvetande, där subjektet betraktar den materiella världen utifrån en position som är frikopplad från den samma (Eriksson & Frängsmyr 1997:96f; Matthews 2002:67). Detta är just vad fenomenologin som filosofi reagerat mot i sin strävan att återvända till sakerna själva. Och framförallt Merleau-Pontys existentiella fenomenologi tar sin utgångspunkt i denna kritik genom teoretiserandet av den kroppsliga perceptionen (Bengtsson 1998:222f; Matthews 2002:68ff).

Det vore både förmätet och rent av felaktigt av mig att karaktärisera Tilleys studie av hällbilderna vid Simrishamn som cartesiansk, men fenomenologin i den gör halt vid diskussionen av enskilda bilders förhållanden till varandra, till hällens textur och till det omgivande landskapet. Betydelse och mening hos bilderna i sig undersöks inte fenomenologiskt enligt min uppfattning, utan studeras ikonografisk och ur ett semiotiskt förhållningssätt till hällbilder kopplat till narrativa kosmologier och ideologier (se t.ex. Tilley 1991; Fredell 2003). Min poäng här är inte att kritisera ovanstående tolkningsförfarande i sig utan snarare finna en väg att belysa betydelse och mening hos bildvärlden i förhållande till landskapet genom ett fenomenologiskt betraktelsesätt. Det handlar också i stor utsträckning om att berätta andra historier och finna andra betydelser hos bronsålderns hällbilder än den dominerande utgångspunkten som ofta sker från generella och abstrakta kosmologier och ideologier (se Kaul 1998). Kanske kan vi genom en annorlunda, eller alternativ startpunkt finna vägen till just alternativa betydelser hos bronsålderns olika fenomen, betydelser som inte automatisk projicerar uppfattningar som kanske har mer att göra med arkeologin som vetenskap än med bronsålderns människor.

Fenomenologin som filosofi utesluter inte vissa delar av verkligheten (Bengtsson 1988:25ff). Enligt min mening utgör ett fenomenologiskt synsätt på både bilder och landskap en möjlighet att holistiskt diskutera innebörden av hällbilder både i en samhällskontext och ur ett mer individfokuserat perspektiv. Tyngden läggs på upplevelsen av en helhet där både bild, plats och landskap ingår. Och det är därför Marleu-Pontys filosofi, med sin utgångspunkt i perceptionen och det kroppsliga subjektet, utgör en intressant möjlighet för arkeologisk tolkning av rumslighet och landskap. Tilleys tillämpning har i stor utsträckning tagit fasta på detta och det är i den tillämpningen teorin för denna uppsats landar; kan en tillämpning av Merleau-Pontys fenomenologi också användas för tolkning av bilders mening? Kanske måste Tilleys teoretisering ses över och kompletteras med andra delar av den fenomenologiska förståelsen av mänskligt varande.

En fenomenologisk tolkning av hällbilder i en landskapskontext är alltså fokus för uppsatsen. Eftersom ämnet sålunda är av teoretisk natur har jag valt att gå i klinch en aning med mallen för hur en uppsats av detta slag skall disponeras. Undersökningen kommer att presenteras i tre huvudblock efter det att målsättning och frågeställningar klargjorts nedan. Först följer ett metod- och teoriblock med en redogörande diskussion om fenomenologin som filosofisk teori och epistemologi i allmänhet samt hur den tillämpats inom arkeologin i synnerhet. Detta skall också ses som en forskningshistorisk bakgrund till fenomenologin som teori och metod. Avslutningen av teoriblocket utgörs av ett analytiskt avstamp där en jämförelse görs mellan Merleau-Pontys arbete och framförallt Tilleys tillämpning. Efter detta följer själva undersökningen av hur fenomenologin kan tillämpas på en förhistorisk hällbildskontext.

3

Fokus för denna del blir hällbilder och bronsåldersmiljö kring Norrköpingsområdet och avsnittet inleds med en kortare forskningshistorik. Studien kommer inte genomföras som en regelrätt fallstudie och till detta finns framförallt ett skäl; uppsatsens omfattning. En magisteruppsats på en termin är inte tillräckligt för en allomfattande fenomenologisk analys. Syftet blir istället att använda Norrköpingsområdet som illustration för hur ett fenomenologiskt teoretisk ramverk kan användas vid en tolkning. Bronsåldern runt Norrköping, inklusive hällbildslokalerna, är dessutom ett på senare år välundersökt område med ett stort material tillgängligt (ex Borna-Ahlqvist 2002; Hauptman Wahlgren 2002; Fredell 2003). Uppsatsens tredje del ägnas åt en avslutande fenomenologisk diskussion och tolkning av hällbildskontexter, samt presentationen av ett förslag till ett teoretiskt ramverk.

Målsättning och frågeställningar

Utifrån den utgångspunkt som beskrivits ovan kan följande målsättning formuleras: jag vill i uppsatsen diskutera hur en undersökning av hällbilder i en specifik landskapskontext kan studeras genom en fenomenologisk metod som innefattar förståelse av både bilderna i sig och hällristningslokalernas placering i landskapet samt relationen till andra samtida fornlämningar. Målsättningen blir att presentera ett förslag till ett fenomenologiskt ramverk för en sådan tolkning med utgångspunkt från Merleau-Pontys fenomenologi och begreppet livsvärld. Jag formulerar målsättningen i följande frågeställningar:

- Hur kan tolkningen av bildvärld och landskapskontext förenas i en fenomenologisk undersökningsmetod baserad på Maurice Merleau-Pontys filosofi?

- Hur kan meningen hos enskilda bilder definieras och diskuteras fenomenologiskt?

Brister och kritik

Eftersom denna uppsats i mångt och mycket kan karaktäriseras som teoretisk och har sin utgångspunkt i en särskild strömning eller skola inom filosofin, så innebär naturligtvis detta ett omfattande studium av filosofiska texter. Arkeologer och arkeologistudenter är sällan filosofer och att ge sig i kast med en annan vetenskaplig disciplin utan en adekvat bakgrund är naturligtvis alltid en brist. Den skrivna fenomenologin rör sig i en filosofisk begreppsvärld som den ofta väljer att omforma och definiera på nytt, detta gäller inte minst Merleau-Ponty som ibland benämnts tvetydighetens filosof (Fredlund 1996:201). Att gå in i filosofiska egenstudier innebär alltså ett visst mått av dans på slak lina. Ytterligare en aspekt att ha med sig är att fenomenologin handlar om perception och direkta möten. Forntidskontexter är aldrig helt närvarande i nuet och detta är ett problem vid en arkeologisk tillämpning av fenomenologin, något jag mer ingående kommer behandla i uppsatsens teoretiska del.

En kritik som kan riktas mot denna undersökning är bristen på fältarbete, en kritik som kan anses särdeles berättigad eftersom jag använder mig av en fenomenologisk metod. Arkeologi som bedrivs bakom skrivbordet kan alltid göras till måltavla för ovanstående kritik och mitt försvar, eller rättare sagt min förklaring, är brist på tid. Eftersom uppsatsens arkeologiska tillämpningsdel inte är en fallstudie i vanlig bemärkelse utan snarare en exemplifiering av hur man kan arbeta fenomenologiskt vid tolkning av ett hällbildsmaterial så hoppas jag mitt val av källor kan betraktas som adekvat. Omfattningen och den avgränsade tiden omöjliggör egna dokumentationer, mitt resonemang vilar alltså i stor utsträckning på andras fältarbete och

4

dokumentation, främst de tre avhandlingar som skrivits om Norrköpingsområdet på senare tid men också ett visst mått av äldre dokumentation (Burenhult 1973, 1980; Borna-Ahlquist 2002; Hauptman Wahlgren 2002; Fredell 2003). Trots dessa brister anser jag att uppsatsens målsättning är realistiskt, men också att dess resultat i första hand skall ses som ett avstamp inför framtida hällbildsstudier av fenomenologisk karaktär.

Avslutning

Riktningen är utstakad. Målet för studien är att presentera en fenomenologisk teori som kan diskutera bronsålderns hällbilder ur ett perspektiv grundlagt i kroppen. Målet är att diskutera hur vi kan komma till insikt om andra meningar och andra betydelser hos hällbildsfenomenet än de som kopplar bilder och platser till kognitiva föreställningar. Förhoppningen är att uppsatsen skall mynna ut i en konkret och färdigformulerad teoretisk ståndpunkt som med fördel kan tillämpas vid tolkning och förståelse av hällbilder, platser och landskap.

5

2. DET FENOMENOLOGISKA FÖRHÅLLNINGSSÄTTET

“The hardest part of phenomenology is getting past the word.”

Chris Tilley

Utgångspunkten för denna studie är en arkeologiskt tillämpad fenomenologi vid studiet av bronsålderns hällbilder. Detta innebär att vi först måste dyka ner i fenomenologins historia som filosofisk inriktning och därefter analysera hur den hittills tillämpats i arkeologiska studier generellt och i synnerhet då inom hällbildstudier. Eftersom dessa tillämpningar i stor utsträckning utgår från Merleau-Pontys fenomenologi innehåller följande avsnitt en presentation av hans arbeten, samt en diskussion runt varför fenomenologin erbjuder spännande möjligheter i tolkningen av ett arkeologiskt material och då främst med utgångspunkt från Merleau-Pontys tankar.

Först några ord om uppsatsens metod och de källor som har använts. Metoden är uteslutande kvalitativ och består av teoretiska studier, konkret uttryckt studier av litteratur med filosofisk och arkeologisk inriktning specifik inriktad på fenomenologi och bronsålder. Till detta studium kan också undersökningar i fält läggas till, dessa har utgjorts av besök på hällbildsplatser i och kring Norrköping. Det är då inte fråga om något kvantitativt datainsamlande utan istället ett försök att beakta ett fenomenologiskt förhållningssätt med fokus på upplevelsen av de platser och bilder som kommer användas i diskussionen och utvecklingen av ett eventuellt teoretiskt ramverk. När det gäller fenomenologin är jag som lekman till stor del i händerna på andra filosofers och fackinriktade forskares händer. Merleau-Pontys huvudverk heter i original La Phenomenologie de la perception (1945) och då jag inte läser franska är jag hänvisad till översättningar. Den första delen av verket finns översatt till svenska med titeln Kroppens fenomenologi (1994) och har varit av grundläggande betydelse för de generella huvuddragen i min förståelse av hans filosofi. Denna första del behandlar det kroppsliga subjektet och förutsättningen för studiet av varseblivningen. I originalet utvecklas sedan denna förutsättning och appliceras på bland annat förhållandet mellan natur och kultur, och däri också meningen hos ting och föremål. Nog så viktigt i en arkeologisk kontext. Därför har jag även använt mig av en engelsk översättning,

Phenomenology of perception (2002). Merleu-Pontys tänkande föll hela tiden tillbaka på den

filosofi han utvecklade på 1940-talet, men hans senare arbeten tenderar att fokusera allt mer på språk, kommunikativa handlingar och tecken. Framför allt i arbetena The prose of the

world (1974) och Signs (1964) är detta tema tydligt. Dessa båda verk är svårpenetrerade även

för filosofiskt skolade läsare och erbjuder sålunda ett visst motstånd, men de är väsentliga eftersom de diskuterar en språkets fenomenologi som på många vis är relevant för meningsbärande tecken. Min vägledning har jag funnit i uttolkningar hos främst Jan Bengtsson (1988; 1998), en av de främsta svenska auktoriteterna på fenomenologisk teori, samt Petronella Fredlund som fokuserat på språket och varseblivningen i Merleau-Pontys fenomenologi (1996). Även Eric Matthews eminenta studie av kroppens fenomenologi och Merleau-Pontys senare tänkande har varit mycket betydelsefull (2002).

Tillbaka till sakerna själva

Termen fenomenologi kan spåras tillbaka i filosofins historia ända till mitten av 1700-talet och teoretiserades av Hegel i början av 1800-talet i ett slags andens fenomenologi, där termen användes beskrivande om andens resa från ett sinnligt naivt tillstånd via självmedvetande till ett absolut vetande (Bengtsson 1998:13). Fenomenologin betecknande i detta tidiga skede

6

framförallt det sinnliga och skenbara i ett dualistiskt motsatsförhållande till idealistiska uppfattningar om sant vetande, det relativa i förhållande till det absoluta.

Som filosofisk inriktning eller skola fick dock fenomenologin sin avgörande utformning genom Edmund Husserl som inledde sitt arbete i början av förra seklet. Istället för att utgöra ett begrepp som endast existerade i filosofin som en negation till det sanna eller absoluta gjordes nu fenomenologin till utgångspunkt för den upplevda eller givna världen och blev verktyget för att undersöka världens beskaffenhet (a.a:14). Intressant nog var Husserls utgångspunkt en vilja att föra filosofin in i finrummet tillsammans med naturvetenskaperna och empirsikt inriktade discipliner som psykologi och, vid denna tid, sociologi (Matthews 2002:25). Husserls tidiga fenomenologi var ett försök att undersöka essensen eller den innersta meningen hos objekten. Metoden var att utgå ifrån ett transcendentalt subjekt och detta subjekts naturliga attityd gentemot världen. Med detta menas vårt antagande att objekt existerar i världen, objekt som vi uppfattar sinnligt och att dessa objekt befinner sig i olika rumsliga och kausala relationer både till oss själva och till andra objekt. Därefter frigörs dessa objekt från våra uppfattningar genom en filosofisk reduktion, de görs till fenomen vars mening vi därefter kan ställa mot subjektets eller medvetandets uppfattning av objekten (Lübke 1988:243ff). Husserls poäng var att kunskap om världen inte enbart kan erhållas genom empiriska studier, hans fenomenologi blev en kritik mot den moderna vetenskapen. Denna transcendentala fenomenologi sökte mening hos de fenomen som empiriska vetenskaper studerade och skulle sålunda vara ett fundament, grunden för empirisk förståelse av världen. Ett slags förstadium till vetenskapen som i en förlängning skulle återupprätta den moderna empiriskt grundade vetenskap som Husserl kritiserade (Matthews 2002:25f; Thomas 2004:48).

Husserls fenomenologiska reduktion, en isolering av fenomenen i världen från subjektets perception av de samma och sålunda en återgång till sakerna själva, blev utgångspunkten för fenomenologin som filosofi och epistemologi. Sentensen ”tillbaka till sakerna själva” vände sig direkt mot nykantisismens devis ”tillbaka till Kant”, Husserl menade att filosofin skulle koncentrera sig mer på världen i sig än på gamla texter författade av gångna tiders filosofer. Men Husserls tankar innebar ingen större frångång från den cartesianska dualismen mellan ett fristående ego och en materiell värld vars mening utgår från detta transcendentala subjekt. Husserls subjekt var fortfarande just transcendentalt och avskärmat från fenomenen, vilket kom att kritiseras som en motsägelse av fenomenologins egen grundprincip (Bengtsson 1998:223, 229). Den mest grundläggande kritiken kom från en av Husserls elever, Martin Heidegger, som menade att fenomenologin måste koncentrera sig på själva varat i sig, inte på vårt medvetande om varat. Det senare skapar en dualism där ett utomstående subjekt upplever objekt och utifrån den upplevelsen begrundar deras mening utan hänsyn till dess existens i världen. Subjektet är inte fritt från världen utan en varelse i den och sålunda en del av den verklighet som hon/han försöker förstå. Heidegger betecknade subjektet som ”Dasein”, helt enkelt ”vara i världen” eller ”existens”, och såg det som aktivt engagerat i världen (Matthews 2002:26f). Fenomenologins riktning ändrades nu från att vara en metod för studiet av medvetandets perception av världen till en existentiell filosofi.

Kritiken från Heidegger påverkade Husserl som själv kom att närma sig den existentiella fenomenologin i sina sena arbeten. Han tog delvis avstånd från sina tidigare tankar om det transcendentala subjektet och förde fram ett begrepp som kommit att bli en central del inom fenomenologin sedan dess; livsvärlden (lebenswelt). Husserl formulerade livsvärlden som den redan givna världen, den verkliga värld vi upplever och basen för alla våra teoretiska konstruktioner om världens beskaffenhet inom såväl vetenskap som filosofi (a.a:28f).

7

Tankarna om livsvärlden formulerades som en kritik av den moderna kulturen och vetenskapen som enligt Husserl befann sig i kris eftersom vetenskapens empiriska beskrivning av världen allt mer kommit att betraktas som den sanna världen, uppfattningen om världen gjordes till verklighet (Thomas 2004:44ff). Den transcendentala reduktionen sökte finna en djupare mening hos den upplevelsen av världen, detta genom att reducera bort upplevelsen och gå till sakerna själva, men det som i själva verket måste reduceras bort är enligt den sene Husserl de teoretiska och metafysiska konstruktionerna baserade på upplevelsen av världen. Genom att göra det kan den rena världen mötas och beskrivas utifrån vår upplevelse av den. Målet blev att greppa och förstå vetenskapens och filosofins rötter i vardaglig erfarenhet och på så vis ge den en djupare mening där den kunde återupprätta sig själv (Matthews 2002:29).

Fenomenologin gick alltså från Husserls transcendentala filosofi med sin i det närmaste materialistiska prägel till en existentiell filosofi baserad på Heideggers tidiga arbeten och även Husserls sena omdefinition av den fenomenologiska reduktionen och införande av livsvärldsbegreppet. Detta var utgångspunkten för en ny generation franska filosofer som i slutet av 30-talet och början av 40-talet nötte bänkarna på klassiska Ecole normale supérieure i Paris. Två tänkare klev fram som den existentiella fenomenologins stora utvecklare. Den ena kom att dominera det intellektuella klimatet i Frankrike under många årtionden, hans namn var Jean-Paul Sartre. Den andre verkade länge i Sartres skugga men har under de senaste årtiondena klivit fram som en av de mest betydelsefulla filosoferna i vår tid, nämligen Maurice Merleau-Ponty (se Lübke 1988; Fovet 1997). Och det är mot den senare och det existentiella fenomenologiska förhållningssättet vi nu vänder blicken då den teoretiska utgångspunkten skall formuleras.

Den existentiella fenomenologin och Merleau-Ponty

Hur ska vi då karaktärisera fenomenologin som filosofi? Den existentiella fenomenologin kan inte betraktas som en filosofisk metod, om man med metod menar sättet att tillskansa sig ny kunskap. Fenomenologin ska istället ses som ett förhållningssätt till världen, ett förhållningssätt som präglas av en total mottaglighet av den plats där alla våra olika sorters levda erfarenheter sker. Ett fenomenologiskt förhållningssätt kan därvidlag inte regleras då detta innebär en begräsning av våra erfarna upplevelser i enlighet med vad reglerna tillåter (Bengtsson 1998:225).

När vi rör oss i filosofins värld är det viktigt att bena ut begreppen för att undvika missförstånd, betydelser hos termer och filosofiska begrepp formuleras, omformuleras och återanvänds. Det är därför viktigt att poängtera att existentiell fenomenologi inte är det samma som existentialism, det vill säga den filosofiska tradition som främst företräds av Søren Kierkegaard och gör mänsklig existens till förutsättning och grundval för världens existens (a.a:39). Den existentiella fenomenologins utgångspunkt är istället världen och vårt varande i världen, vårt uppfattande av den och vårt dagliga liv i den. Det är också mycket viktigt att komma ihåg att fenomenologin ända sedan Husserl vänt sig direkt mot moderniteten och det vetenskapliga idealet, där positivismen och upphöjandet av objektiviteten till normativ utgångspunkt för alla studier av världen format vetenskapens beskrivning av den samma (Thomas 2004:224). Detta är något Merleau-Ponty ständigt återkommer till i sin filosofi.

8

Varseblivning och kroppens fenomenologi

Merleau-Pontys fenomenologi måste ses i ljuset av dels andra existentiellt tänkande fenomenologer som Heidegger och Sartre, men också mot hela det moderna vetenskapliga tänkandet. För Merleau-Ponty är fenomenologins grund en strävan att lära om vårt sätt att se på världen. Den världsbild vi bär med oss tack vare den moderna traditionen är en frånvarande och objektiv bild av en självständigt existerande värld vilken vi kan studera och beskriva empiriskt. Detta perspektiv är i sig självtillräckligt och förkastas av Merleau-Ponty som menar att alla typer av beskrivningar och undersökningar som utger sig för att genomföras i en position utanför världen, eller rättare sagt i en objektiv frikopplad position, inte är möjliga (Fredlund 1996:198, Matthews 2002:45f). Vår varseblivning av världen, eller mer konkret; av ett föremål, sker alltid ifrån en särskild position och utgångspunkten för denna position är den egna kroppen. Vi ser saker från någonstans, aldrig från ingenstans. Detta gäller både i tid och rum, vi upplever och varseblir ständigt utifrån vår position och det är endast genom vårt negligerande och förträngande av den kroppsliga varseblivningen som det objektiva tänkandet och en position från ingenstans kan uppstå (Merleau-Ponty 1997:13ff). Fenomenologins uppgift blir att studera och beskriva den varseblivningen, eller rättare sagt beskriva och undersöka världen såsom den varseblivs. Med Merleau-Pontys egna ord formulerat som följer:

”Vi får inte stanna kvar i detta alternativ som består i att inte förstå något av

subjektet eller inte förstå något av föremålet. Vi måste återfinna föremålets ursprung i själva kärnan av vår upplevelse, vi måste beskriva varats

framträdande och förstå hur det paradoxalt nog finns ett i-sig för oss.” (a.a:18).

Utgångspunkten för förståelsen om världen är den egna kroppen eller det inkarnerade subjektet som ständig befinner sig i denna värld. Genom denna utgångspunkt tar Merleau-Ponty tag i det han anser vara ett problem i tidigare fenomenologiska teorier om subjektet, främst hos Heidegger vars ”Dasein” blir ett världskonstitutionerande subjekt där världen finns enbart som rekvisita för subjektets aktiviteter (Bengtsson 1988:75f). Heidegger tog själv avstånd från detta i sina senare arbeten. Man brukar tala om en vändning i Heideggers filosofi där hans senare undersökningar utgår från varat i världen som ett sätt att förstå människan som varelse (Bengtsson 1988:76, se även Lübke 1988:219ff). Det inkarnerade subjektet kan inte beskriva världen avskiljt från den samma utan är i denna värld redan innan någon beskrivning eller varseblivning äger rum. Världen finns där för vår erfarenhet och varseblivning eftersom vi själva är en rörlig och aktiv del av den, vi är sålunda ett perspektiv och varje reflektion som vi gör angående världen sker i den, utifrån den och innebär samtidigt en förändring av den (Fredlund 1996:199f). Vårt varande i världen sker utifrån vår position i rummet, världen är vår livssfär där vi verkar som aktiva varelser. Vi reflekterar över världen, reagerar på den känslomässigt och agerar sedan utifrån detta, vi bebor världen. Rummet vi vistas i är sammankopplat till vår kropp på ett existentiellt plan och utgår från vår egen kropps rumslighet. Denna rumslighet består helt enkelt i oss själva, vår ständiga position som kan beskrivas i ett förhållande till andra personer och föremål (Merleau-Ponty 1994:51ff, 117ff). Kort och gott det enkla faktum att vi är en kropp, ett kroppsligt jag, utgör grundförutsättningen för vår upplevelse av världen, vårt varande-i-världen.

Jag upplever alltså världen, rummet och tiden, genom min kropp, det vill säga det som är jag. Jag är min kropp. Utifrån denna grundförutsättning kan undersökningen av världen börja. Merleau-Ponty ser varseblivningen (perceptionen, upplevelsen, den levda erfarenheten) som ett dialektiskt tillstånd mellan det inkarnerade subjektet och världen. Perceptionen existerar

9

alltså endast när det finns ett subjekt, någon som kan upplevas från en särskild position. Vår värld är inte vår värld om vi inte finns på plats för att uppleva den, därmed inte sagt att den inte skulle existera i annat fall. Men den skulle inte existera i meningen ”vår värld”. Meningen föds alltså i varseblivningen (Fredlund 1996:200f; Matthews 2002:51ff).

Varseblivningen är alltså subjektets närvaro i världen. Vår kroppslighet är som sagt var grunden för erfarenheten av världen, men denna erfarenhet är också kopplad till just vår kropp. Att vi har en egen kropp är själva förutsättningen för vår perception och den måste sålunda förstås som sättet vi som särskilda personer upplever och interagerar med världen utifrån våra egna känslor, värderingar och syften som förgängliga varelser över tid (Merleau-Ponty 1994:102ff). Varseblivningen är kopplad till oss som personliga kroppsliga subjekt och det faktum att vi bebor rummet och tiden. Upplevelsen jag har av världen nu är en del av en pågående livshistoria där mina tidigare erfarenheter och upplevelser inte kan skiljas från nuet utan påverkar varseblivningen på ett lika grundläggande plan som kroppens rumsliga existens (Matthews 2002:60). Detta är grunden för vårt meningskonstitutionerande av världen, men inte grunden för förståelsen av mening i sig. Om mening helt och hållet skulle vara något personligt vore det omöjligt för människor att överhuvudtaget kunna kommunicera med varandra. Vår förståelse av världen, vår upplevelse av mening kan sägas vara avhängig av vår förmåga att kommunicera mening med andra subjekt. När jag ser en stol uppfattar jag den som en stol eftersom jag någonstans under min livsresa fått den meningen kommunicerad till mig. Stolen finns där även utan den meningen, men inte som stol. Betydelsen stol förutsätter alltså en redan grundad mening som genom min varseblivning återlevs (Fredlund 1996:207). Men hur förstår vi varandra som kroppsliga subjekt?

Traditionellt har intersubjektivitet eller kort och gott vår förmåga att förstå andra människor inom filosofin vanligen förklarats antingen genom vår förmåga till inlevelse eller med genomförandet av analogislut. Merleau-Ponty förkastar dessa teorier med argumentet att båda tar det de vill förklara för givet och sålunda innebär cirkelresonemang. Analogislutet innebär att andra människor förstås genom att deras uttryck liknar vårt eget. Eftersom jag har en kunskap om relationen mellan mina egna inre upplevelser och tankar i relation till mitt uttryck kan jag hitta motsvarande betydelse hos den jag vill förstå, det vill säga genom en analogi nås uttryckets betydelse. Detta skulle dock innebära att endast kunskapen om mig själv finns tillänglig enligt en erfaren och förutsatt betydelse och att kunskapen om andra människor är helt dold för oss. Sålunda finns ingen förklaring till hur denna kunskap om oss själva uppstår. Likaledes avfärdas teorin om inlevelse som förklaring till förmågan att förstå andra människor. Ett uttrycks mening är ju själva förutsättningen till att vi försöker förstå uttrycket i fråga, och en inlevelse som söker nå en betydelse tar denna betydelse för given hos det subjekt som vi vill förstå (Bengtsson 1988:87f). Merleau-Ponty menar istället att förståelse av andra människor sker helt spontant. Problem kan naturligtvis uppstå där denna spontana förståelse sätts ur spel, genom till exempel kulturella skillnader mellan subjekten, och först då konstruerar vi teoretiska och abstrakta modeller för att leva oss in i den andres syften. Den spontana förståelsen utgår ifrån vår kroppsliga enhet och vårt ständiga interagerande med vår omgivning och alla möjliga delar av vårt varande. Förståelsen av andra människor sker automatiskt eftersom de andra på olika sätt integreras i vår livsvärld. Det är en redan inbyggd erfarenhet som finns där innan vi varseblir en annan människa. Merleau-Ponty kallar den en stum helhetserfarenhet, en erfarenhet vi inte nödvändigtvis kan sätta ord på och beskriva eller för den delen behöver uttrycka i ord (Merleau-Ponty 1994:160f; jmf Matthews 2002:101ff). Här finns villkoret för kommunikationen. Min spontana förståelse av den andra låter jag komma till uttryck i mitt eget varande i världen genom en kroppslig överföring, till exempel tal. Kommunikationen är en ständig akt av förståelse där subjekt aktivt bekräftar och

10

bekräftas, men den kan aldrig vara definitiv eftersom den vilar på subjektens agerande utifrån sina respektive livsbetingelser. Förståelse som kommunicerats kan modifieras och upphävas eftersom vi är själständiga individer och därför skall intersubjektiviteten ses som ett öppet system där det aldrig finns några garanter (Merleau-Ponty 1973:132ff; jmf Bengtsson 1988:90f).

Vi börjar nu närma oss det som på ett mer konkret sätt kan påverka arkeologisk teori och tolkning, för det vi i grund och botten vill är ju att förstå forntidens människor och på ett ännu mer grundläggande plan; undersöka premisserna för det att vara människa. Vi har gått från Merleau-Pontys utgångspunkt, vårt varande som kroppsliga eller inkarnerade subjekt till varseblivningen av världen, förståelse av mening och av andra subjekt samt kommunikation av denna förståelse. Det måste givetvis tilläggas att ovanstående redogörelse utgör en förkortning och förenkling som är nödvändig i detta sammanhang.

Förståelsen av forntida samhällen hänger samman med människan som social varelse, som måste ses i ljuset av förhållandet mellan individ och kollektiv som i sin tur är intimt sammankopplat med diskussionen om begreppen natur och kultur hos Merleau-Ponty. Världen erfars i grunden som intersubjektiv, det är så vi lever våra liv och något vi aldrig kan undvika. Andra människor har ständigt möjligheten att relatera och agera utifrån föremål omkring oss och våra handlingar som individer. Är det då den individuella meningen som bygger samhällen och kollektiv? Nej, samhällets omfattning är betydligt större. Samhället är betydligt mer än enskilda individer och kan istället sägas utgöra ett öppet system, en horisont för alla som lever i det. På samma gång existerar inte samhället och kollektivet utan individer, med det utgör en konstitutionerande dimension i vår livsvärld och sålunda är vårt varande i grunden socialt (Bengtsson 1988:92).

Vårt sätt att existera som sociala varelser innefattar kulturella uttryck och runt förhållandet mellan kultur och natur finns en del att säga. Enligt Merleau-Ponty är vår existens i grunden fastlagd i naturen. Naturen är inte abstrakt utan utgör den miljö där vi lever våra liv, genom vår livsvärld upplever vi naturen. Men i världen finns också objekt som är resultatet av mänskligt handlande, kulturella objekt som inplanterats i den naturliga världen. Kulturella ting har en sedimenterad mening, en mening som existerar oberoende av mänskliga handlingar och detta har i grund och botten att göra med den ovan beskrivna processen av förståelse och kommunikation; det vill säga intersubjektiviteten (Merleau-Ponty 2002:399). Här kan frågan ställas hur föremål får denna sedimenterade mänskliga mening? Och hur kan forntida materiell kultur ge oss information om ett mänskligt varande? Med mening avses här kulturell mening, den mening som existerar utanför ett föremåls rent konkreta mening. Till exempel betydelsen hos en flintyxa som just en yxa och inte bara en bit sten. Den kulturella meningen kommer till oss omgående eftersom vi är infödda i en särskild kulturell kontext (Bengtsson 1988:93ff). Den naturliga konkreta meningen hos föremål trängs undan av den kulturella meningen, vi tänker inte på ett par jeans som i första hand en tygstruktur av bomull utan som ett par jeans, ofta dessutom av ett särskilt märke. Kulturen, i dess vidaste mening, är den värld vi lever i. Den är inte en idealistisk projektion som utgår från subjektets medvetande, utan den konkreta och upplevda meningen hos föremålen. En mening som sedimenterats genom processen av förståelse och kommunikation och det faktum att vi är inkarnerade kroppsliga subjekt med ett eget varande i världen. Men den kulturella meningen är skör och riskerar att tunnas ut, den naturliga meningen skära igenom den. Ett exempel på detta är enligt Merleau-Ponty museala föremål och underförstått också arkeologiskt källmaterial. Museets montrar avskärmar föremålen från sin ursprungliga kulturella mening som ju är bunden till ett mänskligt handlade. Istället blir den konkreta naturliga meningen

11

återigen mer framträdande, pilspetsen blir kanske mer sten- eller benbit i betraktarens ögon än kulturellt föremål. Trots att den kulturella meningen suddas ut över tid så fortsätter föremålet att fascinera. Detta eftersom det ingår i vår historia och de historiska föremålen får en särskild betydelse i denna mening. En betydelse som vi på en gång håller vid liv och formar och omformar, en koppling mellan våra egna liv och tiden som gått och gör tiden vi lever i historisk ur en mer allmän synvinkel (Merleau-Ponty 2002:399; jmf Bengtsson 1988:95). Jag har hittills försökt redogöra för Merleau-Pontys fenomenologi på ett generellt plan. Det som avslutningsvis är värt att poängtera är två saker; fenomenologin är ingen metod eller fixerad teori i den meningen som vi vanligen betraktar metod och teori inom den vetenskapliga traditionen. Den är inte ämnad att vara ett uppstolpat regelverk, tillämpbart på undersökningar av stort och smått enligt ett redan fastslaget schema. Fenomenologin är snarare ett förhållningssätt där vi öppnar oss mot världen såsom vi upplever den. Själva poängen med fenomenologin som den ursprungligen formulerades av Hegel var ju att kritisera det som Julian Thomas beskriver som ”the tyranny of method” (2004:55ff), det vill säga den moderna vetenskapens slaviska existens i en bur av reglerade arbetssätt och tankemönster. Bara vi skapar den ultimata teorin så kommer världens inneboende sanning i alla dess former att uppenbara sig för oss. Fenomenologin var och är en reaktion mot detta, den undersöker själva grunden för vår varseblivning och strävar på så vis mot att föregå den moderna västerländska vetenskapstraditionen. Detta är mycket viktigt och värt att komma ihåg inför det som komma skall i denna uppsats. För det andra; varseblivningen i fenomenologin, som i Merleau-Pontys filosofi utgår från det existentiella plan att vi alla är kroppsliga subjekt inkastade i världen, kan inte ses i mening av separata sinnesdata eller intryck. Den måste behandlas som en helhet där olika element aldrig kan separeras från varandra. Varje del måste förstås i sin relation till andra element och till helheten. Detta är också grunden i den filosofiska hermeneutiken som på sätt och vis är tätt sammankopplad med det fenomenologiska förhållningssättet. Om vi talar om mening måste det ske i betydelsen av ett fenomens bidrag till en helhet eller med andra ord, dess plats i sammanhanget (Matthews 2002:51f). Men det är emellertid viktigt att poängtera att denna helhetssyn inte kan konkretiseras rakt av. Helheten är helt och hållen bunden till varseblivningen och min existens i en specifik livsvärld. Helheten är den speciella varseblivning som är min och som sedan blir universell genom det faktum att vi lever i en kommunikativ värld där vi ständigt agerar och interagerar med vår omvärld. Dessa är två viktiga drag i Merleau-Pontys fenomenologi som vi skall bära med oss när vi nu tittar närmre på hur det fenomenologiska perspektivet har behandlats inom arkeologin.

Fenomenologisk arkeologi

Generellt sett har fenomenologin fått ett tämligen omfattande genomslag i stats- och samhällsvetenskaper men också inom psykologi och arkitekturlära (Bengtsson 1998:220). Särskilt den senare är intressant ur ett arkeologiskt perspektiv och har teoretiserats av till exempel arkitekturforskaren Christian Norberg-Schulz. Denna fenomenologi utgår ifrån platsbegreppet och platsens relation till mänskliga aktiviteter ur ett livsvärldsperspektiv. I denna diskussion får platsen en existentiell betydelse kopplad till identitet och förlust av den samma (Norberg-Schulz 1980; Bengtsson 1998:238). Utöver detta finns också den så kallade religionsfenomenologin vars främsta företrädare och utvecklare var religionshistorikern Mircea Eliade. Denna fenomenologi har enligt min mening mycket lite att göra med den existentiella fenomenologi som till exempel Merleau-Ponty representerar och har i det närmaste strukturella drag, där religionsvetaren arbetar med att sortera ett etnologiskt eller

12

socialantropologiskt material i ”fenomen” vilka sedan jämförs krosskulturellt. Resultatet blir något som i mångt och mycket påminner om en beskrivning av arketypiska beteenden som uppträder på olika platser i världen under olika tidpunkter (se Eliade 1959). Inom svensk arkeologi har bland andra Anders Kaliff arbetat med religionsfenomenologiska metoder som ett sätt att koppla samman en forntida föreställningsvärld med rituella handlingar (1997:14f). Att på detta vis jämföra etnografiskt material med forntida kontexter i syfte att påvisa likheter och förstå samband behöver inte vara förkastligt i sig, men det går i viss mening emot en av de grundläggande poängerna som jag presenterat ovan; den konstruerar mening genom en total abstraktion utifrån ett material som ofta tillkommit under positivistiska förtecken i etnologiska fältstudier. Meningen, som den upplevs inom en speciell kulturell kontext, lyfts och svävar fritt över rum och tid som en alldeles egen struktur möjlig att intellektuellt bearbeta långt ifrån dess ursprung. Risken för cirkelresonemang är därmed överhängande. Men den som tveklöst stått för den mest genomgripande och konsekventa tillämpningen av ett fenomenologiskt perspektiv i tolkningen av ett förhistoriskt material är Tilley, ett arbetssätt som kommit att profilera honom som arkeologisk teoretiker under det gångna årtiondet. Tilleys arbete fokuserar i det närmaste uteslutande på forntida landskapskontexter och fenomenologiska teoretiseringar av tolkningen av materiell kultur är än så länge tämligen ovanliga. Några undantag finns dock. Maria Hinnersson-Berglund som i sin studie om paleolitiska samhällen på nuvarande Grönland använder Merleau-Pontys fenomenologi som utgångspunkt i en diskussion om estetiken hos materiell kultur. Hon använder varseblivningsbegreppet för att diskutera hur tolkningar kan utföras utifrån ett vidgat konstbegrepp kopplat till användning och rörelse i landskapet (Hinnerson-Berglund 2004:253ff). Ett annat mycket intressant exempel är Ingrid Fuglestvedt som studerat boplatsmönstret i nordvästra Skandinavium under koloniseringen efter den senaste istiden (2001). Hon utgår ifrån Husserls skrifter och diskuterar platsen och livsvärlden ur ett fenomenologiskt perspektiv. Fuglestvedt använder sig även av Merleau-Pontys kroppsliga fenomenologi i sin diskussion om kroppen och landskapet. Kroppen och hällbilden har också behandlats fenomenologiskt av Fuglestvedt i en undersökning med fokus på främst västliga hällbilder i den sydskandinaviska traditionen, en artikel som kommer att diskuteras närmare längre fram i denna uppsats (Fuglestvedt 1999).

Utöver detta kan även Håkan Karlssons teoretiska arbete om det arkeologiska tänkandet nämnas. Här utgår han, liksom Tilley i hög utsträckning gör i sina första fenomenologiska studier, från Heideggers begrepp ”Dwelling” (Tilley 1994; Karlsson 1998). Arbetet är ett försöka att omformulera det arkeologiska tänkandet utifrån en diskussion om vårt varande som förs utifrån ett fenomenologiskt perspektiv. Också i disciplinhistoriska sammanhang har Merleau-Pontys filosofi varit en utgångspunkt, Ola Jensen driver tesen att arkeologin som vetenskap var resultatet av förändrade föreställningar om kroppen och vårt varande i världen under 1800-talet som också påverkade synen på det förgångna (Jensen 2000). Men den arkeologiska fenomenologins huvudman och främste företrädare är ändå Tilley och jag kommer nedan att redogöra för hur Tilley använder sig av fenomenologin i tre arbeten; A

phenomenology of landscape (1994), Metaphor and material culture (1999) och The

materialaty of stone- explorations in landscape phenomenology (2004). Syftet är att se hur

fenomenologin utformas som arkeologisk metod i dessa tre verk, detta för att sedan kunna gå vidare till en diskuterande och jämförande analys av den fenomenologi som presenterats ovan och de drag i fenomenologin som jag anser vara väsentliga. Hur väl uppfylls de hos Tilley? Avsikten här är inte att gå in i de fallstudier som Tilley gör och analysera dem i sak, utan fokus är på fenomenologins utformning och dess tillämpning på ett arkeologiskt material.

13

Det fenomenologiska perspektivet hos Chris Tilley

Utgångspunkten när Tilley gör sin första fenomenologiska teoretisering är landskapet och arkeologins och geografins syn på landskapet som en miljö, en bakgrund till människors handlande. Det positivistiska inflytandet på humanvetenskaper används som en språngbräda för det som komma skall. Motiveringen till varför fenomenologin är ett lämpligare tillvägagångssätt för förståelse av forntida kontexter är detta perspektivs vilja att se världen som humaniserad i motsats till vetenskaplig objektivism som i sin strävan att strukturera enligt generella och universella modeller skapar en abstrakt värld som i grunden är irrationell och idealistisk. Alltså precis det en positivistisk vetenskap ser sig i kontrast emot (Tilley 1994:8). Det fenomenologiska perspektiv som nu formuleras bygger på två grundprinciper; Heideggers begrepp ”Dwelling”, det vill säga vårt beboende av världen, samt Merleau-Pontys kroppsliga subjekt som görs till fokus för varseblivningen av Heideggers humaniserade värld (a.a:14f). Härifrån utvecklar Tilley en omfattande teoretisering av platsen och rummet, och det är tankar som utgår ifrån begreppet ”Dwelling” och framförallt hur denna ontologiska platsteori tillämpats inom geografin i synen på landskap. Tilley utgår från en engelsk översättning av essän Bauen, Wohnen, Denken som ursprungligen var en föreläsning Heidegger höll i mitten av 1950-talet (Bengtsson 1998:235f). Denna text har i mångt och mycket utgjort inspirationskälla till de fenomenologiska arkitekturanalyser som diskuterats tidigare. Ett problem med den engelska översättningen är att den abstraherar begreppet Wohnen och ger det en mer generell existentiell underton. Begreppet skall förstås utifrån Heideggers utgångspunkt, att tillämpa en teori om platsens ontologi i arkitekturläran. Detta kan vara värt att ha i åtanke vid läsningen av fenomenologisk tillämpning av Heideggers senare arbeten.

Kärnan i resonemangen är att landskapet måste ses som ett medium för mänskligt meningsskapande och alla våra handlingar och aktiviteter. Genom vårt liv i landskapet, våra sociala relationer, vårt varande som kulturella varelser konstituerar vi mening i vår omgivning samtidigt som vår omgivning också är meningsskapande. Det sker en dialektisk rörelse mellan vår upplevelse av landskapet och vår kunskap i mening av kultur, minne, språk och så vidare. Däri skapas, återskapas och omformas mening hela tiden och mediet för detta är landskapet. Varseblivningen som faller tillbaka på oss själva som kroppsliga subjekt kopplar Tilley till rörelsen genom landskapet från plats till plats. Rörelsen i landskapet är jämförbar med språket som fenomen, den är dels en handling bestående i olika val utifrån upplevelser men den är också sättet vi tänker landskapet. Rörelsen är alltså meningsbärande, men samtidigt likt språket grundat på tidigare rörelser och en sedimenterad mening (a.a:26). I utvecklingen av landskapets fenomenologi diskuterar Tilley intressant nog två stora problem vid arkeologisk tillämpning. Det första är landskapet som utgångspunkt. Själva begreppet landskap förutsätter i grund och botten ett avståndstagande från omgivningen, ett frikopplat betraktande. Synen dras tillbaka till renässansens landskapmåleri och är i grunden ett bildligt begrepp och sålunda ett kulturellt betingat sett att se.

Det finns alltså ett problem med termen landskap som kanske inte är förenlig med andra kulturella kontexter. Tilley hanterar detta genom en omformulering av landskapsbegreppet, det skall istället ses ur ett existentiellt perspektiv. Landskapet är vår omgivnings fysiska och visuella form och förutsättningen för vår upplevelse av platser. Landskapet befinner sig också i ett dialektiskt förhållande till vårt skapande, återskapande och omformande av mening. Den existentiella meningen betonas, vi lever landskapet genom våra dagliga aktiviteter av alla möjliga slag, genom vår omformning av landskapet och genom vårt sätt att ge det mening i en

14

kulturell kontext (a.a:25f). Det andra huvudproblemet som Tilley berör inför sina fallstudier är av mer konkret natur och behandlar det faktum att det fysiska landskapet förändrats sedan forntiden. Hur skall meningen hos ett landskap som inte längre finns kunna upplevas? Den här problemformuleringen är fundamental för fenomenologisk arkeologi och jag ämnar ej behandla den närmre i detta skede utan refererar här endast till hur Tilley närmar sig detta. Landskapets skinn är förlorat för oss, träden och vegetationen för alltid borta men skelettet landskapet vilar på, berg, dalar, åsar och så vidare är tämligen oförändrat sedan mycket lång tid tillbaka. Lika lite som vi kan återskapa det förhistoriska landskapet kan vi se in i förhistoriska människors medvetande. Det finns ingen möjlighet att förstå upplevd meningen på ett empatiskt plan. Den meningen vi kan tolka och förstå är hur upplevelsen av en plats och ett landskap kan vara betydelsefull. Genom att frångå den kontemporära upplevelsen av platser och förhistoriska lämningar och istället utgå ifrån en rörelse till och från platser, eller som Tilley uttrycker det ”a walking experiance”, kan förståelse av ett landskaps mening uppnås (a.a:73f). Det finns anledning att återkomma till dessa bägge problemformuleringar senare.

Tio år senare återupptar Tilley sina landskapsfenomenologiska utflykter. I det första försöket riktades fallstudierna mot förhistoriska landskap i Storbritannien och övergången mellan mesolitikum och neolitikum. Denna gång binds undersökningen ihop av stenen som material, både i kulturell och i naturlig utformning. Fenomenologin är nu mer stringent utformad och utgår helt från Merleau-Pontys filosofi. Bokens inledande teorikapitel utgör en mycket initierad redogörelse för kroppens fenomenologi, där det kroppsliga subjektets rumsliga dimension står i fokus. Presentation utgår främst från Phenomenology of perception även om han som hastigast snuddar vid Merleau-Pontys senare arbeten där språket står i centrum (Tilley 2004:26). Det är en argumentation som på ett skickligt och intelligent sett mynnar ut i ett perspektiv där återigen landskapet står i fokus och Tilley återkopplar här till den problematiska diskussionen runt landskapsbegreppet och betonar utgångspunkten att landskapet skall ses som ontologiskt i den meningen att vi som kroppsliga subjekt bebor det med allt vad det innebär av relationer och interaktioner mellan oss själva, våra handlingar och rummet och tiden vi befinner oss i (a.a:24f). En intressant synpunkt rör det korta avsnitt som behandlar fenomenologisk framställning i text. Tilleys utgångspunkt är ett upplevt problem i förmedlingen av en landskapskontext.

Inför fallstudierna drar Tilley slutsatserna av sin framställning utav Merleau-Pontys fenomenologi. Det kroppsliga subjektet och varseblivningen av världen innebär ett förkastande av objektiviteten som förhållningssätt, men det innebär inte att framställningen är subjektiv i den meningen att den utgår från personliga åsikter. Det faktum att vi har en kropp ger oss möjlighet att undersöka mening i en värld som i grund och botten utgår från oss som kroppar. Fenomenologin är ett betonande av förhållandet mellan subjekt och objekt, platser och vårt varande i världen, och inbördes förhållanden mellan oss själva och andra, samt de media allt detta uttrycks genom. En studie, av vilket slag den än må vara, inleds alltid utifrån det faktum att vi är kroppsliga perspektiv på världen vi lever i. Därför kan en kroppsligt grundad upplevelse vara ett sätt att undersöka mening, till exempel genom den sinnliga varseblivningen av en plats eller ett landskap. Häri finns ett dialektiskt utbyte mellan kroppsliga strukturer hos det subjekt som upplever och det som upplevs. Denna upplevelse kan användas för förståelse av andra och mer generell mening genom användandet av ett fenomenologiskt ramverk som är grundlagt i det faktum att vi bebor världen med våra kroppar. Ett sådant ramverk är på ett plan anonymt och tillhör inte mig personligen, det tillgängliggör alltså min upplevelse för andra och vise versa. Den gemensamma utgångspunkten är vårt kroppsliga varande (a.a:29f).

15

De två mest intressanta punkterna i denna framställning avslutar Tilleys fenomenologi. Den första rör vår kunskap om världen. Vi kan inte se oss som passiva mottagare av information om hur världen är beskaffad. Vår kunskap är alltid grundad i en personlig kontext där konkreta projekt, värderingar, behov och så vidare utgör förutsättningen för den process där vi tar in information och ny kunskap om världen. Vi är behövande kroppar som sträcker sig mot världen och däri skapas mening. Målsättningen för fenomenologins tillämpning blir här att producera en ny kunskap och förmedla den med ett språk som lyckas greppa och beskriva den upplevelse som är grunden för denna kunskap (Tilley 2004:30). Den andra poängen är slutligen att den teoretiserade kroppsligheten inte är historisk och kulturell i den meningen att den kan vara vägen till förståelse av särskilda personers upplevelser eller särskild mening. Fokus i det fenomenologiska perspektivet är istället vad platser och landskap har för påverkan på oss, vilka effekter de har i den meningsskapande process vi ständigt är inbegripna igenom vårt kroppsliga varande i världen (a.a:31). Vi ska bära detta med oss när vi nu tittar närmre på några av de fallstudier som är relevanta för den här studien, nämligen fenomenologiska undersökningar av hällbilder och deras landskapskontext.

Hällbildernas fenomenologi

Mellan sina båda fenomenologiska landskapsstudier ger Tilley ut en bok som i högre grad fokuserar på materiell kultur och intressant nog är utgångspunkten i Metaphor and material

culture (1999) inte fenomenologisk, även om fenomenologin är närvarande här och där.

Istället teoretiseras metaforen och dess relevans i studiet av materiell kultur uttryckt i en förhistorisk föreställningsvärld. Tilley använder sig i stor utsträckning av antropologiskt material i sin argumentation och fenomenologin framträder endast kort och beskrivs här som en metaforisk förståelse av kroppsliga processer såsom rumslig rörelse och genusrelaterad symbolik med kroppslig hänvisning (Tilley 1999:34).

Men fenomenologin som metod får sitt utrymme i en av bokens fallstudier där hällbilderna vid Högsbyn i Dalsland analyseras (jmf Rex Svensson 1982). Studiens mål är att undersöka hällbildernas metaforiska mening med fokus på rörelsen till och mellan hällarna samt avbildningen av mänskliga kroppar och kroppsdelar (Tilley 1999:133ff). Utifrån en presentation av hällbildslokalerna som innefattar hällarnas och panelernas placering, den omgivande miljön och hällarnas spatiala läge i relation till vatten och högland respektive lågland, samt en klassificering och strukturering av motiven så genomförs en fenomenologisk analys av hällbildlokalen. Det skall tilläggas att presentationen av lokalen i stort grundar sig på tidigare genomförd dokumentation, men jag avser inte att här ifrågasätta urval och behandling av källor utan endast koncentrera mig på den fenomenologiska analysen. Det Tilley gör är en vandring över och mellan hällarna i motsatt riktning till hur de oftast besöks av kontemporära besökare. Genom att gå från panel till panel och utgå från avbildningar av mänskliga kroppar och kroppsdelar, främst fotsulor och fötter, samt hur dessa kombineras med andra motiv och relateras till vatten, högre och lägre land och väderstreck argumenterar Tilley på ett övertygande sätt för att hällbilderna utgjort en materialiserad berättelse om människoblivande (a.a:153ff, 171). Rörelsen över hällarna från panel till panel symboliserar en resa från ett icke-tillstånd till ett initierat tillstånd och ett förmänskligande som också motsvaras av bildvärlden på hällarna. Hällbilderna vid Högsbyn kan alltså spelat en central roll i identitetsskapande riter kopplade till initiation och naturliga cykler inom jordbruk och jakt (a.a:173). Den fenomenologi Tilley tillämpar här är av metodisk karaktär, hällbildernas tolkning görs utifrån den teoretisering av metaforbegreppet som görs i bokens inledning. Jag

16

anser att denna analys är ett mycket intressant exempel på hur en fenomenologiskt färgad tolkning kan genomföras med utgångspunkt från vår kroppsliga närvaro i världen. Kroppen blir temat då Tilley undersöker en livsvärldskontext utifrån ett dialektiskt förhållande mellan upplevelsen av hällar och landskapets rumsliga aspekter samt den rent konkreta bildvärlden. Utifrån den varseblivningen diskuteras hur ristningarna kan ha spelat en roll för meningskonstitutionerande aktiviteter.

Vi dyker raskt ner i Tilleys andra fenomenologiska hällbildtolkning som koncentrerar sig på Skånes östkust och hällbilder i ett bronsålderslandskap runt Simrishamn. Den här fallstudien skiljer sig på flera punkter från tolkningen av hällbilderna vid Högsbyn. Här står landskapet i centrum och hällbildernas placering diskuteras utifrån topografi, närhet till vattnen, synlighet och relation till gravhögar. Målsättningen som fastslås inledningsvis är att omtolka bilder och högar i relation till varandra och till landskapet i sig (Tilley 2004:147). Först ut är hällbildlokalerna söder och norr om Simrishamn, vid Järrestad och Brantevik och Tilley tillämpar här en fenomenologisk metod liknande den i Dalsland, men i större skala och mer uttalat fenomenologisk (huruvida den i prakten är mer fenomenologisk har vi anledning att återkomma till). Tilley argumenterar för att seendet av hällbilder i mångt och mycket också är att känna dem. Vi försöker urskilja det kulturella uttrycket från stenens naturliga formationer. Men stenen i sig bidrar till förståelsen av hällbilderna eftersom de tillsammans bildar helheten som är vår upplevelse av hällen. Detta är Tilleys utgångspunkt, förståelsen av de knackade bilderna måste ses i relationen till mediet de är uttryckta på. Vi interagerar med hällen genom de mönster bilderna bildar utifrån stenens kvaliteter (a.a:154f). På häll och panelnivå innebär detta en studie av bildernas samspel med sprickor, vågbildningar och struktur och den inverkan detta har på oss fysiskt genom våra rörelser för att till exempel kunna betrakta motiven. Hällarna upplevs i termer av riktning och rörelse kopplat till motivkombinationer och väderstreck.

I ett landskapsperspektiv förs ett liknande resonemang där olika typer av sten valts på grund av topografiska relationer och motivval, till exempel är de flesta figurativa bilderna kustnära och knackade på vit sandsten medan ristningarna i inlandet i större utsträckning består av skålgropar på granit (a.a:154, 162). Hällbildslokalernas relation till gravhögar och intervisibilitet berörs också och den generella slutsatsen är att det existerar en begränsad synlighet mellan de kustnära hällbilderna och gravhögarna, samt att de senare också upplevs mer expressiva i landskapet. Förutom bilderna vid kusten som företrädesvis är knackade på ljusa sandstenshällar och fåtalet figurativa bilder på granithällar tas även hällbilder i gravkontexter upp, främst hällarna i Kiviksgraven. De olika hällbildskontexterna upplevs enligt Tilley i många avseenden på olika sätt utifrån sina olika egenskaper men en sak förenar dem, nämligen skeppssymboliken (a.a:193). Avbildningar av skepp förekommer i samtliga kontexter och detta är inledningen på slutdiskussionen där den äldre bronsålderns landskap knyts till sociala och samhälliga strukturer och kosmologiska uppfattningar relaterade till liv och död. Denna diskussion förs först genom ett ikonografiskt resonemang om skeppets, solen och hjulkorsens symboliska betydelse i bronsålderns kosmologi, samt skeppet som metafor för social agency (a.a:197). Utifrån Kiviksgravens hällar och dess ikonografi samt hänvisningar till forskning av Flemming Kaul och Kristian Kristiansen tecknar sedan Tilley en bild av hur gravhögar och hällristningar på olika sätt uttrycker olika dualistiska förhållanden kopplade till såväl sociala strukturer och kosmologiska föreställningar rörande livets cykler. En återkoppling sker här till den fenomenologiskt baserade upplevelsen av hällar och landskap och dess inbördes relation bestäms genom en sluttolkning. Här menar Tilley sammanfattningsvis att bronsålderssamhällets dualismer ifråga om sociala strukturer och föreställningsvärld manifesteras i olika delar av landskapet. Vattnet och landet, syd och norr,