Marcella Althaus-Reids kristologi och Elisabeth Ohlson Wallins Ecce Homo

(1)

UPPSALA UNIVERSITET Teologiska institutionen C-uppsats

VT14

En oanständig frälsare

Marcella Althaus-Reids kristologi och Elisabeth Ohlson Wallins Ecce Homo

Hannes Svedberg

Handledare: Ulrika Svalfors

(2)

Abstract

Denna uppsats undersöker hur den kristologi som kommer till uttryck i Elisabeth Ohlson Wallins fotoutställning Ecce Homo kan förstås i relation till det kristologiska projekt som artikulerats av Marcella Althaus-Reid. Undersökningen sker i två steg där Althaus-Reids kristologi först rekonstrueras utifrån de texter i hennes författarskap som tydligt behandlar ämnet, varefter en serie bildanalyser görs av fem fotografier ur Ecce Homo. Studien visar att både Althaus-Reids texter och Ecce Homo innehåller inte en utan flera olika kristologier. De kristologier som uttrycks i Ecce Homo visar sig på många sätt överensstämma med Althaus- Reids kristologiska strävanden, samtidigt som Ohlson Wallins och Althaus-Reids projekt skiljer sig åt på väsentliga punkter, framförallt vad gäller bredd och metodologiska/tematiska ingångar. Medan Althaus-Reids kristologi förstås som intersektionell och alltså som berörande flera olika maktordningar visar sig Ecce Homo framförallt tematisera icke- heterosexuell erfarenhet i relation till Kristus.

Sökord: kristologi, queerteologi, Marcella Althaus-Reid, Ecce Homo, Elisabeth Ohlson Wallin

(3)

Innehållsförteckning

Abstract ... 2

1. Inledning... 4

1.1Bakgrund...4

1.2 Syfte och frågeställningar ...5

1.3 Material och avgränsningar...6

1.4 Teori och begrepp ...7

1.4.1 Kristologi, text, hermeneutik ...7

1.4.2 Befrielseteologi, feministisk teologi och queerteologi ...8

1.4.3 Althaus-Reids oanständiga teologi ...10

1.4.4 Positionering ...11

1.5 Metod ...11

1.6 Tidigare forskning...13

2. Analys... 14

2.1 Althaus-Reids kristologi ...14

2.1.1 Syfte och motiv...14

2.1.2 Metodologier...16

2.1.3 Fokus och teman ...20

2.1.4 Sammanfattning...22

2.2 Bilderna i Ecce Homo ...23

2.2.1 Bild III: Jesu dop ...24

2.2.2 Bild IV: Veropet ...25

2.2.3 Bild VI: Den Sista Måltiden ...27

2.2.4 Bild X: Pietá ...28

2.2.5 Bild XII: Himlen...30

3. Slutsatser ... 31

4. Sammanfattning och slutdiskussion ... 32

Käll- och litteraturförteckning... 34

Appendix: fotografierna ... 37

(4)

1. Inledning

1.1 Bakgrund

Frågan om kristologi, det vill säga den delen av den kristna teologin som behandlar Jesu natur och person, har diskuterats både i och utanför den kristna kyrkan i två tusen år. Under de senaste tjugofem åren har denna fråga också kommit att bearbetas, kritiseras och (om)formuleras av den så kallade ”queera” teologin. Queer teologi och kristologi kan göras och uttryckas på många olika sätt.

Den argentinska teologen Marcella Althaus-Reid (1952-2009) är en av dem som starkast kommit att förknippas med den queera teologin. Hennes ”oanständiga” teologi, framvuxen i skärningspunkten mellan feministisk befrielseteologi, queerteori och postkolonial teori, tacklar frågor om teologins sexuella natur och HBTQ-personers plats i kyrka och teologisk reflektion. En central del i detta teologiska projekt är hennes kristologiska formuleringar.

Men kristologi görs inte bara eller kanske ens främst genom skriven text. I juli 1998 visades för första gången fotoutställningen Ecce Homo av fotografen Elisabeth Ohlson Wallin (1961-) i Bergrummet under Sofia Kyrka i Stockholm.¹ Utställningen visades sedan i Uppsala domkyrka och kom över året som följde att bli enormt debatterad på kultursidor, i insändarspalter och i kyrkliga rum. När frågan om ”kyrkan och homosexualiteten” diskuteras i Sverige ligger denna debatt förmodligen fortfarande nära i många människors medvetanden.

Utställningens bilder vill säga något om vem Jesus är och hur han ska förstås, och kan därför betraktas, och analyseras, som en form av kristologi.

Althaus-Reids texter och Ohlson Wallins utställning är två kristologiska formuleringar som blivit väldigt uppmärksammade och debatterade, men som samtidigt representerar två väldigt olika sätt att göra kristologi på. Hur förhåller de sig till varandra? Ger de två kristologierna uttryck för liknande ambitioner eller skiljer de sig åt? Var väljer Althaus-Reid och Elisabeth Ohlson Wallin att börja sina kristologiska undersökningar, och från vems perspektiv väljer de att betrakta Jesusgestalten? Vilka frågor handlar det om, och vilka teman blir det aktuellt för dem att försöka utmana och omformulera? Debatten om Ecce Homo engagerade både kulturskribenter, akademiker och kyrkliga företrädare och var stundtals väldigt infekterad. Trots detta har förvånansvärt lite gjorts akademiskt för att systematiskt undersöka vilken Jesus som utställningens bilder egentligen ger uttryck för. Denna uppsats vill bidra till förståelsen av vilken kristologi som uttrycks i fotografierna genom att sätta dem

1 Vid tiden för Ecce Homos vernissage var konstnärens efternamn ”Ohlson”. Jag använder dock genomgående det nuvarande ”Ohlson Wallin”.

(5)

i relation till tänkandet hos en av den queera teologins främsta och mest omdiskuterade företrädare.

1.2 Syfte och frågeställningar

Syften med den här uppsatsen är att undersöka hur den kristologi som kommer till uttryck i Elisabeth Ohlson Wallins fotoutställning Ecce Homo kan förstås i relation till det kristologiska projekt som artikulerats av Marcella Althaus-Reid. För att uppnå detta syfte undersöks först Althaus-Reids texter utifrån följande frågor:

-‐ Varför behöver enligt Althaus-Reid kristologin förändras eller utvecklas? Hur formulerar hon behovet av förnyelse i det kristologiska tänkandet?

-‐ Hur går Althaus-Reid tillväga i sin strävan att göra kristologin queer eller

”oanständig”? Hur använder hon begreppet ”Queer”?

-‐ På vilka teman eller frågor riktar Althaus-Reid in sina kristologiska undersökningar?

När dessa frågor är besvarade och jag har en tydlig bild av Althaus-Reids kristologiska projekt ställer jag denna bild mot Ecce Homo för att se hur de två kristologierna förhåller sig till varandra. Nästa frågeställning, och studiens huvudsakliga, blir då:

-‐ Hur förhåller sig kristologin i Ecce Homo till Althaus-Reids kristologiska projekt? På vilka punkter kan Ecce Homo sägas stå i överensstämmelse med det kristologiska projekt som Althaus-Reid artikulerar, och på vilka punkter går de två kristologierna isär?

De tre frågor som jag väljer att ställa till Althaus-Reids kristologi kan upplevas som överlappande, vilket de också är. Till exempel hänger både frågan om varför och frågan om hur såklart samman med frågan om vilka teman. Trots detta blir uppdelningen ett sätt för mig att få syn på större linjer i hennes kristologi, samt gör det möjligt att lättare kunna jämföra den med kristologin i Ecce Homo.

Jag har valt detta tvådelade tillvägagångssätt då Althaus-Reids kristologiska projekt vid en första anblick rör vid väsentligt fler problemområden än det som formulerats av Ohlson Wallin, både innehållsmässigt och metodologiskt. Att välja en analysmetod och sedan i tur och ordning applicera denna på de två kristologierna skulle enligt min bedömning ge ett skevt

(6)

och asymmetriskt resultat och skulle dessutom göra det svårt att på ett fruktbart sätt kunna sätta dem i relation till varandra. Ytterligare en möjlighet hade varit att försöka formulera ett par kriterier för vad som bör karaktärisera en rimlig eller önskvärd queer kristologi och sedan göra en bedömning av Althaus-Reids respektive Ohlson Wallins projekt. Denna ingång har jag bedömt som alltför tidskrävande för den tidsram som denna undersökning haft att rätta sig efter. Jag har därför valt att undersöka Ecce Homo med Althaus-Reids kristologi som ett slags raster, med ambitionen att detta tillvägagångssätt både ska bidra till att klargöra kristologin i Ecce Homo samt bli en tillämpning eller konkretion av Althaus-Reid.

1.3 Material och avgränsningar

Mitt analysmaterial består av två delar. Den första är de texter i Marcella Althaus-Reids författarskap som tydligt berör frågan om kristologi. Dessa texter är boken Indecent Theology samt fyra artiklar: ”Do Not Stop The Flow of my Blood”, ”On Wearing Skirts Without Underwear”, ”Queering the Cross” och ”Sexual Strategies in Practical Theology”. Althaus- Reid har även skrivit boken The Queer God som behandlar gudsbilden mer generellt. Denna bok analyseras inte då dess fokus är riktat mot gudsbegreppet, treenighet och helighet och frågan om kristologi endast behandlas indirekt.

Den andra delen av materialet är fem utvalda fotografier ur Elisabeth Ohlson Wallins utställning Ecce Homo.² Ohlson Wallins hade den ursprungliga intentionen att utställningen skulle innehålla sexton bilder, men hon valde snart bort fyra och den version av utställningen som ställts ut för allmänheten innehåller alltså tolv fotografier. Då utställningen blivit enormt uppmärksammad har trots detta de fyra bilder som valts bort kommit att spridas, debatteras och sätta avtryck, bland annat genom Gabriella Ahlströms bok Ecce Homo – berättelsen om en utställning. Jag har därför valt att betrakta även dessa fyra som en del av utställningen. De fem bilder jag sedan avgränsat mig till ger alla uttryck för något kristologiskt tema som jag inte kunnat hitta någon annanstans i utställningen, medan de elva bilder som jag valt bort enligt min bedömning inte haft något ytterligare väsentligt att bidra med av relevans för mina frågeställningar.

2 Ohlson Wallin 1998.

(7)

1.4 Teori och begrepp

I detta avsnitt redogör jag kort för de teologiska och teoretiska kontexter som tillsammans utgör bakgrunden för Althaus-Reids teologiska projekt. Jag resonerar också kring hur jag menar att Ecce Homo kan betraktas som en form av kristologi samt säger något om min egen position och det faktum att min undersökning innebär ett möte mellan två teologier som formulerats i väsentligt olika kontexter.

1.4.1 Kristologi, text, hermeneutik

Teologen Ola Sigurdsson definierar kristologi som ”den del av den kristna teologin som systematiskt reflekterar över Jesus av Nasaret, han som kom att kallas Kristus”.³ Han menar att kristologin ofta delas in i två huvudområden: frågan om Jesus person och existens, till exempel relationen mellan det gudomliga och det mänskliga i honom, och frågan om Jesus verk, det vill säga hans frälsande gärning (soteriologi). Sigurdsson menar vidare både att natur (ontologi) och verk (funktion) inte kan skiljas från varandra, men också att kristologin generellt heller inte kan skiljas från vare sig soteriologi eller inkarnationslära. Denna sammansatta förståelse av kristologi ser jag som fruktbar för att förstå Althaus-Reid.⁴

Jag följer också Sigurdsson i att betrakta görandet av kristologi som en i grunden hermeneutisk aktivitet, då vi aldrig kan göra anspråk någon direkt kunskap om vare sig Kristus eller Gud.⁵ Frågan om tolkning är därför central, och Sigurdsson menar att frågan

”[V]em måste denne Kristus vara för att kunna göra det han gör?” har väglett kristologisk reflektion kring inkarnationen.⁶ Inkarnationstemat är också centralt för queerteologin, och jag menar att mycket av Althaus-Reids kristologi (dialogiskheten och frälsningens kollektiva natur, Christ-Community, interpellation med mera) kan ses som olika försök att besvara Sigurdssons fråga (detta gäller även kristologin i Ecce Homo).⁷ Förenklat skulle en därför kunna säga att de kristologier jag undersöker utgår från en metodologi som mer försöker besvara frågan ”Vem måste han vara?” än ”Vem är han?”. Ontologi och funktion kan alltså inte skiljas åt.

När jag väljer att betrakta Ecce Homo som en kristologisk formulering gör jag det utifrån ett utvidgat textbegrepp som förutom skriven text även inkluderar visuella uttryck, till

3 Sigurdsson 2007, 167.

7 Se Althaus-Reid & Isherwood 2007, 309-11 för en diskussion kring inkarnationen som startpunkt för queerteologin: ”That the divine immersed itself in flesh and that flesh is now divine is Queer Theology at its peak.”

(8)

exempel bilder, filmer, skulpturer och fotografier. Ohlson Wallins fotografier placerar in sig i en teologisk diskurs som reflekterar över hur vi kan förstå Kristus natur och gärning. Trots att de två undersökta kristologierna arbetar genom olika medier blir det därför möjligt för mig att ställa dem mot varandra.

En viktig skillnad handlar dock om vem eller vilka som tilltalas. Det genomslag som Elisabeth Ohlson Wallins utställning fått i den allmänna kulturdebatten gör det möjligt att betrakta den som ett populärteologiskt inlägg, medan Althaus-Reids texter är specialiserade inlägg som främst riktar sig till en akademisk publik.

1.4.2 Befrielseteologi, feministisk teologi och queerteologi

Althaus-Reids har sin teologiska bakgrund i den befrielseteologiska traditionen, men befrielseteologi är en term som kan användas på minst två olika sätt. Begreppet kan dels avse de latinamerikanska och marxistiskt inspirerade teologierna som utvecklades i slutet av 1960- talet och som har fått sitt namn efter Gustavo Gutiérrez bok A Theology of Liberation.

Rörelsen betonade vikten av att det kristna budskapet och teologin engagerar sig i de politiska och sociala rörelsernas kamp för rättvisa. Kyrkan kan inte vara neutral i den konflikt som präglar samhället utan behöver ta aktiv ställning för de fattigas befrielse och Gud antas ha ett särskilt engagemang för just de fattiga och förtryckta (Gutiérrez talar i A Theology of Liberation om Guds ”preferential option for the poor”). Rörelsen strävar efter att göra en

”materialistisk” teologi, det vill säga en teologi som är rotad i de fattigas konkreta livserfarenheter.⁸

Ett andra och bredare sätt att förstå begreppet på används bland annat av Robert Goss.

Till befrielseteologi räknar han, förutom den latinamerikanska, även feministisk teologi och svart teologi, samt hans egna gay and lesbian theology. Goss betonar att dessa teologier har många gemensamma drag, som aktivism, politisk förändring, kontextualitet och kritiken av universalistiska anspråk. Det går därför att tala om en gemensam teologisk inriktning med befrielse som främsta mål.⁹

Den feministiska teologin har sina rötter i 1800-talets amerikanska kvinnorörelse men växte fram i sin moderna skepnad under 1960- och -70-talen. I detta moderna sammanhang nämns som förmödrar ofta teologer som Elisabeth Schüssler Fiorenza, Rosemary Radford Ruether och Mary Daly, som på olika sätt ifrågasatte och kritiserade det kvinnoförtryck och

8 Rasmusson 2007, 230-232. Se även ”Befrielseteologi”, Nationalencyklopedin (Hämtad 2014-05-21).

9 Goss 1993, xvi-xviii.

(9)

de patriarkala strukturer som präglat de bibliska texterna och de kyrkliga traditionerna. Dessa teologer betonade kontextualiteten, det vill säga att kvinnors erfarenheter bör ses som en avgörande resurs och utgångspunkt i den teologiska reflektionen. Feministteologin har sedan 1980-talet breddats och fler röster har fått komma till tals, bland annat från afrikanska, asiatiska och latinamerikanska teologer, men också från postkoloniala teoretiker och queerteoretiker. Rörelsen uppvisar en stor mångfald och den gradvisa teoretiska förskjutningen har till och med fått vissa teologer att ställa frågan om det nu är dags att börja tala om postfeministisk teologi.¹⁰ Det går att förstå Marcella Althaus-Reids teologi, som använder sig av en mångfald teoretiska perspektiv, mot denna bakgrund.

Den så kallade queera teologin har sitt ursprung i gay and lesbian theology som framförallt utvecklades efter Stonewall 1969, och som utmanade den utbredda homofobin i den kristna kyrkan och teologin.¹¹¹² Denna teologi handlade framförallt om att utan att be om ursäkt bereda plats för och bejaka homosexuellas rätt till fullvärdigt deltagande i kyrkan, och att konstruera teologier med utgångspunkt i deras egna erfarenheter och kontexter. Lesbisk feministisk teologi kritiserade sedan en utbredd sexism bland de vita, manliga gayteologerna och betonade att även faktorer som kön, klass, ras och etnicitet spelade in i förtrycket.¹³ Erfarenheterna av våld och förtryck från kyrkligt håll ledde dessa teologer till att avvisa alla påståenden om att homosexualitet var ”onaturligt” eller valbart, och den syn på sexualitet som fördes fram var därför ofta starkt essentialistisk. Detta skulle dock utmanas av de framväxande teoretiska perspektiv som kom att kallas queerteori.

Queerteori växte fram och utvecklades av postmoderna och poststrukturalistiska feminist- och sexualitetsteoretiker kring skiftet mellan 1980- och 90-tal. Dessa teoretiker, bland andra Judith Butler och Eve Kosofsky Sedgwick, utvecklade en kritik av heteronormativitet, essentialistiska förståelser av kön och av binären man/kvinna, men också av distinktionen kön/genus och synen på kroppen som något pre-diskursivt, det vill säga som situerad ”före”

lingvistiska och kulturella konstruktioner.¹⁴ Begreppet ”queer” har dock inte endast sitt ursprung i en akademisk kontext utan härstammar även från homorörelsens aktivism.¹⁵

10 Se till exempel Rafferty 2012, 191.

11 Stonewallupproren startade när besökare på den kända gayklubben Stonewall Inn i New York gjorde aktivt motstånd mot polisens trakasserier, vilket inledde en våg av demonstrationer.

Händelserna anges ofta som en vändpunkt i kampen för homosexuellas rättigheter. Se till exempel Rosenberg 2002, 32-34, och Schneider & Roncolato 2012, 4.

12 När jag hädanefter använder uttryck som ”gayteologi” eller ”gayteolog” syftar jag på denna teologi.

13 Schneider & Roncolato 2012, 5-6.

14 Butler [1990] 2006, 8-10. Fanny Ambjörnsson definierar heteronormativitet som ”de institutioner, lagar, strukturer, relationer och handlingar som upprätthåller heterosexualiteten som något enhetligt,

(10)

Peter Forsberg menar att det är svårt att se hur begreppet ”queer” i en teologisk kontext markerar något tydligt brott med tidigare feministisk teologi eller gayteologi. Istället handlar det om ett fält som sträcker sig åtminstone fyra årtionden bakåt i tiden och inom vilket inga tydliga gränser kan urskiljas. Forsberg använder därför ”queer” som avseende både identitetsbaserade och identitetskritiska projekt, något som kan tyckas motsägelsefullt men som han menar gör bättre rättvisa åt hur begreppet används inom teologin idag.¹⁶ Denna beskrivning verkar enligt min mening stämma väl i relation till Althaus-Reids teologi, men jag väljer trots detta att använda begreppet ”queer” framförallt för att beskriva olika identitetskritiska betoningar.¹⁷

1.4.3 Althaus-Reids oanständiga teologi

Den centrala tesen i Marcella Althaus-Reids teologiska projekt handlar om teologin som en sexuell handling: ”Theology is a sexual ideology performed in a sacralising pattern: it is a sexual orthodoxy (right sexual dogma) and orthopraxy (right sexual behaviour); theology is a sexual action.” Teologin är alltså aldrig sexuellt neutral eller oskyldig; tvärtom har sexualiteten alltid varit tydligt närvarande i den traditionella teologin i form av förbud och regleringar och kamp mot ”köttets lustar”.¹⁸ Denna traditionella teologi benämner Althaus- Reid anständig då den i sin grundstruktur håller sig inom vissa gränser för accepterat sexuellt och genuskodat beteende. Motsatsen är oanständig teologi, det vill säga en teologi som konsekvent vägrar att acceptera dessa gränser utan istället försöker utmana dem.

Althaus-Reids tänkande hämtar inspiration från många håll: befrielseteologi, feministisk teologi, queerteori, marxism, postkolonial kritik, dekonstruktion. Mitt fokus kommer att ligga framförallt på de aspekter i hennes teologi som kan kallas ”queera”, och mindre uppmärksamhet ägnas därför åt till exempel hennes kritik av den globala kapitalismen och kolonialismen, även om Althaus-Reids analytiska angreppssätt får betraktas som

naturligt och allomfattande – alltså det som bidrar till att en viss sorts heterosexuellt liv framstår som det mest åtråvärda och naturliga sättet att leva.” Ambjörnsson 2006, 52.

15 Ambjörnsson 2006, 8-9, 15ff. Se även Schneider & Roncolato 2012, 2-4 för en beskrivning av queerbegreppets utveckling.

16 Forsberg 2010, 11.

17 Jag följer i stort Schneider & Roncolatos beskrivning: ”‘Queer’ works to expose the inherent instability of all sexual identities, including the heterosexual, and it works to construct categories of thought that allow for greater fluidity, multiplicity, and change.” Schneider & Roncolato 2012, 2.

18 Althaus-Reid 2000, 87.

(11)

intersektionellt (en term som hon inte använder) och således i strikt mening inte medger en sådan uppdelning.¹⁹

Det finns en uppenbar problematik i att applicera Althaus-Reids teologiska modell, som utvecklats i en latinamerikansk kontext, på en svensk fotoutställning: de ekonomiska, teologiska och kulturella förutsättningarna ser radikalt annorlunda ut. Trots detta arbetar jag under antagandet att Althaus-Reid utvecklar teologiska verktyg som i viss mån kan vara användbara för att göra kristologi även i en västerländsk, europeisk och svensk kontext.

1.4.4 Positionering

Jag delar den queerteologiska positionen att all teologi är sexuell teologi, och att det därför inte finns någon neutral position utifrån vilken det går att göra ”objektiv” eller ”ickesexuell”

teologi. Vad innebär det då att som vit, heterosexuell cis-man inom ramen för en traditionell västerländsk akademisk kontext undersöka teologiska konstruktioner som formulerats av ickeheterosexuella personer i radikalt annorlunda teologiska och ekonomiska miljöer?²⁰ Queerteologin generellt och de två undersökta kristologierna specifikt är formulerade utifrån upplevelser av sexualitet, kroppslighet och identitet som jag inte har någon erfarenhet av. Mitt perspektiv är därför i en mening oundvikligen ett ”från utsidan”.

1.5 Metod

Hur undersöker en metodiskt en teologi som själv är byggd efter en metodologi som går på tvärs mot traditionellt etablerade metodologier? En central del i Althaus-Reids teologiska projekt handlar om att utmana och frigöra sig från patriarkala och heterosexuella tillvägagångssätt. Trots denna problematik arbetar jag utifrån uppfattningen att Althaus-Reids teologi bättre kan förstås och dess radikala potential tas tillvara på genom en systematiserad analys. Ett sådant tillvägagångssätt kan också ge mitt eget arbete en större självständighet genom att förhindra att min text ”koloniseras” alltför mycket av Althaus-Reids sätt att göra teologi.

Min analys sker i två steg. I den första delen av undersökningen gör jag en idéanalytisk läsning av de texter av Althaus-Reid som på ett tydligt sätt behandlar frågan om kristologi.

19 Kathy Davis definierar intersektionalitet som ”the interaction between gender, race, and other categories of difference in individual lives, social practices, institutional arrangements, and cultural ideologies and the outcomes of these interactions in terms of power”. Davis 2008, 68.

20 Cis (latin för ”på samma sida”) är ett uttryck som används för att beskriva personer ”vars juridiska kön, biologiska kön, könsidentitet och könsuttryck är linjärt, hänger ihop och alltid har hängt ihop enligt normen.” ”Begreppslista – RFSL”. http://www.rfsl.se/?p=410 (hämtad 14-05-17)

(12)

Här använder jag mig av mina tre frågeställningar (varför, hur, vilka teman) för att få syn på motiv, metodologier och tematiska fokus. Det handlar alltså om en systematisk rekonstruktion av Althaus-Reids kristologiska projekt, inte en rimlighetsbedömning eller ett utvecklande av det.

Analysens andra del består i en serie bildanalyser av de fem valda fotografierna ur Ecce Homo. Jag gör här en läsning av fotografierna där min rekonstruktion av Althaus-Reids kristologi får fungera som ett slags ”raster” som gör det möjligt för mig att få syn på hur den kristologi som uttrycks i Ecce Homo förhåller sig till Althaus-Reids kristologi(er).

Konstvetaren Yvonne Eriksson och kommunikationsvetaren Annette Göthlund menar att bildanalys inte kan utföras efter några strikta analysscheman eller modeller; det handlar mer om en tolkningsprocess än om ett stelbent ”hantverk”.²¹ Jag har därför valt att följa Eriksson

& Göthlund i att försöka låta varje bild få avgöra vilka analysverktyg som blir relevanta för förståelsen av just den.²² Jag börjar varje analys med att göra en ”närläsning”, det vill säga en kort beskrivning av vad jag ser i bilden, som dess eventuella händelseförlopp och framträdande element.²³ Mitt intresse för Ohlson Wallins fotografier handlar i första hand om dess meningsbärande element och de teologiska implikationerna av dessa. Därför arbetar jag till exempel inte med någon strikt formalanalys (färg, form, komposition och så vidare), utan fokus ligger snarare på ett slags ikonologisk tolkning som innebär att jag försöker förstå bildernas symboler och dess betydelser. Eriksson & Göthlund förklarar ikonologisk tolkning:

Det innebär att man avläser betydelsen av de symboler som förekommer i bilden och sätter in dem i ett historiskt sammanhang; man måste här beakta bildens kontext. Det handlar alltså om att tolka bildens innehåll som symbol för ett budskap.²⁴

Den kontext som framför andra är aktuell för mitt syfte är den teologiska/kristologiska. Jag fokuserar alltså frågan om hur de teman som aktualiseras i Ecce Homo kan förstås i relation till kristologi, specifikt Althaus-Reids, och jag säger därför väldigt lite eller inget om bildernas konsthistoriska eller allmänt samhällspolitiska kontexter.

21 Eriksson & Göthlunds bok ”Möten med bilder”, som jag lutar mig mot i detta avsnitt, är en rudimentär introduktion i bildanalys. Den är därför varken omfångsrik eller djupgående.

22 Eriksson & Göthlund 2004, 14.

23 Eriksson & Göthlund 2004, 32.

24 Eriksson & Göthlund 2004, 34. Ikonologisk tolkning förklaras här som den sista av tre delar i en mer övergripande ikonologisk metod som utarbetats av den tyske konsthistorikern Erwin Panofsky (1882-1968). Min användning är därför lösryckt.

(13)

1.6 Tidigare forskning

Mycket har skrivits om och i relation till Marcella Althaus-Reids teologi i allmänhet, men relativt lite är skrivet på ett systematiskt sätt om hennes kristologi.²⁵ Robert Goss utvecklar med hjälp av Judith Butlers performativitetsteori Althaus-Reids koncept ”Bi/Christ” till

”Bi/Transvestite Christ”, och nämner dessutom i förbigående Ecce Homo som ett exempel på en queer representation av Kristus.²⁶ Kristien Justaert har analyserat Althaus-Reids Kristussyn med utgångspunkt i frågan om hur Deleuzes tänkande kan vara en fruktbar dialogpartner till en postmodern befrielseteologi som sträcker sig utanför Latinamerikas gränser.²⁷ Hennes intention att låta Althaus-Reids teologiska verktyg informera befrielsesträvanden även i västvärlden är relevant för och analogt med min undersökning av Ecce Homo.

Frågan om kristologi i relation till Ecce Homo är mindre utforskad. Ann Heberlein har lyft fram Elisabeth Ohlson-Wallins utställning som ett exempel på ett traditionsmedvetet teologiskt inlägg i offentligheten.²⁸ Mattias Martinsson har med utgångspunkt i Schleiermacher diskuterat de teologiska implikationerna i Ecce Homo och de Muhammedkarikatyrer som publicerades av Jyllandsposten, och han menar att Ecce Homo till skillnad från Jyllandspostens teckningar representerar en ”god” teologi vars kritik av traditionella Jesusavbildningar uppvisar en medvetenhet om både den egna traditionen och det kulturella tolkningssammanhang i vilket bilderna är inplacerade.²⁹ Jag lutar mig mot både Martinsson och Heberlein i min förståelse av Ecce Homo som ett teologiskt inlägg.

Björn Fritz har analyserat den ”magiska” bildsyn som debatten om Ecce Homo enligt honom ibland gett uttryck för. Han menar att den normalt upprätthållna gränsen mellan representationen och det representerade suddats ut och att gränsen ”mellan den symboliska ordningen och den reella ordningen försvunnit in i en retorisk dimma”.³⁰ Denna fråga, det vill säga om möjligheten att tydligt skilja mellan en ”symbolisk” och en ”reell” Kristus, är relevant för diskussionen kring de två kristologier jag undersöker.

25 Se till exempel Isherwood & Jordan 2010.

26 Goss 2003, 157.

27 Justaert 2010.

28 Heberlein 2008.

29 Martinsson 2010.

30 Fritz 1999.

(14)

2. Analys

2.1 Althaus-Reids kristologi

2.1.1 Syfte och motiv

Althaus-Reid menar att den traditionella teologin, och därmed kristologin, i sin grundstruktur är byggd på heterosexuella och patriarkala premisser.³¹ Hon menar även att den befrielseteologiska traditionen, som hon själv kommer ur, inte förmått utmana den traditionella västerländska teologin i frågor om patriarkala och heteronormativa maktstrukturer. Tvärtom har den fortsatt att vara ”anständig”, det vill säga varit medskyldig i upprätthållandet av strukturer som satt tydliga gränser för sanktionerat sexuellt beteende, för hur teologi görs och för vilka erfarenheter som kan bli föremål för teologisk reflektion. Denna anständighet, som befrielseteologerna alltså fortsatte att vara en del av, får konsekvenser för kristologin. Althaus-Reid menar att det vi idag kallar kristologi har framförallt handlat om en envis strävan att med den teologiska diskursen som verktyg etablera ett gudomligt heterosexuellt system som tar sig politiska och ekonomiska uttryck.³² Befrielseteologins kristologiska strategi - Kristus i dialog med ”de fattiga” - blir med nödvändighet skev när anständigheten sätter gränser för vilka erfarenheter som får gå i dialog med och forma Kristus, gränser som utestänger kvinnors och ickeheterosexuellas kroppsliga och sexuella erfarenheter. Konstruktionen av Jesus och Treenigheten som manlig och heterosexuell kan inom ett sådant ramverk inte ifrågasättas.³³ Kristologin och bilden av Jesus bestäms inom ramen för binären anständig/oanständig:

The point is that Christology was written with nothing in between an indecent and a decent woman and this pervades epistemological and economic as well as religious frameworks of action and thought. It conveys a powerful distorted sexual message to women and men, and it lacks reality. Simply, it is not a grounded materialist Christology.³⁴

Här som på andra ställen placerar Althaus-Reid in sin kristologi i en feministisk filosofisk tradition som ser nödvändigheten i att identifiera och problematisera olika former av binärt

32 Althaus-Reid 1999, 40-41.

33 När Althaus-Reids framför kritik mot befrielseteologin verkar hon göra det utifrån det första sättet att förstå ”befrielseteologi” som jag beskrev ovan, det vill säga som avseende den ursprungliga, marxistiskt inspirerade latinamerikanska rörelsen. Se till exempel Althaus-Reid 2000, 25, 33-39.

(15)

tänkande, som hora/madonna och förnuft/känsla.³⁵ För en teologi som tar sin utgångspunkt i fattiga kvinnors erfarenheter handlar det framförallt om att skapa en kristologi som gör det möjligt att bryta med ett traditionellt kristet särskiljande av kropp och ande.³⁶ Den oanständiga verkligheten, med alla sina konkreta kroppsligheter, måste få plats i kristologiska formuleringar. Detta kroppsliga tema är konstant närvarande i Althaus-Reids författarskap.

Den tidigaste texten om kristologi handlar till exempel om en kvinnas blödningar och Indecent Theology börjar i en reflektion kring hur könsdofterna från de fattiga citronförsäljerskorna i Buenos Aires blandas med citronernas dofter och så blir en metafor för sexualitet och ekonomi.³⁷

Som befrielseteolog använder sig Althaus-Reid även i sitt kristologiska projekt av marxistiska analysverktyg. Ett sådant är Antonio Gramscis hegemonibegrepp.³⁸ Den västerländska patriarkala teologin har haft en hegemonisk position i artikulerandet av kristologi och har alltså kontrollerat meningsproduktionen kring Jesus. Denna process kan förstås genom att använda ett annat verktyg från den marxistiska traditionen, Althussers begrepp interpellation. Althaus-Reid använder det för att beskriva hur människors livserfarenheter formas av och representeras i dominerande ideologier och teologier:

The ideological systems in struggle combine themselves and interpellate people, creating subconscious links between their being in the world and their being in the represented world of illusory theo/ideology. It is a fight for representativity, for a person reading theology to be able to be interpellated by the text, that is, by saying ’it is me; I recognize myself in this situation’.³⁹

Klassisk teologi har haft en hög förmåga till identifikation med mänskliga erfarenheter av skuld, med har samtidigt brustit i relation till sexualitet. En uppgift för den oanständiga teologin är därför att utveckla en sådan potential för interpellation i relation till våra olika erfarenheter av att leva sexuella liv.

35 Se Poovey 1988, Althaus-Reid 1995, 153.

37 Althaus-Reid 2000, 1-4.

38 Oxford English Dictionary definierar ”hegemony” bland annat som ”Social or cultural

predominance or ascendancy; predominance by one group within a society or milieu, or by a particular set of social or cultural ideas, way of doing things, or item, esp. to the exclusion of others. In Marxist theory (esp. that of Gramsci): a dominant ideology which imposes or reinforces (through conditioned consent) a certain social order.”

(16)

2.1.2 Metodologier

Althaus-Reid menar att skapandet av kristologi inte börjar i metafysiska spekulationer om Jesus natur utan i relationen mellan människan Jesus och de kvinnor, män och barn som fanns runt honom.⁴⁰ Artikeln ”Do Not Stop the Flow of My Blood” är en fruktbar startpunkt för en analys av Althaus-Reids kristologiska metod då den på ett tydligt och uttalat sätt bearbetar frågan om vilka aspekter i en kristologi som är viktiga att utveckla/problematisera, och för vem. I den utvecklar hon vad hon kallar en ”kritiskt hoppfull kristologi” (”A Critical Christology of hope”) som tar sin hermeneutiska utgångspunkt i den (latinamerikanska, fattiga) kvinnliga kroppen som en privilegierad begärsyta. Jesus fråga till lärjungarna, ”Vem säger Ni att jag är?”, spegelvänds och blir en fråga från de latinamerikanska kvinnorna till Jesus: ”Vem säger Du att Vi är?”. Trots att artikeln i sin syn på sexualitet kanske inte kan kallas ”queer” placerar hon genom detta hermeneutiska tillvägagångssätt in sin kristologiska förståelse i det större teologiska projektet att avslöja och underminera de (hetero)sexuella och patriarkala grundantagandena i traditionell västerländsk teologi, men också hur denna teologi varit monologisk snarare än dialogisk. Althaus-Reid identifierar i artikeln tre konstitutiva huvudelement i sin kristologiska förståelse:

1. Kvinnokroppen som den första tolkningsnyckeln (”first interpretive clue”) för att förstå Kristus och Nya Testamentets teologi. Althaus-Reid ger exemplet menstruation som ett tema i ett ”kvinnligt universum” (feminine universe) som behöver gå i dialog med kristologin.

2. Kristologin måste vara öppen och i förändring. När historiska kontexter förändras och medvetandet hos förtryckta grupper höjs måste också kristologin kunna gå i dialog med dessa.

3. Frälsning är en kollektiv process. Jesus frälsande uppdrag är av en dialogisk och kollektiv natur. Istället för en Messias som kommer till folket redan ”färdig” blir hans identitet som frälsare till bland folket, som genom sin hunger, sina frågor och sina livserfarenheter visar honom vad det innebär att vara Gud bland de fattiga. Jesus undervisar och leder folket, men han gör det utifrån dess egen agenda.

Sålunda avvisas kristologier som förstår Jesus som den som på ett enkelriktat sätt tillrättavisar Israels folk med förmaningar och gudomlig undervisning. Istället betonas vikten av att låta

(17)

dialogen mellan Gud och mänsklighet fortgå och kontinuerligt öppnas mot nya möjligheter.

Nya Testamentet är därför, med en term utvecklad av Paolo Freire, ”an incomplete process of conscientization”⁴¹. Jesus befrielsegärning ska alltså varken förstås som entydigt bristfällig eller fullständigt radikal utan snarare som pågående, i dialog med människors konkreta livsupplevelser och kontexter. Denna kristologiska strategi, av Althaus-Reid benämnd Christ- Community, markerar ett brott med tidigare feministiska och queera kristologier som snarare sökt betona de sätt på vilka Jesus bryter mot och underminerar de normer kring kön och sexualitet som var rådande i hans samtid.⁴²

If as the liberationists claim, Christ is neither male nor female in the sense that Christ represents the community of the poor, the Christ should be portrayed as a girl prostituted in Buenos Aires in a public toilet by two men.⁴³

Varför är bilden av Jesus som en prostituerad fattig flicka på en offentlig toalett uppseendeväckande? Althaus-Reid menar att det handlar om att den synliggör hur de ofta osynliggjorda systematiska övergreppen mot kvinnor uteslutits från den ”anständiga”

teologin. Med bilden av flickan på toaletten sätts dessa erfarenheter direkt i relation till Kristus. Centralt även här är alltså förståelsen av kristologin som oavslutad och dialogisk, det vill säga att Kristus formas som just Kristus i interaktionen med människors livserfarenheter.

Kristologin behöver en därför förståelse av Kristus som går bortom de socialt konstruerade genuskonfigurationer som var förhärskande i Jesus samtid.⁴⁴

I artikeln ”On Wearing Skirts Without Underwear” presenterar Althaus-Reid grunddragen i sin ”oanständiga teologi”, som skulle utvecklas fullt ut i Indecent Theology ett år senare, och analyserar dess betydelse för kristologins utformning. Även här börjar den feministiska (oanständiga) hermeneutiken bland latinamerikanska kvinnor (utan underkläder) och deras kroppar. Att bejaka ”oanständigheten”, skriva fram den och så att säga ”bebo” den blir ett sätt att utmana och montera ner den ”anständiga” hegemonin i teologin och således bereda plats för kvinnors erfarenheter, ofta kroppsliga och sexuella, som tidigare ansetts ligga utanför anständighetens gränser.⁴⁵

42 Se till exempel Goss 1993, 72-75. Jag väljer här behålla det engelska Christ-Community på grund av svårigheterna med att hitta en tillfredställande översättning av community.

45 Althaus-Reid 1999, 40ff.

(18)

Det verkar finnas en viss oklarhet gällande var kristologin hos Althaus-Reid börjar eller vad den är baserad på. Handlar det om att fråga vad kvinnors sexualitet kan säga oss om Kristus, eller om tolkningen av Jesus kroppshandlingar (the body acts of Christ)⁴⁶? Börjar kristologin i Jesus relation till människorna runt omkring honom eller i kvinnokroppen?⁴⁷ Samtidigt kan dessa flerfaldiga ingångar i kristologin betraktas som en del i ett metodologiskt ideal som problematiserar enhet och i dess ställe vill se pluralitet. Sådana impulser finns både i den befrielseteologiska traditionen och i poststrukturalistisk och queer teoribildning.⁴⁸

I ”Queering the Cross” är de queerteoretiska perspektiven mer implementerade än i de andra artiklarna av Althaus-Reid. Här tar hon sitt avstamp i performativiteten för att analysera vad (teologiska) diskurser gör. Traditionellt har detta görande handlat om att uttalat påverka

”den troende” på olika sätt, till exempel till konversion, skuld, eller helgelse. Men när vi gör teologi placerar vi in oss i olika diskursiva praktiker som bär på meningsstrukturer som inte alltid är direkt tillgängliga eller kontrollerbara för oss. Den traditionella teologin bär på sådana heterosexuella, koloniala och kapitalistiska innebörder, och queera teologier behöver därför vägra denna teologis metodologiska premisser, inte bara reformera dem: ”Queer theologies understand the need to step aside”.⁴⁹

När Althaus-Reid pratar om verben ”queera eller ”queera/göra någonting queert”

(”queering”) och ”oanständiggörande” (”indecenting”) definierar hon det som ”a process of coming back to the authentic, everyday life experiences described as odd by the ideology – and mythology – makers alike”.⁵⁰ Ideologi förstås här alltså som något som gör overkligt och som har avskiljt vissa erfarenheter som overkliga, trots att de är högst verkliga.⁵¹ Mer specifikt handlar det alltså om att avslöja de heterosexuella grundantagandena i teologin:

By theological queering, we mean the deliberate questioning of heterosexual experience and thinking which has shaped our understanding of theology, the role of the theologian and hermeneutics.⁵²

46 Althaus-Reid 1999, 45, 48.

48 Althaus-Reid 1999, 49. Lauren Berlant och Michael Warner skriver till exempel: ”The queer world is a space of entrances, exits, unsystematized lines of aquaintance, projected horizons, typifying examples, altnerate routes, blockages, incommensurable geographies.” Berlant & Warner 1998, 558.

49 Althaus-Reid 2007, 289f.

51 Detta resonemang är tydligt inspirerat av marxistiska tankestrukturer kring ideologi och hegemoni i vilka idén om ett falskt medvetande ofta spelat en stor roll.

(19)

Denna strategi är relevant för fotografierna i Ecce Homo, som alla på något sätt söker omformulera eller ifrågasätta sådana heterosexuella antaganden.

Att ”queer” ska förstås som något nytt och inte bara som modifierade versioner av någonting gammalt är en tankefigur som Althaus-Reid menar stämmer överens med de messianska förväntningarna på Jesus i Nya Testamentets berättelser. Detta tar hon som intäkt för att söka nya förståelser av korsfästelsen. Projektet här är att utveckla en kristologi som är befriad från tanken om skuld och återlösning, vilket hon gör med inspiration från latinamerikanska andliga och ekonomiska traditioner som istället betonar ömsesidighet och gåvor utan krav på motprestation. En kristologi som ifrågasätter mönstret skuld - återlösning har enligt Althaus-Reid större förutsättningar att gå i kritisk dialog med och förändra de ekonomiska skuldsammanhang som den globaliserade kapitalismen innebär. Det handlar här inte bara om skuldavskrivning med hänvisning till människans skuldavskrivning i Kristus, utan vi ser i denna typ av argumentation återigen en strävan att gå längre i ifrågasättandet av traditionella teologiska modeller.⁵³

Althaus-Reid menar att queera befrielseteologer har gjort rätt i att se i Kristus någon som HBTQ-personer kan identifiera sig med, men att en oanständig teologi måste gå längre och genomföra en sexuell dekonstruktion av Kristusgestalten:

Then indecent theologians may say: ”God, the Faggot; God, the Drag Queen; God, the Lesbian;

God; the heterosexual woman who does not accept the constructions of ideal heterosexuality;

God, the ambivalent, not easily classified sexuality”…To say ”God, the Faggot” is to claim not only a sexuality which has been marginalised and ridiculed, but a different epistemology…”⁵⁴

Det räcker alltså inte att göra Kristus ”HBTQ-vänlig”; ett oanständigt kristologiskt projekt måste vara berett att omformulera även Kristus egna person som sexuell varelse.

Althaus-Reid använder Sartres begreppspar grace och obscenitet (obscenity), fast på ett omvänt sätt, för att göra teologin oanständig och föra den närmre de verkligheter som undantryckts i den kristna estetiken. Sartres exempel är dansaren utan kläder, som genom att röra sin kropp ”graciöst”, med grace, lyckas ”täcka över” sin nakenhet och på så sätt hindra publiken från att uppleva lustkänslor. Obscenitet är motsatsen, det vill säga en sorts rörelser som inte ”döljer” kroppen utan tvärtom visar på dess nakenhet och materialitet. Obscenitet

(20)

kan i denna bemärkelse vara ett teologiskt verktyg och en kristologisk strategi som stör och avslöjar bilden av en heterosexuell vanilj-Jesus vars kroppslighet försvunnit.⁵⁵

I artikeln ”Queering the Cross” är analysen framförallt centrerad kring relationen mellan kristologiska och ekonomiska modeller, och sexualiteten är endast närvarande via formeln

”teologi är en sexuell handling”:

Because the main foundation of theology is and has been sexuality (‘theology is a sexual act’) that ontological debt is also sexual. But this does not mean that it needs to refer only to issue of individuals or communities. No. It has to do with the understanding of economic relations.

Citatet kan läsas som en illustration av det intersektionella analytiska tillvägagångssätt som präglar Althaus-Reids kristologi: det sexuella kan inte skiljas från det ekonomiska.

2.1.3 Fokus och teman

Althaus-Reid menar att de tre teman som dominerat den traditionella kristologin har varit Jesus födelse, död och uppståndelse, men att en feministisk befrielseteologisk kristologi inte nödvändigtvis behöver rätta sig efter detta schema. Istället använder hon sig av den brasilianske filosofen och pedagogen Paulo Freires begrepp ”generative themes”, definierade av Althaus-Reid som ”those which define the theological reflection for women, their issues, their conflicts with Jesus as well as their identification with Christ”, för att grunda utvecklandet av en kristologi i kvinnors egna levda erfarenheter.⁵⁶ Dessa erfarenheter delades inte av bibelns Jesus, som förvisso agerar utifrån en existensförståelse som centrerad kring kollektiv befrielse, men som samtidigt inte har upplevt menstruation, graviditet eller amning och alltså inte har några erfarenheter av kroppsligt förtryck eller att få sitt kroppsliga utrymme beskuret. Hans förståelse av könad erfarenhet sträcker sig inte bortom eller över hans samtids genuskonstruktioner och han upplever och tolkar därför världen ur ett fallocentriskt perspektiv.⁵⁷

Tvärt emot traditionella uppfattningar menar Althaus-Reid att det är tillfällighet, förändring, flyktighet och övergående som karaktäriserat Guds relation med mänskligheten, inte stabilitet eller evighet. Synd handlar därför om stelnad och stagnation, både i liv och

55 Althaus-Reid 2000, 110-11. Begreppet ”vanilj” används ofta för att beskriva sexuella praktiker som faller utanför etablerade sexuella normer, till exempel S/M-praktiker eller läder och nitar.

56 Althaus-Reid 1995, 151. Även Althaus-Reids senare teologiska projekt blir till inom detta Freire- inspirerade ramverk.

(21)

teologi, och om en passion för det acceptabla och orörliga. Befrielse är därför att bryta med dessa stelnade former för liv, traditioner och teologi.⁵⁸

Althaus-Reid lyfter fram smärtan som det definierande karaktärsdraget hos Jesus: ”He is the man of pain. Pain distinguishes him, frames him”. Denna smärta är en sorts förbindelselänk till och en kontaktyta för den smärta som oanständiga människor ofta känner, som de queera och marginaliserade känner. Men Jesus smärta blir för Althaus-Reid också en startpunkt för en diskussion om läder och S/M-praktiker, och om teologins sexuellt präglade tankestrukturer. Relationen mellan Gud och Jesus kan betraktas som en relation av dominans och underkastelse där Gud är den som dominerar och Jesus den som lyder.⁵⁹

Sökandet efter den obscene Jesus går för Althaus-Reid även via en diskussion kring klädsel. Hur har Jesus ”klätts” av teologin? Förutom att Jesus avbildats naken, halvnaken eller i tidsenliga palestinska kläder har han också klätts i teologisk mening som en heterosexuellt orienterad man i celibat: ”Jesus with erased genitalia; Jesus minus erotic body”. Det erotiska innehållet är borta, och när vi tänker på Kristusgestalten tänker vi egentligen inte på en ”man”

i vanlig mening, utan på en celibat ”Gud/man” (God/man). Men Kristus blir alltså frälsare i dialog med människor och deras livserfarenheter. Om Jesus var ”vän med syndare och prostituerade” hade han förmodligen något av syndare och prostituerad även i sig själv, för vänner har oftast saker gemensamt. Dessa gemensamma synder kan mycket väl ha varit sexuella avvikelser, oanständigheter och obsceniteter.⁶⁰

Med konceptet ”Bi/Christ” vill dock Althaus-Reid komma vidare från spekulationerna om vilken sexualitet som iscensattes av Jesus. Här handlar det inte främst om en i strikt mening bisexuell Kristus utan istället om att se att narrativen kring honom följer heterosexuella binära mönster. Mot detta konstrueras en Kristus som bryter med dessa tankestrukturer: både-och (bi) istället för antingen-eller. Kristus är en gammal och ensam homosexuell man, Kristus är en lesbisk kvinna som stängts ute ifrån kyrkan, Kristus är transsexuell, men Kristus är också allt det som vi inte har några etiketter för: ”this larger Christ goes beyond ’either this or that’, because there are so many sexual identities to which we do not have names to give”.⁶¹

58 Althaus-Reid 2000, 70-71.

60 Althaus-Reid 2000, 112-14.

61 Althaus-Reid 2000, 114-20.

(22)

2.1.4 Sammanfattning

Innan jag går över till bildanalyserna tänker jag kort säga något uppsamlande om Althaus- Reids kristologi. Men har Althaus-Reid egentligen en kristologi, eller kanske snarare flera?

Jag vill hävda att det är bättre att tala om olika möjliga kristologiska strategier än ett enhetligt och sammanhållet kristologiskt projekt. Dessa strategier börjar på olika ställen (kvinnors sexualitet, den latinamerikanska kvinnokroppen, relationen mellan Jesus och människorna runt honom, Jesus kroppshandlingar) och har olika teman (flyktighet och förändring, smärta och S/M, klädsel, Bi-Christ). Det gemensamma är den övergripande oanständiga programförklaringen vars mål är ett avslöjande och omformulerande av den heterosexuella och patriarkala kristologins hegemoniska ställning i teologin. De många ingångarna skulle kunna ses som olika angreppspunkter på anständigheten, som möjliga vägar till omformulering och inte som ett samlat projekt.

Det går att urskilja en rörelse i Althaus-Reids kristologi som går från att ta sin utgångspunkt i kvinnors levda erfarenheter till att allt mer fokusera sexualitet och queerteoretiska perspektiv. Hennes tidiga kristologiska metod fokuserar i hög grad kvinnokroppen och talar mindre om till exempel manlig homosexualitet, och de identitetskritiska ansatserna diskuteras framförallt från och med Indecent Theology och framåt. Trots att begreppet queer är närvarande i Indecent Theology verkar Althaus-Reid här värja sig mot att alltför mycket använda det för att beskriva sin teologi. Detta skulle kunna ha flera orsaker. Det skulle dels kunna handla om en ovilja att assimileras in en teoretisk tradition som utvecklats i en europeisk och amerikansk kontext och som inte varit grundad i en latinamerikansk erfarenhet. Hennes val av begreppet indecent blir då en väg att på ett självständigt sätt behålla dessa rötter. Men tveksamheten till queeretiketten skulle också kunna betraktas som en kritik av en tradition som teoretiserat bort till exempel kvinnors konkreta och kroppsliga erfarenheter. I The Queer God verkar ambitionen dock vara att skriva in sig i queerfältet på ett mer uttalat sätt.

Slutligen är det i en fotografistudie värt att nämna att Althaus-Reid även diskuterar hur Jesus faktiskt skulle kunna läsas mer som ett fetischistiskt fotografi än som en text. Hon använder Roland Barthes begrepp punctum, med vilket Barthes avser de element i fotografier som ”rises from the scene, shoots out like an arrow, and pierces me”⁶² för att peka på att Jesus är den som är ”disturbance, scandal”:

62 Barthes, citerad i Levy 2009, 399.

(23)

His life is a series of photographs which do not belong to anybody, and yet, to everybody. Jesus Messiah is a window where our lives project their sexual/social pain and hopes. Jesus’ stories are stories from our own experiences, our own stories.⁶³

Detta innebär att vi får en motsägelsefull Jesus då han inte svarar mot bilden av honom som den heterosexuella teologin målat upp, en motsägelsefullhet som är en tillgång snarare än en svaghet.

Althaus-Reid har en förmåga att balansera abstrakta identitetskritiska resonemang med en betoning av kroppsliga och materiella erfarenheter, men baksidan av detta skulle kunna vara vissa motsägelser i synen på makt och förtryck. Förståelsen av sexuella erfarenheter som undantryckta är potentiellt svår att förena med poststrukturalistiska perspektiv som ofta utgår ifrån foucauldianskt inspirerade analyser av makten som produktiv.

Jag tror att denna motsägelsefullhet och pluralitet i Althaus-Reids kristologi, som alltså inte bör ses som något sammanhängande eller entydigt projekt, skulle kunna ses som ett slags resurs eller ”verktygslåda” som möjliggör olika kristologiska problematiseringar och ifrågasättanden.

2.2 Bilderna i Ecce Homo

De flesta av bilderna i Ecce Homo är komponerade efter konsthistoriska förlagor, och Elisabeth Ohlson Wallin går på så sätt i dialog med både en konsthistorisk och en teologisk tradition. I bildanalyserna lägger jag dock ingen vikt vid dessa förlagor utan fokus ligger på de teologiska implikationerna. Gabriella Ahlströms bok Ecce Homo – Berättelsen om en utställning har försett mig med bakgrundsfakta och ibland hjälpt mig att få syn på vissa saker i bilderna, men jag har i analyserna strävat efter att inte ta någon hänsyn till vare sig Ahlströms tolkningar eller de intentioner med bilderna som Ohlson Wallin uttryckt. Tanken har varit att så mycket som möjligt låta bilderna tala för sig själva, även om jag följer Ahlström i benämningen av dem.⁶⁴ Varje analys börjar med en kort beskrivning av vad bilden föreställer.⁶⁵

64 Detta innebär att jag även behåller Ahlströms romerska numrering: den första bilden som analyseras benämns alltså ”Bild III: Jesu dop”, den andra ”Bild IV: Veropet” och så vidare.

65 De fem analyserade bilderna finns bifogade i Appendix 1.

(24)

2.2.1 Bild III: Jesu dop

Denna bild, som är en av utställningens mest omdebatterade, föreställer en tolkning av Jesus dop som det beskrivs i Lukas 3:21-22.⁶⁶ Jesus är naken, har vad som verkar vara en halverigerad penis och är halvvägs nedstigen i en inomhusbasäng på ett badhus. Bakom honom står Johannes Döparen, halvt avklädd och med ena handen på Jesus höft, nära könet.

Av fotografierna i Ecce Homo är dopbilden den enda som är uppenbart sexuell, och den bryter på ett tydligt sätt med den teologiska ”anständigheten” som Althaus-Reid beskriver.

Bilden representerar därför ett ”avklädande” av Jesus även i teologisk bemärkelse och vill mot den traditionellt avsexualiserade Jesusgestalten istället skriva fram honom som just sexuell. Jesus har ofta avbildats naken i konsthistorien, men det faktum att Jesus nakenhet på dopbilden visas på ett sexuellt sätt kan betraktas som den obscenitet i Sartres bemärkelse som diskuterades som teologisk strategi i ovan. Hans kroppslighet och sexualitet har gjorts synlig, vilket jag förstår som ett sätt att göra kristologin oanständig och skriva fram den kroppslighet som ofta försvunnit i traditionell teologi.⁶⁷

Förutom att vara sexuell i allmänhet ger bilden uttryck för en homoerotisk relation som dessutom är placerad i ett badhus, en miljö som ofta varit mötesplats för homosexuella män.⁶⁸ De övriga bilderna i utställningen visar Jesus som en vän till homosexuella, transvestiter och aidspositiva, men dopbilden är unik då den som enda bild tydligt verkar porträttera Jesus i en samkönad sexualakt. Bilden har därför den potential till interpellation som Althaus-Reid menar att en oanständig kristologi bör ha; den ger en (manlig) homosexuell betraktare möjlighet att säga ”it is me; I recognize myself in this situation”.⁶⁹ Bilden går alltså längre än att framställa Jesus som vänligt inställt till HBTQ-personer och som någon de kan identifiera sig med. Den ger uttryck för precis den oanständigheten som Althaus-Reid efterlyser, nämligen ett omformulerande av Jesus som sexuell varelse: ”God the Faggot”.⁷⁰

Då dopbilden tar sin utgångspunkt i den manliga homosexuella kroppen kan den inte sägas stå i överensstämmelse med Althaus-Reids tidigaste kristologi, vars diskussion, som jag beskrivit ovan, främst är centrerad kring kvinnokroppen. Den privilegierade kroppsupplevelsen och den fallocentriska blick med vilken Jesus betraktar världen utmanas här inte.

66 Ahlström 1999, 96-102, 162-169.

68 Berlin 2012, 21.

(25)

Att kristologin måste kunna förändras med de historiska kontexterna och kunna gå i dialog med förtryckta gruppers erfarenheter är däremot en beskrivning som stämmer väl överens med dopbilden. Jesus placeras här mitt i ett nutida homosexuellt livssammanhang och går på det sättet i tydlig dialog med homosexuella människors erfarenheter. Vi kan alltså se i dopbilden ett exempel på Althaus-Reids Christ-Community, där Jesus genom att själv uppleva homosexuell kärlek kan formas till att på ett närmare sätt vara en Kristus även för homosexuella människor.

Temat tillfällighet/flyktighet tror jag kan förstås på två sätt i relation till dopbilden. För det första kan Althaus-Reids tes att Guds relation med mänskligheten präglats av förändring och tillfällighet sägas iscensättas i den tillfälliga naturen i det homosexuella (guds)mötet på ett badhus. För det andra går det att förstå förändringstemat i relation till frågan om teologiska modeller. Om synd i detta sammanhang handlar om ”passion for the acceptable, unmoving, solidified ideologies and stagnant theologies”⁷¹ så handlar befrielse om att hitta ständigt nya och förändrade former för att göra teologi på. Ett oanständigt fotografi föreställande en naken homosexuell Jesus kan vara ett sätt att uttrycka en sådan teologi.

Dopbilden kan sammanfattningsvis på många områden sägas överensstämma med intentionerna i Althaus-Reids kristologi och därför uppfylla de flesta av kriterierna för att kunna kallas ”oanständig”. Såvitt jag kan se är frågan om Jesus könsidentitet den enda som inte aktivt utmanas.

2.2.2 Bild IV: Veropet

”Veropet” är den första bilden som togs för utställningen. Den föreställer Jesus med armarna utsträckta i en välkomnande och omfamnande gest, omringad av lärjungar som hukar under honom i vördnadsfull, tillbedjande uppmärksamhet. Lärjungarna är sju till antalet, både kvinnor och män, och klädda i läder, nitar och kedjor.

Frågan om vilka erfarenheter och sexuella beteenden som erkänts av teologin och tillåtits gå i dialog med den är central för Althaus-Reid. De erfarenheter som traditionellt släppts in har varit de anständiga heterosexuella och de sexuella praktiker som ofta benämns som

”vanilj”, det vill säga de som faller inom etablerade sexuella normer och alltså inte inkluderar fetisher, S/M-praktiker eller läder och nitar.⁷² Att erfarenheter som ligger utanför dessa gränser för det anständiga får plats i kristologisk reflektion kan med Althaus-Reid betraktas

72 För en diskussion kring vilka sexuella praktiker som konstruerats som ”normala” och ”naturliga”, se Gayle Rubins sexuella värdesystem i Rubin [1984] 2008.